濂溪，康节，横渠，虽俱为道学家中之有力分子，然宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。《宋史·道学传》曰：

（周敦颐）掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人。与语，知其为学知道。因与为友，使二子颢颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。（《宋史》卷四百二十七页四）

又曰：

程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。……颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。……自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸六经而后得之。……颢之死，士大夫识与不识，莫不哀伤焉。文彦博采众论题其墓曰：明道先生。（同上页四至九）

又曰：

程颐，字正叔。……颐于书无所不读。其学本于诚；以《大学》、《语》、《孟》、《中庸》为标指，而达于六经。动止语默，一以圣人为师，其不至乎圣人不止也。……于是著《易》《春秋》传，以传于世。……世称为伊川先生。（同上页九至十四）

明道卒于宋神宗元丰八年（西历一零八六年）年五十四。（见伊川所作明道行状）伊川卒于徽宗大观二年（西历一一零八年）年七十五。（见《伊洛渊源录》卷四所载年谱）明道、伊川兄弟二人，俱以濂溪为师，以康节为友，又与横渠为戚属。兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学，故《二程遗书》中所载二人语录，有一部分俱未注明为二人中何人之语。但二人之学，开此后宋明道学中所谓程朱陆王之二派，亦可称为理学心学之二派。程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。故今于每问题下，分叙二人之说，比较论之。

（一）天理

上文谓理气二观念，在道学中占甚重要之地位。（见上第十一章第二节）在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠，如上所述。至于理，则濂溪《通书·理性命章》已提出。康节《观物篇》亦言物之理。横渠《正蒙》亦言：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。语录中关于理诸条云：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理俱备。（《二程遗书》卷二上，吕氏天盖楼刊本，页十八）

又云：

“不能反躬，天理灭矣。”天理云者，百理俱备，元无少欠；故反身而诚。（同上页二十）

又云：

“万物皆备于我。”不独人尔，物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分。不能推之，几时减得一分。百理俱在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多。舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。（同上页二十二）

又云：

理在天下只是一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（同上页二十六）

又云：

这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以君子之道鲜矣。此个亦不少亦不剩，只是人看他不见。（同上页三十一）

又云：

“寂然不动。感而遂通”者，天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动来。因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也。（同上页三十一）

以上为《遗书》中“二先生语”，未知果为二先生中何人所说。其注明为伊川语者，则有云：

“寂然不动，感而遂通。”此已言人分上事。若论道则万理皆具，更不说感与未感。（《遗书》卷十五页十九）

又云：

天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（《遗书》卷十八页十二）

又云：

冲漠无朕，万象森然已具。未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排，引入来教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。（《遗书》卷十五页十一）

又云：

夫有物必有则。父止于慈，子止于孝；君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使万物顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。（《易传》卷四《艮彖辞传》，明道亦有类此之语，见《遗书》卷十一页十五）

由上所引观之，则所谓理者，永久为有，不增不减。人知之与不知之，与其为有无无关。事实上有其实例与否，亦与其为有无无关。尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过“人看他不见耳”。此所谓“百理俱在平铺放着”也。理又为不变的，故云：“理则天下只是一个理，故推之四海而准。”如尧所尽之君道，“天下只是一个”；舜所尽之子道，亦“天下只是一个”；故皆“推之四海而准”也。百理皆具备于吾人之心中，故云：“百理具备，元无少欠，故反身而诚”也。所谓“万物皆备于我”，亦谓万物之理皆备于我也。不独人具有万物之理，即物亦然。不过人能应用之，物不能应用之耳。理不增不减，不变亦不动，所谓“寂然不动”也。人心具众理而应万事，所谓“寂然不动，感而遂通”也。然“此已言人分上事”，若就宇宙言之，则众理之未有实例不为先，已有实例不为后。自一理至其实例，“如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人安排，引入来教入涂辙”。一切不“待人安排”，所以理又称为天理也。一物之理，又即一物之所应该。圣人“止之各于其所”，即使事物各如其所应该也。伊川对于理之见解系如此，因上所引标明为伊川所说者，皆可如此解释也。至于明道对于理之见解，是如此否，则不能断定，因上所引未标明二先生中何人所说者，亦或仍即伊川所说也。

若专就《遗书》中已标明为明道之语者观之，则明道对于理之见解，与此不同。如明道云：

天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《遗书》卷十一页四）

又云：

《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。”……万物皆有理，顺之则易，逆之则难。各循其理，何劳于己力哉？（同上页六）

又云：

夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？（同上页八）

又云：

服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。（同上页十）

就上所引观之，则明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。程门高弟谢良佐云：

所谓格物穷理，须是认得天理始得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心怵惕，即所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父母，恶其声而然，即人欲耳。……任私用意，杜撰用事，所谓人欲肆矣。……所谓天者，理而已。只如视听动作，一切是天。天命有德，便五服五章；天讨有罪，便五刑五用。浑不是杜撰做作来。学者只须明天理是自然的道理，移易不得……明道尝曰：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家拈出来。”（《上蔡语录》卷上，《正谊堂全书》本，页五）

此所谓天理者，即指一种自然趋势而言。此段末引明道，似可认系讲述明道之意。其所说之大意，与上引明道之言，意亦相合。其以“任私用意，杜撰用事”为人欲，亦与明道《定性书》意同。（详下）在《遗书》中明道亦言：“天者，理也。”（《遗书》卷十一页十四）《遗书》中又有一条云：

万物只是一个天理，己何与焉？至如言：“天讨有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉。”此都只是天理自然当如此，人几时与；与则便是私意。有善有恶，善则理当喜，如五服自有一个次第，以章显之。恶则理当怒，彼自绝于理，故五刑五用，曷尝容心喜怒于其间哉？（《遗书》卷二上页十八）

此条未标明为二先生中何人所说。但其大意，则与上引谢良佐所说意同，与明道《定性书》意亦同，（详下）故似为明道所说也。

至少有一点可确定者，即《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。以后道学中之理学一派，皆如此主张。此派如此主张，似受所谓象数之学之影响。在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性质。柏拉图受此暗示，以概念亦有其独立性质。除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。道学中之理学一派亦受所谓象数之学之影响，立“理”与“气”之分；气为质而理为式；上文已言。质在时空之内，为具体的事物之原质，可以有变化成毁。式则不在时空之内，无变化而永存。以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。

至于明道所谓之天理或理，则即具体的事物之自然趋势，非离事物而有者。以后道学中之心学一派，皆不以为理乃离物而有者。故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人，开一代思想之二大派，亦可谓罕有者矣。

（二）对于佛氏之批评

吾人既知天理，则应即顺之而行。若佛氏者，即不顺天理而别有私意造作者也。明道云：

圣人致公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。（《遗书》卷十四页二）

伊川云：

释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在，便须觅一个纤奸打讹处。言免生死，齐烦恼，卒归乎自私。（《遗书》卷十五页十）

又云：

释氏要屏事不问。这事是合有耶？合无耶？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者，苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者也。（《遗书》卷十八页十四）

释氏不明“理”，故其教亦不合“理”也。

（三）形上、形下

明道、伊川对于理之见解之不同，又可于二人对于形上形下之见解之不同中见之。明道不以理为离物而有，故对于形上形下之分不十分注重。明道云：

《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。（《遗书》卷十一页二）

又《遗书》云：

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小疑事而只曰“诚之不可揜如此夫。”彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器；须著如此说。器亦道，道亦器；但得道在，不系今与后，己与人。（《遗书》卷一页五）

此第二条未注明为二先生中何人所说。但似可视为系明道所说，因其与第一条意相同也。阴阳为有盛衰消长之气，故亦为形而下者。而云：“元来只此是道。”“形而上为道，形而下为器，须著如此说。”“须著如此说”者，言只可如此说耳；实在“器亦道，道亦器”也。后来心学一派，即不为形上形下之分，与理学一派大异。

伊川则对于形上形下之分，极为注重。伊川云：

一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。（《遗书》卷三页八）

又云：

离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者；形而上者，则是密也。（《遗书》卷十五页二十）

“形而上者”，“形而下者”，本《易·系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。形上见于形下；无形下之器，则形上之道不可见。故曰：“离了阴阳便无道。”然道乃“所以一阴一阳者”；“所以一阴一阳者”非阴阳，故云“道非阴阳”也。此注重形上形下之分，理学一派皆如此。上述理学家所与形上形下之意义，亦至朱子始完备。

《遗书》又云：

今日须是自家言下照得理分明，则不走作。形而上形而下者，亦须更分明须得。（《遗书》卷二上，页二十五）

此未注明为二先生中何人所说，似亦伊川之言也。

（四）气

明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。伊川云：

陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百种禽兽草木，无种而生。……若已有人类，则必无气化之人。（《遗书》卷十五页十九）

具体的物之成毁，由于气之聚散。横渠此意，伊川虽未明言，但似亦用之。不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。伊川云：

若谓既返之气，复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化。近取诸身，其开阖往来见之鼻息。然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气亦自然生生不穷。（《遗书》卷十五页六）

又云：

凡物之散，其气遂尽，无复归本元之理。天地如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。（同上页二十一）

所谓“真元”亦是气。伊川云：

真元之气，气之所由生。不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。（同上页二十四）

人居天地气中，所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸入之气也。此真元之气，性质如何，伊川未明言。

（五）性

关于性，明道亦所言甚少。明道云：(www.daowen.com)

言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。（《遗书》卷十一页八）

又云：

一阴一阳之谓道，自然之道也。继之者善也。出道则有用，元者善之长也。成之者却只是性，各正性命者也。（《遗书》卷十二页一）

明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天所赋与者。就其为天所赋与者而言，则谓之曰命；就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。

《遗书》中又云：

生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，孟子言人性善，是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者；清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力怠缓则迟清。及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。（《遗书》卷一页十至十一）

此一条未注明为二先生中何人所说；[1]其意以为人为一具体的物，其生必依乎气；其所依之气，即其气禀也。既须依气，则其所得于道者，在其生时，即已混入气禀。“成之者却只是性”，言必就已成之具体的物，方可言性。故人之性，就其本体而言，固为至善；但人之生，既已依于气，故言人性时，即已带气禀言之。故云：“性即气，气即性。”《礼记·乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。”凡说性善时，乃就“成之者性也”以前说。故云：“生之谓性，人生而静以上不容说，才说性便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。”人之气禀，理有善恶，犹水有清浊，故须加以澄治之功，使性复于“人生而静以上不容说”之境界。

伊川云：

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善；发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心。（《遗书》卷十八页二十四）

又云：

孟子言人性善是也；虽荀扬亦不知性也。孟子所以独出诸儒者，以能明性也，性无不善；而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。才禀于气；气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（《遗书》卷十八页二十四至二十五）

又云：

性出于天；才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……譬犹木焉，曲直者，性也。可以为轮辕，可以为梁栋，可以为榱桷者，才也。才则有善与不善；性则无不善。（《遗书》卷十九页六）

性即人所得于理，“性即是理”。理无不善。但因一具体的人既为一具体的人，则须依乎气。气有清浊，故人有贤愚之不齐。此人之气禀一方面，伊川谓之为才。才即材料之意。既发则谓之情。如仁为性，“恻隐则属爱，乃情也，非性也。因其恻隐之心，知其有仁”。（《遗书》卷十五页二十七）盖性不可见，可见者惟其发于情者耳。此点朱子后更加发挥。

（六）阴阳、善恶之消长

明道未多言及气禀。其论恶之来源云：

天下善恶皆天理。谓之恶者非本恶；但或过或不及便如此，如杨墨之类。（《遗书》卷二上页二）

明道伊川皆以为恶亦世界中所必有者，明道云：

事有善有恶，皆天理也。天理中，物须有美恶。盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。（《遗书》卷二上页四）

又云：

万物莫不有对；一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎？人只要知此耳。（《遗书》卷十一页六）

伊川云：

天地之间皆有对；有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子。但六分君子则治，六分小人则乱。七分君子则大治，七分小人则大乱。……虽尧、舜之世，然于其家，乖戾之气，亦生朱、均。在朝则有四凶，久而不去。（《遗书》卷十五页二十）

具体的事物，有成即有坏；有盛即有衰，亦因理本如此。《遗书》云：

理之盛衰之说，与释氏初劫之言如何？……彼其言成住坏空。曰：成坏则可，住与空则非也。如小儿既生，亦日日长行，元不会住。佗本理只是一个消长盈亏耳，更没别事。（《卷二上页二十三。此卷为二先生语，未注明二人中何人所说）

伊川云：

且以历代言之，二帝三王为盛，后世为衰。一代言之，文武成康为盛，幽厉平桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁则春夏为盛，秋冬为衰。以一月则上旬为盛，下旬为衰。以一日则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛者，有衰而不复反者。……若论天地大运，举其大体而言，则有日衰削之理。（《遗书》卷十八页十九）

此所说与康节之说同，（参看上章第二节第五目）或二程本述康节之说也。

（七）明道所说之修养方法

明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：

天地之大德曰生。天地絪缊，万物化醇。生之谓性。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？（《遗书》卷十一页四）

又云：

医书言手足痿痹为不仁；此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。（《遗书》卷二上页二至三）

宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：

学者须先识仁；仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思（横渠《西铭》，旧名《订顽》）乃备言此体，以此意存之，更有何事。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得便合有得，盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《遗书》卷二上页四）

又云：

学者不必远求，近取诸身，只明天理，敬而已矣，便是约处。……故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。养而不害，则塞乎天地。一为私心所蔽，则欿然而馁，知其小也。思无邪，无不敬，只此二句，循而行之，安得有差。有差者皆由不敬不正也。（《遗书》卷二上页七）

吾人但知天地万物，本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。《遗书》中有一条云：

学者须敬守此心，不可急迫。当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。（《遗书》卷二上页二）

有心求速效之心，仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力，久之自能达到万物一体之境界。此实“至约”之方法也。“学者须敬守此心”云云，虽未标明为明道之言，然明道实可如此说。

吾人若能一任天理之自然，不杂私意于其间，则吾人之心空如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。明道《答张横渠书》云：

承教谕以定性未能不动，犹累于外物。此贤者虑之熟矣，尚何俟小子之言。然尝思之矣，敢贡其说于左右。所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东，而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。能于怒时，遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。（《明道文集》卷三页一）

伊川有论颜回不迁怒之语，可与明道此书相发明。伊川云：

须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉。盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。（《遗书》卷十八页三十一）

庄子谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）道学家亦谓吾人之“用心”应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情；（参看第一篇第十章第五节）能以理化情者，自无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。“圣人之常，以其情顺万事而无情。”康节所谓“以物喜物，以物悲物”，与此意同。其所以如此之方法，则在于不自私，不用智。不自私则“廓然而大公”；不用智则“物来而顺应”。能如此则吾人之心，即可寂而常照，照而常寂矣。

能修养至与万物为一体之最高境界，则吾人之性，即得其至大之发展。是谓尽性。明道云：

穷理尽性以至于命。三事一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，则性命亦可了。（《遗书》卷二上页三）

“若实穷得理，则性命亦可了”者，明道谓：“学者须先识仁。”“识得此理，以诚敬存之而已。”存之不已，而达到与万物为一体之境界。此即所谓穷理，亦即所谓尽性，至命。故“若实穷得理，则性命亦可了”也。故“不可将穷理作知之事”也。

（八）伊川所说之修养方法

伊川所说之修养法，注重穷理；而其所讲穷理，则近于“知之事”。伊川云：

涵养须用敬；进学则在致知。（《遗书》卷十八页七）

伊川言用敬之功效云：

敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚。必有事焉，须把敬来做件事著。此道最是简，最是易，又省工夫，为此语虽近似常人所论，然持之久必别。（《遗书》卷十五页七）

又云：

（吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以）但为心无主。若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水，投于水中。壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。（《遗书》卷十八页十）

敬则心中虚，亦可谓心中实。总之，敬即孟子所谓“必有事焉”之工夫也。

濂溪主静，二程主敬；敬与静不同。伊川云：

敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。（《遗书》卷十五页十五）

又云：

才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘也。孟子曰：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”“必有事焉”便是“心勿忘”，“勿正”便是“勿助长”。（《遗书》卷十八页八）

明道《定性书》亦言定不言静。盖定可统动静而言，而静则不能也。

伊川又论致知之义云：

（或问进修之术何先？曰：）莫先于正心诚意。诚意在致知；致知在格物。格，至也，如祖考来格之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当；皆穷理也。或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。（《遗书》卷十八页七）

格物之工夫，使吾人对于事物真知其理。有真知者必能行。伊川云：

实理者，实见得是，实见非。凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。……蹈水火则人皆避之，是实见得。须有近不善如探汤之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。（《遗书》卷十五页五）

格物之工夫，即所以使吾人见事物之实理也。伊川又云：

知至则当至之，知终则当遂终之。须以知为本。知之深则行之必至。无有知而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人而不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。（同上页二十二）

此伊川知行合一之说也。

格物既久，所以能“脱然自有贯通处”者，因吾人之心中，本具众理。故穷理者，穷物之理，亦即穷吾人心中之理也。伊川云：

（问观物察己，还因见物反求诸身否？曰：）不必如此说，物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。（《遗书》卷十八页十二）

惟其如此，故能穷理者，工夫之极，亦可脱然而悟吾心之全体也。吾人之心即天地之心，伊川云：

一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。一日之运即一岁之运。（《遗书》卷二上页一）

故伊川亦云：

穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性；才尽性便至命。（《遗书》卷十八页十二）

此言与明道同，但其含义则异，因明道所谓穷理，与伊川不同也。

由上可知，就修养方法言，程氏兄弟亦为以后理学心学二派之前驱。涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来心学一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”。此说朱子发挥之。当于下章更加详论。

[1] 朱子《文集》卷六十七有《明道论性说》，以此为明道所说。