与僧肇同学齐名者有道生，《高僧传》云：

竺道生，本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。……幼而颖悟，聪哲若神。……后值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业。……后与慧睿、慧严同游长安，从什公受业，关中僧众咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”，“顿悟成佛”。……又六卷泥洹（《涅槃经》）。先主京师，生剖析经理，洞入幽微。乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传，孤明先发，独见忤众。……俄而《涅槃》大本至于南京，果称阐提皆有佛性。……以宋元嘉十一年（西历四三四年）……卒。（卷第七，《大藏经》卷五十页三六六至三六七）

日本宗《一乘佛性慧日抄》引《名僧传》第十（文亦见于《名僧传抄》而较简略）云：“生曰：‘禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果。阐提含生之类，何得独无佛性？’”（《大藏经》卷七十页一三七）一阐提人为不信佛法之人。一阐提人亦有佛性，“一阐提人皆得成佛”，是人人皆可成佛也。道生以经典之语言文字为“筌”，必“忘筌取鱼”，始可与言道；对“道”能有了悟，即时可以成佛。后来禅宗不注重文字，只注重心悟，正此意也。

道生所立“善不受报”义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义；其所讲或受道生之影响。（陈寅恪先生说）慧远云：

推夫四大之性，以明受形之本；则假于异物，托为同体；生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智刃之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？若斯理自得于心，而外物未悟。则悲独善之无功，感先觉而兴怀。于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对；游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇；伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺，虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干鏚而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？若反此而寻其源，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之，夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，惟此之动。无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。……然则罪福之应，惟其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？（《弘明集》卷五，《大藏经》卷五二页三三）

此以道家之说，与佛家之说，融合言之。所谓报应，即心之所感召。若无心而应物者，则虽有作为而无所感召，超过轮回，不受报也。

道生所立“顿悟成佛”义，谢灵运（宋元帝永嘉十年，西历四三三年，被害，年四十九）述之。

谢灵运《辩宗论》云：

释氏之论，圣道虽远，积学能至；累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶；体无鉴周，理归一极。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二四至二二五）

谓释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非唯只限本生本世，往往须积许多世之“学”，方可成佛。孔子谓颜渊：“回也其庶乎屡空。”似亦讲渐修之工夫。但孔子终以为“圣道既妙”，能“体无鉴周”，即“理归一极”，则孔子实主顿悟之修行方法也。（参看本篇第五章第二节）

《辨宗论》又云：

有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许，窃谓新论为然。（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二五）

此“新论道士”，即指道生。僧佑引陆澄云：“沙门道生执顿悟，谢康乐灵运《辩宗》述顿悟。”（《出三藏记集》卷第十二，《大藏经》卷五五页八四）故知此所述即道生之说也。“今去释氏之渐悟”云云，乃谢灵运对于道生之说之观察。释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其“渐悟”之说，但取其“能至”。又去孔氏“殆庶”之说，但取其“理归一极”。即专主顿悟之说也。

至于释氏所以侧重积学，孔氏所以侧重顿悟者，《辩宗论》云：

二教不同者，随方应物，所化地异也。大而较之，鉴在于民。华人易于鉴理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于鉴理，故闭其顿了，而开其渐悟。渐悟虽可至，昧顿了之实；一极虽知寄，绝累学之冀。良由华人悟理无渐而诬道无学，夷人悟理有学而诬道有渐。是故权实虽同，其用各异。（同上）

中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。

然“寂鉴微妙，不容阶级”。所谓“无”，即最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故所谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得“无”也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。严格言之，实无所谓“渐悟”。谢灵运关于此点，与诸人之辩论，《辩宗论》详载之。僧维问曰：

承新论法师，以宗极微妙，不容阶级。使夫学者穷有之极，自然之无，有若符契，何须言无也。若资无以尽有者，焉得不谓之渐悟耶？（同上）

此谓学者穷有之极，则自与“无”合；若与无合，则亦不必言无矣。但当其尚未穷有之时，须“资无以尽有”，岂可不谓之为有阶级之渐悟耶？

谢灵运答云：

夫累既未尽，无不可得；尽累之弊，始可得无耳。累尽则无，诚如符契；将除其累，要须傍教。在有之时，学而非悟；悟在有表，托学以至。但阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。（同上）

累既未尽，则“无”不可得，故须学以尽累。然学非悟，不过学为悟之预备工夫，悟须“托学以至”耳。

僧维又问曰：

悟在有表，得不以渐。使夫涉学希宗，当日进其明不？若使明不日进，与不言同。若日进其明者，得非渐悟乎？（同上）(www.daowen.com)

此谓学若不“日进其明”，则与不学同。学若能“日进其明”，非渐悟而何？

谢灵运答云：

夫明非渐至，信由教发。何以言之？由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分。然向道善心起，损累生垢伏。伏似无同，善似恶乖。此所务不俱，非心本无累。至夫一悟，万滞同尽耳。（同上）

此谓学时所用之工夫，可增进由教所发之信仰。由教所发之信仰，能使心中之“累”减损，使心中之“垢”，伏而不动。垢伏“似无”，而实非无。由此而言，“由教而信”亦有日进之功，但不能使心本无累。终须“一悟”，始可“万滞同尽”也。此得“明”之一悟，乃是“顿”而非“渐”。

僧维三问云：

夫尊教而推宗者，虽不永用，当推之时，岂可不暂令无耶？若许其暂合，犹自贤于不合，非渐如何？（同上）

此谓在学时，虽不能完全穷有，但岂无与“无”暂合之时。若谓可以暂合，则渐合自胜于不合，何以以为无渐悟耶？

谢灵运答云：

暂者，假也；真者，常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？今暂合贤于不合，诚如来言，窃有微证。巫臣谏庄王之日，物赊于己，故理为情先；及纳夏姬之时，己交于物，故情居理上。情理云互，物己相倾，亦中智之率任也。若以谏日为悟，岂容纳时之惑耶？且南为圣也，北为愚也。背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。然向南可以至南，背北非是停北。非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。（同上）

巫臣谏庄王之时，情并未亡，不过暂伏耳；故后又有纳夏姬之事也。学之但使“累伏”，即如此类；若悟则万累俱尽，累不仅伏，且实灭也。

《辩宗论》载慧驎又演僧维问：

“当假知之一合，与真知同异？”初答：“与真知异。”驎再问：“以为何异？”再答：“假知者累伏故，理暂为用，用暂在理，不恒其知。真知者照寂故，理常为用，用常在理，故永为真知。”驎三问：“累不自除，故求理以除累。今假知之一合，理实在心；在心而累不去，将何以去之乎？”三答：“累起因心；心触成累。累恒触者心日昏，教为用者心日伏。伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后也。伏累灭累，貌同实异，不可不察。灭累之体，物我同忘，有无一观；伏累之状，他己异情，空实殊见。殊实空，异己他者，入于滞矣；一无有，同我物者，出于照也。”（同上）

此仍谓学但能使累伏，悟则能使累灭。“伏累弥久，至于灭累；然灭之时，在累伏之后”，所谓“悟在有表”，“托学以至”也。对于“灭累”者，所谓有、无，我、物，之区别，均不存在，而为一；对于“伏累”者，则空、实，他、己，仍有区别，而为异。

上文谓谢灵运以为“明非渐致，信由教发。由教而信，则有日进之功；非渐所明，则无入照之分”。王卫军难云：

由教而信，而无入照之分，则是暗信圣人。若暗信圣人，理不关心，政可无非圣之尤，何由有日进之功？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二七）

此谓若教但能“生信”，不能“入照”，则只是暗信圣人耳。此等暗信，与对于理之了解无关。故如果教只能生信，则不惟“无入照之分”，且亦应无“日进之功”矣。道生答云：

究寻谢永嘉论，都无间然。有同似若妙善，不能不引以为欣。檀越难旨甚要，切想寻必佳通耳。且聊试略取论意，以伸欣悦之怀。以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表。资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？（竺道生答王卫军书，《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二八）

教能与吾人以知识，可使吾人知“理”。但由此而得之知识，只是知识。由此知识所见之“理”，乃在我之外。即我仅能知之而不能经验之，即不能证之。故教“无入照之分”也。但此等由教而来之知识，吾人可资之以证“理”，所谓“资彼可以至我”，故亦“庸得无功于日进”耶？由道生此书，可见谢灵运对于顿悟之主张，道生完全赞成之。道生且助谢灵运答反对者之辩难。盖谢灵运所述，实即道生之说也。

《辩宗论》又载慧琳为调和之说曰：

释云有渐，故是自形者有渐。孔之无渐，亦是自道者无渐。何以知其然耶？中人可以语上，久习可以移性，孔氏之训也。一合于道场，非十地之所阶，释家之唱也。如此渐绝文论，二圣详言。岂独夷束于教，华拘于理。将恐斥离之辩，辞长于新论乎？（《广弘明集》卷十八，《大藏经》卷五二页二二六）

此谓释氏有顿渐二教，孔氏亦有顿渐二教。此时本已有释氏有顿渐二教之说，慧远云：

晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说，无出顿渐。……又诞公云：佛教有二，一顿一渐。……菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿，是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？（《大乘义章》卷一，《大藏经》卷四四页四六五至四六六）

此即所谓“判教”。此后中国佛学中各宗派，多有其自己对于“判教”之主张。盖佛教经典，本非一人一时所作，其间不少冲突或不一致之处。中国宗教家既信所有佛教经典，皆为佛说，故对于其所以有冲突或不一致之原因，设法解释。大约以为佛之施教，因时因人不同。故全部佛教，可判为若干种教。教虽有殊，而不碍佛教真理之为唯一。此等主张及关于此等主张之辩论，不甚有哲学的兴趣，故不多论及之。