（一）慧能、神会与禅宗

以同一之观点言之，则道生顿悟成佛之说，至禅宗之顿门而造极。中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。上文谓南北朝时，道生主张“忘筌取鱼”、“顿悟成佛”之说。谢灵运以为“学”之所得，与“悟”不同。佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得；即积学之人，亦须一悟，方能达此最高境界。此意至后日益推衍，遂有谓佛法有“教外别传”。谓除佛教经典之教外，尚有“以心传心，不立文字”之法。佛教之经典，如筌，乃学人所研究。然若直悟本人之本心即是佛之法身，则可不借学而立地成佛。中国之禅宗中之顿门，即弘此说者也。

禅宗中所传述之禅宗历史，以为此宗直受释迦佛之心传，“以心传心，不立文字”，（相传达磨答慧可语）传至菩提达磨乃至中国。达磨于梁武帝时至中国，为中国禅

宗之开创者，为中国禅宗之初祖。达磨传慧可为二祖，慧可传僧璨为三祖，僧璨传道信为四祖，道信传弘忍（姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。卒于唐高宗上元二年暡西历六七五年暢。《宋高僧传》卷八有传。）为五祖。五祖后禅宗分为南北二宗。北宗以神秀（《宋高僧传》云：“姓李氏，今东京尉氏人也。……以神龙二年暡西历七〇六年暢卒。”）为六祖，南宗以慧能为六祖。此外旁出分歧者，派别甚多。就中所谓南宗，尤主所谓“顿门”。慧能姓卢，南海新兴人。唐贞观十二年，生在蕲州。受学于弘忍，后又南返讲学于韶州。以先天二年（西历七一三年）卒。（《宋高僧传》卷八，《大藏经》卷五十页七五四至七五五）其弟子神会姓高，襄阳人。至岭南受学于慧能，后以其学北上攻击北宗，卒倾动当世，南宗乃为禅宗之正统焉。以上元元年（西历七六〇年）卒。（同上，《大藏经》卷五十页七五六至七五七）禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达磨及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有“顿悟成佛”之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。

今所传之《六祖坛经》，依旧说系慧能所说，弟子法海集记。胡适之先生近发现敦煌本《神会语录》，其中有数处与《坛经》文字略同，谓《坛经》为神会一派人所作。此说未知当否；但《坛经》与《神会语录》文字有数处略同，乃系事实，故今并合述之。

（二）无念

慧能，神会所提倡之修行方法，以“无念”为主。《坛经》云：

我此法门，从上巳来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也；此是以无住为本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净；此是以无相为体。善知识，于诸境上心不染曰无念；于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死别处受生，是为大错。（《大藏经》卷四八页三五三）

所谓“无念”者，非是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”。（《坛经》）神会云：“声闻修空住空被空（胡云：“空字原无，疑脱。”）缚，修定住定被定缚，修静住静被静缚，修寂住寂被寂（胡云：“寂字原无，疑脱。”）缚。”（《语录》卷一，《神会遗集》，亚东图书馆印胡校敦煌唐写本，页一一九）“百物不思”，即“修空住空”之类也。所谓“无念”者，即是“于诸境上心不染”，“常离诸境”。《坛经》云：

般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。（《大藏经》卷四八页三五一）

眼耳口鼻身意，共有六识。六门即六识所依之器官；六尘即六识所取之对象，即所谓“前境”也。任此六识“来去自由”，但于其对象不可执着沾滞，即所谓“不思前境”。能于对象不执着沾滞，即“通用无滞”矣。若执着沾滞“前境”，则前念今念后念，随前境而“念念相续”，则吾即为前境所“系缚”。若念念不住于前境，则即“通用无滞”也。念念不住于前境，即所谓“无住”也，此亦即所谓“离于相”，亦即所谓“无相”也。故《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”者，实亦即只一“无念”而已。“前念著境即烦恼，后念离境即菩提”；（《坛经》，《大藏经》卷四八页三百五十）此即所谓“顿悟成佛”之道也。

《坛经》云：

心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空。若空心静坐，即着无记空。善知识，世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着。心如虚空，名之为大。……心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。（同上）

真如之中，本有诸种现象。但人执着某现象而沾滞于其上，故其心即为其所限而不大。若不执着某现象而沾滞于其上，则不为其所限。心不为所限，即所谓“心体无滞”也。此所以“念离境即菩提”也。

（三）对于无念之另外解释

《坛经》云：

故此法门，立无念为宗。善知识，无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。（《大藏经》卷四八页三五三）

《神会语录》亦云：

无念法是圣人法；凡夫修无念法，即非凡夫。问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。问：念与真如真有何差别？答：无差别。问：既无差别，何故言念真如？答：言其念者真如之用，真如者念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（卷一，《神会遗集》页一二九至一百三十）

此“无念”之又一解释。依此解释，“无”者是“无诸尘劳之心”，“念”者是“念真如本性”。吾人念念皆注意于真如本性，久之乃见此念亦系“真如之用”。若见念亦系“真如之用”，则知一切“见闻觉知”，亦系“真如之用”；则知“虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”矣。

《坛经》云：

善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界。心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。（《大藏经》卷四八页三五三）

《神会语录》亦云：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正惠（同慧）。即定之时是惠体，即惠之时是定用。即定之时不异惠，即惠之时不异定。即定之时即是惠，即惠之时即是定。何以故？性自如故。即是定惠等学。（原作觉，依胡校改）（卷一，《神会遗集》页一二八至一二九）

此为“无念”之第三解释，依此解释，则“无念”即是“念不起”。“念不起空无所有”，惟见“自性不动”而已。此“念不起”，似亦即神会所谓“不作意”。《神会语录》云：

不作意即是无念。无念体上自有智命。本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。……然一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：“应无所住而生其心。”“应无所住”，本寂之体；“而生其心”，本智之用。但莫作意，自当悟入。（卷一，《神会遗集》页一百〇一）

自性本体，本自空寂；不作意，则空寂的自性本体显矣。此“空寂体上，自有本智”，本体显则“本智之用”亦显矣。

上述对于无念之三解释，意义各不相同。或者《坛经》本慧能诸弟子集记，而《神会语录》所记又非一时所说；故对于“无念”之口号，有如此不同之解释欤？惟依上述，“无念”之第一解释，则修“无念”法者，实可于人伦日用之中行之。依此解释之“无念法”，于后来影响甚大，即此再一转即宋儒之学矣。

由上观之，慧能神会等所说修行方法，在理论方面，不必有一贯之解释。其学能震动一时之故，即在其“顿悟成佛”之主张。《坛经》云：

若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。（《大藏经》卷四八页三五一）

《神会语录》云：

如周太公傅说，皆竿钓板筑，简在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世不思议事？（卷一，《神会遗集》页一百三十）

如此说法，诚可谓简易直捷。于是以后禅宗，遂有专恃机锋，以使人言下顿悟者矣。

（四）宗密所述禅宗七家

由上可知，禅宗所注重，大端在修行方法。而因其所讲修行方法之小异，禅宗中遂又有诸派别。然禅宗虽无形上学，而其所说修行方法，实皆有形上学之根据。盖其所说之修行方法，为如何使个人与宇宙合一之方法，必其心目中有如此之宇宙，然后方讲如此之方法也。不过此如此之宇宙，禅宗以为修行者证悟后自可知之。故不必讲，且亦不能讲也。禅宗中诸派所说之修行方法，虽大同而又有小异；盖因其心目中之宇宙，大同而又小异也。寻出禅宗各派所暗中根据之形上学，在学问方面，实一有趣而重要之工作。当时作此工作者有宗密。《宋高僧传》云：

释宗密，姓何氏，果州西充人也。家本豪盛，少通儒书。……元和二年（西历八〇七年）偶谒遂州圆禅师；圆未与语，密欣然慕之。……又集诸宗禅言为禅藏。总而序之。……会昌元年（西历八四一年）正月六日坐灭于兴福塔院。……其月二十二日，道俗等奉全身于圭峰。俗龄六十二。……或曰：“密师为禅耶？律耶？经论耶？”则对曰：“夫密者，四战之国也，人无得而名焉。”……是故裴休论撰云：“议者以师不守禅行而广讲经论。”……系曰：“今禅宗有不达而讥密不宜讲诸教典者。”（卷六，《大藏经》卷五〇页七四一至七四二）

宗密华严宗以为第五祖，但亦奉神会一派之禅学，且常以和会“宗”“教”为言。宗者即禅宗，教者即佛教中经典之教也。本传称其著述二百余卷，盖佛学中之学者。其讲述宏博，为当时禅宗中人所讥。但因其能以学者之态度，将当时禅宗中之派别及其学说，分析比较。其所集禅藏之总序，名《禅源诸诠集都序》。在此序中，宗密分禅宗为三家。但在《圆觉经大疏》中，则分禅宗为七家。七家者，宗密云：

有拂尘看净，方便通经。有三句用心，谓戒定慧。有教行不拘而灭识。有触类是道而任心。有本无事而忘情。有藉传香而存佛。有寂知指体，无念为宗。遍离前非，统收俱是。（卷上之二，《续藏经》，涵芬楼影印本，第一辑第一编第十四套第三册页一一九）

“拂尘看净，方便通经”者。宗密云：

略叙七家，今初第一也。……拂尘者，即彼本偈云：“时时须拂拭，莫遣有尘埃”是也。意云：众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明如磨拂尘尽镜明，即物无不极。（《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二百零四）

此禅宗之北宗神秀等所主张者。方便通经者，言此宗以通经典为方便。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“息妄修心宗”。“三句用心，谓戒定慧”者，宗密云：

……第二家也。……言三句者，无忆，无念，莫忘也。意令勿追忆已过之境，勿预念虑未来荣枯等事，常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。或不忆外境，不念内心，翛然无寄。（自注：“莫忘如上。”）戒定慧者，次配三句也。虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七八）

“有教行不拘而灭识”者，宗密云：

……第三家也。……谓释门事相，一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事，故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓生死轮转，都为起心。起心即妄，不论善恶，不起即真。亦不似事相之行，以分别为怨家，无分别为妙道。……良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云灭识也。上来三家，根本皆是六祖同学，但傍正之异耳。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七八至二七九）

“有触类是道而任心”者，宗密云：

……第四家也。……起心动念，弹指声咳，扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪瞋痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉，舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪瞋。故贪瞋烦恼，并是佛性。佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。……故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得。故云：但任心即为修也。此与第三家敌对相违。谓前则一切是妄；此即一切是真。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）

此慧能弟子怀让及怀让弟子道一所传。道一俗姓马，时称马祖。以后之临济宗、沩仰宗，皆自此出。宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“直显心性宗”中之一派。“有本无事而忘情”者，宗密云：

……第五家也。……言本无事者，是所悟理。谓心境本空，非今始寂。迷之谓有，所以生憎爱等情。情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情。情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。前次触类是通为悟，而任心是修。此以本无事为悟，忘情为修。又此与前两家皆异者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四家一切皆真，如地（疑当作此）则一切皆无。就行说者，第三伏心灭妄，第四纵任心性，此则休心不起。又三是灭病，四是任病，五是止病。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）

宗密在《禅源诸诠集都序》中判此宗为“泯绝无寄宗”云：

泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。即此法界，亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一生，胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。（《大藏经》卷四八页四百零二）

“有藉传香而存佛”者，宗密云：

……第六家也。……言传香者，……欲授法时，以传香为资师之信。和上手付，弟子却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如地。（疑当作此）言存佛者，正授法时，先说法门道理，修行意趣。然后令一字念佛，初引声由念，后渐渐没声微声，乃至无声。送佛至意，意念犹粗，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至无想，盍得道。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）

“有寂智指体，无念为宗”者，宗密云：

……即第七家也。是南宗第七祖荷泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智，亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念即是修行，故此一门，宗于无念。（《续藏经》第一辑第一编第一四套第二册页二七九）

此即荷泽大师神会所传。宗密在《禅源诸诠集都序》中，判此为“直显心性宗”中之第二派。在《禅门师资承袭图》中，宗密更详述此宗云：(www.daowen.com)

荷泽宗者，尤难言述。……今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂寂知，是前达磨所传空寂心也。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，（知下疑脱知字）非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此知，即起我相。计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶。善恶之报，受六道形。世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。（《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册页四三六）

“无念为宗”，《六祖坛经》及《神会语录》中已详说。惟“知之一字，众妙之源”之说，《神会语录》中未多言及。“真心无念”，而却“灵知不昧”。故“念起即觉，觉之即无”。此点或者宗密于神会之后，续有发挥。后来王阳明良知之说，颇与此相同；不过阳明专就道德方面之知言耳。

禅宗教人，不重文字。上述各派之主要宗旨，乃宗密以学者之资格，考察所得。宗密云：

宗密性好勘会，一一曾参，各搜得旨趣如是。若将此语，问彼学人，即皆不招承。问有答空，征空认有。或言俱非，或言皆不可得，修不修等，皆类此也。彼意常恐堕于文字，常怕滞于所得，故随言拂也。（《禅门师资承袭图》，《续藏经》第一辑第二编第十五套第五册页四三六）

禅宗后学，常恃机锋，令人言下顿悟。不以语言文字，述其意见。惟“好勘会”之学者，乃始述之于文字。勘者研究，会者比较，勘会即比较研究之意。

宗密又各设一喻，以明诸宗异同云：

如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。然珠所现色，虽百千般，今且取与明珠相违者之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。如痴孩子，或村野人见之，直是黑珠。有人语云：此是明珠，灼然不信。却嗔前人，谓为欺诳。任说种种道理，终不听览。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障。拟待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠。（自注：“北宗暡即上第一家暢见解如此。”）复有一类人指示云：即此黑暗，便是明珠。明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠。乃至即青黄种种皆是。致令愚者，的信此言，专记黑相，或认种种相，为明珠。或于异时，见黑梙子珠，米吹青珠碧珠，乃至赤珠，琥珀，白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠，都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不见有诸色可识认故，疑恐局于一明珠相故。（自注：“洪州暡即马祖，上第四家暢见解如此。”）复有一类人，闻说珠中种种色，皆是虚妄，彻体全空。即计此一颗明珠，都是其空。便云都无所得，方是达人。认有一法，便是未了。不悟色相皆空之处，乃是不空之珠。（自注：“牛头暡即上第五家暢见解如此。”）何如直云：唯莹净圆明，方是珠体。其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄。正见黑色时，黑元不黑，但是其明。青元不青，但是其明。乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明。既即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是明珠。诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉？（自注：“荷泽暡即上第七家暢见解如此。”）若认得明珠是能现之体，永无变易。（自注：“荷泽。”）但云黑是珠，（自注：“洪州宗。”）或拟离黑觅珠，（自注：“北宗。”）或言明黑都无（自注：“牛头宗。”）者，皆是未见珠也。（《禅门师资承袭图》，《续藏经》第一辑第一编第十五套第五册页四三六至四三七）

宗密对于神会学说之认识如此。故以神会之说，为“遍离前非，统收俱是”也。

【注】此后禅宗分为临济宗，沩仰宗，云门宗，法眼宗，曹洞宗。此五宗皆推其源于慧能，今不具述。

（五）宗密和会“宗”“教”

宗密对于“宗”中之各派别，皆详加分析，如上所述。在《禅源诸诠集都序》中，宗密即以宗中之某派，和会教中之某派；宗中某派所以讲如此之修行方法者，即因其暗中根据教中某派之教义也。在此序中宗密分禅门为三宗：一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。其息妄修心宗，包括上述七家中之第一、第二、第三、第六，四家，云：“南侁（智侁第二家）北秀（神秀第一家）保唐（无住第三家）宣什（第六家）皆此类也。”（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇二）盖此四家皆主“背境观心，息灭妄念”，（同上）故合为一家也。二泯绝无寄宗，三直显心性宗，上文已述。教亦有三种：一密意依性说相教，二密意破相显性教，三显示真心即性教。

密意依性说相教者，宗密云：

佛见三界六道，悉是真性之相。但是众生迷性而起，无别自体。故云依性。然根钝者卒难开悟，故且随他所见境相，说法渐度。故云说相。说未彰显，故云密意也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇三）

此教包括《原人论》中所说之人天教，小乘教，及大乘法相教。（详下）然严格言之，“惟第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相符会”。（同上）盖禅宗亦属大乘，故不可与人天，小乘，和会也。将识破境教，即大乘法相教。禅门息妄修心宗所暗根据之形上学，即此教所说。宗密云：

以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。（同上）

大乘破相教，“以识为身本”，“迷故执有我及诸境”。（同上）禅门息妄修心宗，即息我，法（诸境）二执之妄修唯识之心。此所谓“拂尘看净”也。

密意破相显性教者，宗密云：

据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性；随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟。故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵破。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意显性，语乃破相。意不形于言中，故云密也。（《禅源诸诠集都序》卷上二，《大藏经》卷四八页四〇四）

此即《原人论》中所说之大乘破相教。（详下）此教以为“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。“生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行”。（同上）禅门泯绝无寄宗，“本无事而忘情”之修行方法，即暗以此形上学为根据也。

显示真心即性教者，宗密云：

直指自心即是真性。不约事相而示，不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。（同上）

此即《原人论》中所说之一乘显性教。（详下）此教“开示灵知之心，即是真性，与佛无异”。（同上页四〇五）禅门直显心性宗“念起即觉，觉之即无”之“修行妙门”所暗根据之形上学，即在此教中也。

所谓禅者，本只是佛教中修行方法之一种。及后禅宗虽蔚为大国，而其所讲，仍以修行方法为主。此修行方法所根据之形上学，仍须于“教”中求之。宗密以上所讲，虽不必与历史合，然以禅宗作一种学问讲者，则必须用宗密此种和会宗教之方法也。

（六）宗密所述之五教

宗密又作《原人论》，并将儒家道家及佛教各派别所说对于人生来源之理论，比较论之。首叙儒道所持之理论云：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道，生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地。天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。（《原人论·斥迷执》第一，《大藏经》卷四五页七百零八）

宗密题此章为“斥迷执”，以为儒道此种理论，乃系一种迷执。宗密下文指出此理论所遇之困难。例如：如谓道法自然，则“万物皆是自然生化”，不必待一定的因缘而后生，如此则“石应生草，草或生人”矣。“且天地之气，本无知也。人禀天地之气，安得歘起而有知乎？草木亦皆禀气，何无知乎？”如此之类，皆儒道之“迷执”所遇之困难。人何以有知之问，尤有哲学的兴趣。以前中国哲学，对此问题，似少注意。

宗密于是又考佛教中各派别所说对于人生来源之理论，以为“佛教自浅之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教”。前四宗宗密以为系“偏浅”，俱列入“斥偏浅”章。末一宗乃系“佛了义实教”，列入“直指真源”章中。

人天教者，《原人论》云：

佛为初心人，且说三世业报善恶因果。谓造上品十恶，死堕地狱；中品饿鬼；下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中。修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禅八定，生色界无色界天。故名人天教也。据此教中，业为身本。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七八）

宗密下文指出此宗所遇之困难，以为此宗专讲业报，未言造业者是谁何，受报者是谁何，“故知但习此教者，虽信业缘，不达身本”。（同上）

小乘教者，《原人论》云：

小乘教者，说形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪瞋痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业，业成难逃。故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝。无终无始，如汲井轮。……据此宗中，以色心二法，及贪瞋痴，为根身器界之本也。（《斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七百零九）

此以色心二法为世界人生之根本，即所谓心物二元论也。世界经成、住、坏、空四时期，即所谓四劫。空则复成，成已又空；如是循环不绝。宗密更详述云：

从空劫初成世界者，颂曰：“空界大风起，傍广数无量。厚十六洛叉，金刚不能坏。此名持界风。光音金藏云，布及三千界。雨如车轴下，风遏不听流。深十一洛叉，始作金刚界。次第金藏云，注雨满其内，先成梵王界，乃至夜摩天。风鼓清水成，须弥七金等。滓浊为山地，四洲及泥犁。咸海外轮围，方名器界立。”时经一增减，乃至二禅福尽，下生人间，初食地饼林藤，后粳米不销，大小便利，男女形别。分田立主，求臣佐，种种差别。经十九增减，兼前总二十增减，名为成劫。（《原人论·斥偏浅》章自注，《大藏经》卷四五页七百零九）

此引《俱舍论》颂以说由空劫至成劫世界发生之成序。劫者，梵语劫波，此云分别世节。增减者，从人寿八万四千岁时，每经百年，人寿即减一岁，减至人寿十岁。复从十岁，每百年增一岁，增至八万四千岁。如是一减一增，为一小劫。二十增减，成一中劫。总成、住、坏、空四中劫，为一大劫，即一世界之终始也。成、住、坏、空四大劫，每劫皆经二十增减。宗密云：

住者住劫，亦经二十增减。坏者坏劫，亦二十增减。前十九增减坏有情，后一增减坏器界。能坏是水火风等三灾。空者空劫，亦二十增减。中空无世界，及诸有情也。（同上）

此本印度人对于世界起源所持之说，宗密以之比附于儒道二家之说云：

空界劫中，是道教指云虚无之道。然道体寂照灵通，不是虚无。老氏或迷之，或权设，务绝人欲，故指空界为道。空界中大风，即彼混沌一气，故彼云：道生一也。金藏云者，气形之始，即太极也。雨下不流，阴气凝也。阴阳相合，方能生成矣。梵王界乃至须弥者，彼之天也。滓浊者地，即一生二矣。二禅福尽下生，即人也，即二生三，三才备矣。地饼以下，乃至种种，即三生万物。此当三皇已前，穴居野处，未有火化等。（同上）

宗密此所说，对于以后道学家之宇宙发生论，有极大影响。邵康节及朱子对于世界成坏之理论，大体上全与此同。

此小乘宗以色心二法为根身器界之本，比于人天教，进一步矣。但其所谓心，乃是思虑之心，即前六识。“五识阙缘不起；意识有时不行”，无色界天亦无四大。故色心二法，本身即有间断，“如何持得此身，世世不绝”？故宗密以为“专此教者，亦未原身”。

大乘法相教者，宗密云：

大乘法相教者，说一切有情，无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子。转生七识，皆能变现自分所缘都无实法。……如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物；寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识为身本。（《原人论·斥偏浅》第二，《大藏经》卷四五页七百零九）

此即大乘相宗，亦即玄奘等所讲之唯识宗，如上第七章第二节所述。此宗立一相续无间断之阿赖耶识为身本，比上小乘教又进一步矣。但亦有其困难，即下大乘破相教所提出者。

大乘破相教者，宗密云：

大乘破相教者，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。将欲破之，先诘之曰：所变之境既妄，能变之识岂真？……梦时则梦想梦物，似有能见所见之殊；据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。……是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空；空即身本。（同上）

此即大乘空宗，吉藏所讲述者，如上第七章第一节所述。吾人在梦中时，不惟梦物，即梦中所见之物，为虚妄，梦想亦是虚妄。由此推之，识所变之境既妄，则能变之识亦非真。一切皆空，即此宗所持也。

此宗亦有困难，盖“心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄”？若真一切皆空，则虚妄亦不能有。故宗密以为“此教但破执情，亦未明显真灵之性”。（同上）

直显真源者，乃一乘显性教。宗密云：

一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心。无始已来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。……若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。……当知迷悟同一真心。大哉妙门，原人至此。（《原人论·直显真源》第三，《大藏经》卷四五页七百一十）

此即大乘性宗，此宗以本觉真心为一切根本。此天台宗、华严宗所讲，如本章第一节与上章第三节所述。宗密以为此乃佛教了义。

宗密又以为儒道及佛教中前四宗所持之见解，亦皆真理之一部分，故又立《会通本末》一章，以总论之。宗密云：

真性虽为身本，生起盖有因由。不可无端，忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。（自注：“初唯第五性教所说。”）众生无始迷睡，不自觉知。由隐覆故，名如来藏。依如来藏，故有生灭心相。（自注：“自此方是第四教，亦同破此已生灭诸相。”）所谓不生不灭真心，与生灭妄相和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义。（自注：“此下方是第三法相教中亦同所说。”）依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无，故转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执。（自注：“此下方是第二小乘教中亦同所说。”）执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我；瞋嫌违情诸境，恐相损恼。（自注：“此下方是第一人天教中亦同所说。”）故杀盗等心神，乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者，或性善者，行施戒等心神，乘此善业，运于中阴，入母胎中。（自注：“此下方是儒道二教亦同所说。”）禀气受质，（自注：“会彼所说，以气为本。”）气则顿具四大，渐成诸根。心则顿具四蕴，渐成诸识。十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合，方成一人。……然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄。从初一念业相，分为心境之二。……据此则心识所变之境，乃成二分：一分与心识和合成人；一分不与心识和合，即是天地山河国邑。三才中惟人灵者，由与心神合也。（《原人论·会通本末》第四，《大藏经》卷四五页七百一十）

宗密此论，以为儒道所见，亦是真理之一部分。此已为宋明道学立先声矣。此论中又有许多见解，可以影响宋明道学者。其对于世界发生之见解，有大影响于宋明道学，上文已言及。此段所引“禀气受质”一段，宋明道学讲气质，亦恐受此影响。尤可注意者，即宋明道学中程朱陆王二派对立之学说，此论中已有数点，为开先路。如云：“然所禀之气，展转推本，即混一之元气也。所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。”心气对立；程朱一派，以理气对立，即在此方面发展。又云：“究竟言之，心外的无别法，元气亦从心之所变。”一切唯心；陆王一派，以“宇宙即是吾心”，即在此方面发展。由此言之，则宗密学说之影响，可谓甚大。就其此论观之，则宗密不啻上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声。盖宋明道学出现前之准备，已渐趋完成矣。