与扬雄同时稍后有桓谭，亦反对谶学。《后汉书》本传称其“能文章，尤好古学。数从刘歆扬雄，辩析疑异。……著书言当世行事二十九篇，号曰《新论》”。（《后汉书》卷五十八，同文影殿刊本，页一至六）其书已佚。此后在后汉初期，所谓谶学纬学继续盛行；遂有进一步之反动。古代思想中之最与术数无关者为道家。在东汉及三国之际，道家学说中之自然主义，渐占势力。王充《论衡》一书，即就道家自然主义之观点，以批评当时一般人之迷信。《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想像之大也。

《论衡·自纪篇》曰：

王充者，会稽上虞人也，字仲任。……建武三年，（西历纪元二七年）充生。……才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人终日不言。其论说，始若诡于众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。……淫读古文，甘闻异言，世书俗说，多所不安。幽居独处，考论实虚。（《论衡》卷三十，《四部丛刊》本，页一至二）

《后汉书》本传称充卒于永元中。汉和帝永元，自西历九八年至一零四年，充当死于西历一百年左右也。王充对于“世书俗说，多所不安”；故“幽居独处，考论实虚”。《论衡》一书，皆“考论”“世书俗说”之“实虚”之作也。

（一）自然主义

《论衡》之考论“世书俗说”，以道家之自然主义为根据。《论衡·自然篇》曰：

天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食取而食之，见丝麻可衣取而衣之。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲，无为无事者也。……至德纯渥之人禀天气多，故能则天自然无为。……贤之纯者黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操身中恬澹，其治无为，正身共己，而阴阳自和。无心于为，而物自化；无意于生，而物自成。《易》曰：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。……《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝尧舜大人也，其德与天地合；故知无为也。天道无为，故春不为生而夏不为长，秋不为成而冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。汲井决陂，灌溉田园，物亦生长。霈然而雨，物之茎叶根荄，莫不洽濡。程量澍泽，孰与汲井决陂哉？故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。（《论衡》卷十八页一至六）

此道家之自然主义而王充述之者也。

（二）对于当时一般人见解之批评

本此观点，《论衡》对于当时“世书俗说”之“实虚”，作为有系统之“考论”。《论衡·寒温篇》曰：

说寒温者曰：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。（《论衡》卷十四页一）

此阴阳家之说也。王充论之曰：

夫天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会。人事始作，天气已有，故曰道也。使应政事，是有非自然也。（《论衡》卷十四页八）

《论衡·谴告篇》曰：

论灾异，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时，则寒；施赏违节，则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。（《论衡》卷十四页九）

此阴阳家之说也。王充论之曰：

夫天道自然也，无为；如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。（《论衡》卷十四页九至十）

《论衡·变动篇》曰：

论灾异者，已疑于天用灾异谴告人矣，更说曰，灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之。譬之以物击鼓，以椎叩钟。鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为于下，则天气随人而至矣。（《论衡》卷十五页一）

此阴阳家之说也。王充论之曰：

人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。……寒温之气系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之？（《论衡》卷十五页一至二）

《商虫篇》曰：

变复之家，谓虫食谷者，部吏所致也。贪则侵渔，故虫食谷。身黑头赤，则谓武官；头黑身赤，则谓文官。使加罚于虫所象类之吏，则虫灭息不复见矣。（《论衡》卷十六页九）

此亦阴阳家之流之说也。王充论之曰：

倮虫三百，人为之长。由此言之，人亦虫也。人食虫所食，虫亦食人所食，俱为虫而相食物，何为怪之？设虫有知，亦将非人曰：汝食天之所生，吾亦食之，谓我为变，不自谓为灾。凡含气之类所甘嗜者，口腹不异。人甘五谷，恶虫之食；自生天地之间，恶虫之出。设虫能言，以此非人，亦无以诘也。……凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食，食有甘不，同心等欲。强大食细弱，知慧反顿愚。他物小大连相啮噬，不谓之灾，独谓虫食谷物为应政事，失道理之实，不达物气之性也。（《论衡》卷十六页十至十一）

王充对于当时阴阳家之辩论，大略如此。对于当时世俗之各种迷信，王充亦有详细辩驳；其有哲学兴趣者，为王充对于鬼神有无之辩论。《论死篇》曰：

世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知，不能害人。何以验之？验之以物。人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明；如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？……夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时，无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五藏腐朽，则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独存之精？……人之死，犹火之灭也。火灭而燿不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。隆冬之月，寒气用事，水凝为冰，逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人；年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？（《论衡》卷二十页十一至十五）

此王充之自然主义的生死观也。

（三）王充对于历史之见解

王充对于历史之见解，亦有特别之处。古代诸哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。《论衡·齐世篇》曰：

夫上世治者，圣人也；下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也，天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异；则禀以为形体者，何故不同？夫禀气等则怀性均，怀性均则形体同，形体同则丑好齐，丑好齐则夭寿适。一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。……古有无义之人，今有建节之士。善恶杂厕，何世无有？述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辨士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。（《论衡》卷十八页十六至十九）

世俗“贵所闻而贱所见”，故以为古优于今；按之事实，则实今优于古。《论衡·宣汉篇》曰：

夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉胜于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平。儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续也。（《论衡》卷十九页五）(www.daowen.com)

“儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦太盛，使太平绝而无续。”儒者所说之圣王与圣治，实只一种理想，非古代之所实有也。若必如其所说之圣王始可谓圣王，则“圣王卓而无迹”矣；若必如其所说之圣治始可谓圣治，则“太平绝而无续”矣。

（四）方法论

王充曰：

《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。（《佚文篇》，《论衡》卷二十页十一）

《论衡》对于“世书俗说”，不厌反复考论，皆其“疾虚妄”之精神之表现也。惟其“疾虚妄”，王充以为吾人持论，须在事实上有根据；故《论衡》每立一论，均列举事实以为证明，所谓“略举较著，以定实验”（《遭虎篇》，《论衡》卷十六页九）也。《薄葬篇》曰：

事莫明于有效，论莫定于有证。（《论衡》卷二十三页五）

有证之论，即在事实上有根据之论也。在事实上有根据之论，虽可为定论；而其所根据之事实，究为事实与否，则亦颇不易确定。如墨家“言有三表”，立论须“原察百姓耳目之实”，故墨子《明鬼篇》，历举古人见鬼之事，以证鬼之为有，然人之感觉所得，有时不必与实际相符。感觉所得，不必即可为立论之根据。《论衡·薄葬篇》曰：

夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议，难以教。虽得愚民之欲，不合知者之心。丧物索用，无益于世，此盖墨术所以不传也。（《论衡》卷二十三页六）

不与实际相符之感觉，乃“虚象”耳。故感觉所得，尚需以“心意”诠订之；“心意”所认为与实际相符者，乃真事实也。墨家但“原察百姓耳目之实”，“不以心而原物，苟信闻见”；故其有鬼论，虽“效验章明，犹为失实”。此王充之方法论，实有科学精神，惜其后起之无人也。

（五）性说

王充亦有其对于人性之见解，《论衡·本性篇》曰：

情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原性情之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。……由此言之，事易知道难论也。酆文茂记，繁如荣华；恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。（《论衡》卷三页十四至十九）

人性中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善。《论衡·率性篇》曰：

论人之性，实有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。……天道有真伪，真者固自与天相应；伪者人加知巧，亦与真者无以异也。（《论衡》卷二页十三至十五）

此亦两取孟荀对于人性之见解，而折衷之也。

（六）对于命运之见解

于性之外又有命。《论衡·命义篇》曰：

夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。（《论衡》卷二页六）

王充此意，本以破世俗所谓“善有善报，恶有恶报”之说。《论衡》述世俗之说曰：

世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。（《福虚篇》，《论衡》卷六页一）

又曰：

世谓受福佑者，既以为行善所致，又谓被祸害者为恶所得，以为有沉恶伏过，天地罚之，鬼神报之。天地所罚，小大犹发，鬼神所报，远近犹至。（《祸虚篇》，《论衡》卷六页六）

此世俗之说，王充论之曰：

凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸。举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者不中；同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善，隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚；并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信者偶，罚疑者不偶也。孔子门徒七十有余，颜回蚤夭。孔子曰：“不幸短命死矣！”短命犹不幸，则知长命者幸也，短命者不幸也。……蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁苲死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致，火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有适然也。（《幸偶篇》，《论衡》卷二页一）

行善者不必有福，为恶者不必有祸。人之受祸受福，全视其遭遇有幸有不幸。王充若只就此点立论，则与其自然主义的宇宙观及人生观相合，与事实亦相符。但王充立论，尚不止此。以为人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。《论衡·命禄篇》曰：

凡人偶遇及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有富贵贫贱之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。……故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。（《论衡》卷一页八至九）

不独个人有贵贱祸福之命，国亦有盛衰治乱之命。《论衡·命义篇》曰：

宋、卫、陈、郑，同日并灾。四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。（《论衡》卷二页四）

推此义，则国之盛衰治乱，皆由于“国命”，而与治国者之贤愚能否，无关也。《论衡·治期篇》曰：

人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道所致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。（《论衡》卷十七页十四）

由斯而言，则个人之贫贱祸福，一国之治乱盛衰，皆有其命。《论衡》又谓：“众星在天，天有其象。”人“得富贵相则富贵，得贫贱相则贫贱”。（《命义篇》）又谓人之命可于其骨相见之。（《骨相篇》）此所说之命，与儒家道家所说之命，俱不同。孟子谓：“莫之致而至者命也。”（《万章》上）荀子谓：“节遇之谓命。”（《正名篇》）庄子谓：“知其不可奈何而安之若命。”（《人间世》、《德充符》）又谓：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》）人生遭遇有幸有不幸，求其所以如此之故而不可得，遂曰，此命也。所谓“节遇”，所谓“莫之致而至”者也。上所引，《论衡·幸偶篇》所说，即与此同意。但就别篇所说，则一人或一国，皆有其先决定的命运。此人之贫贱祸福，此国之兴衰治乱，皆其先决定的命运之实现，人力丝毫不能改变之。此所谓命，正世俗所谓命，其中颇有迷信之分子。王充于此，盖亦未能免于世俗之见也。

王充虽攻击阴阳家之学，然亦主有符瑞之说。《论衡·宣汉篇》历举汉代所现符瑞，几几乎阴阳家之说矣。以“疾虚妄”，立论务求实证之王充，亦主有其所谓命，并主有符瑞之说，可见时代影响之大，虽特异之士，亦有时难自拔也。