《小戴礼记》中之《中庸》，相传为孔子之孙子思所作。《史记·孔子世家》谓：“子思作《中庸》。”《荀子·非十二子篇》以子思、孟轲为一派。今《小戴礼记》中，《中庸》所说义理，亦实与孟子之学说为一类。则似此篇实为子思所作。然《小戴礼记》中之《中庸》，有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之言，所说乃秦汉统一中国后之景象。《中庸》中又有“载华岳而不重”之言，亦似非鲁人之语。且所论命，性，诚，明，诸点，皆较孟子为详明，似就孟子之学说，加以发挥者。则此篇又似秦汉时孟子一派之儒者所作。王柏曰：

《中庸》者，子思子所著之书，……愚滞之见，常觉其文势时有断续，语脉时有交互。一日偶见《西汉艺文志》有曰，《中庸说》二篇。……惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱之，有出于小戴氏之手乎？（《古中庸跋》，《鲁斋集》卷五，《金华丛书》本，页十六至十七）

又曰：

今既以《中庸》名篇，而中庸二字，不见于首章，何也？曰，道也者，非他道也，非可离之道也，即中庸之道也。……不然，则次章忽曰君子中庸，与首章全不相属，恐子思之文章，决不如是之无原也。（《中庸论》下，《鲁斋集》卷二页十一至十二）

王柏能提出此二问题，可谓有识。惜其对于第一问题之答案，以《中庸》之后段，分为一篇，名之曰“诚明”，殊无根据。于第二问题又曲为之辞。然其所说，固已与吾人以不少提示矣。细观《中庸》所说义理，首段自“天命之谓性”至“天地位焉，万物育焉”，末段自“在下位不获乎上”，至“无声无臭至矣”，多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁。中段自“仲尼曰，君子中庸”，至“道前定则不穷”，多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。（此亦不过就其大概言之，其实中段中似亦未尝无后人附加之部分，不过有大部分似为子思原来所作之《中庸》耳）首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》“凡礼十三家”中之《中庸说》二篇之类也。“今天下车同轨”等言，皆在后段，更可见矣。《中庸说》之作者，名其书为《中庸说》，必系所谓“子思之儒”；但其中又发挥孟子之学说，则又为所谓“孟氏之儒”。盖二派本来相近，故《荀子·非十二子篇》以之为一派也。

今先论《中庸》之中段。《中庸》云：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记》卷十六页一）

按中庸二观念，乃孔子所已有。（见《论语·雍也》）《中庸》又言时中，盖人事中之中，乃亚力士多德所谓相对的，而非绝对的。所谓人之情感之发，及其他一切举动，其时，其地，及其所向之人，均随时不同。故其如何为中，亦难一定。（亚力士多德《伦理学》第二章第五节）《中庸》言时中，意即如此。孟子即注重时，孟子曰：

非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页九）

又曰：

伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。（《万章》下，《孟子》卷十页二）

又曰：

子莫执中，执中为近之；执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十一）

孟子以“圣之时”赞孔子。伯夷、伊尹、柳下惠，对于出处，皆有一定不移之规则。此《论语》所谓“可与立，未可与权”也。此所谓“执一”也。若只言中而不言时，则“执中无权，犹执一也”。执一以为中，则必“举一而废百”矣。

《中庸》云：

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”（《礼记》卷十六页三）

此就孔子所说之“忠恕之道”，加以发挥。“忠恕之道”，推己及人，所谓“以人治人”，诚哉“其则不远”也。“忠恕之道”，简易如此，此所谓庸也。

【注】忠恕皆主推己及人，故往往举一可以概二。如此所说“所求乎子”即“以事父”，“所求乎臣”即“以事君”等，实只讲忠。《大学》所说“絜矩之道”，“所恶于上毋以使下”等，实只讲恕。合而观之，则忠恕之道见矣。

《中庸》云：

天下之达道五，所以行之者三，曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：

“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。（《礼记》卷十六页七）

此亦就孔子之学说，加以发挥，以君臣父子等人与人之关系，为天下之达道。以仁知勇等个人修养之成就，为天下之达德。以达德行达道，即可以修身治人矣。(www.daowen.com)

以上系就中庸之中段论之。其首段末段，将孟子哲学中之反功利主义，及其神秘主义之倾向，加以有系统的说明。《中庸》云：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记》卷十六页一）

《大戴礼记·本命篇》云：

分于道谓之命。形于一谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生。化穷数尽谓之死。（《大戴礼记》卷十三页三）

《中庸》所说之天，即《本命篇》所说之道。“分于道谓之命，形于一谓之性。”儒家所说天与性之关系，与道家所说道与德之关系相同。（参看第八章第四节，第十章第二节）盖天为含有道德之宇宙的原理，而性则天所“命”于人，人所“分”于天者也。孔子一方面注重人之性情之真的流露，一方面主张须以“礼节之”。《中庸》亦一方面主张“率性”，一方面又主张以“教”“修”之。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”（《礼记》卷十六页一）喜怒哀乐，皆是天然的，当听其“发”；但须以“教”修之，使其“发”无过不及而已。

上文谓墨家哲学，与儒家不同。儒家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。墨子则专注重利，专注重功。（第五章第四节）不计功利者，以为吾人行为之意义及价值，并不在行为之外，而即在行为之自身。《中庸》与此人生态度，以形上学的根据。《中庸》云：

《诗》曰：“惟天之命，于穆不已；”盖曰，天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯；”盖曰，文王之所以为文也，纯亦不已。（《礼记》卷十六页十）

又云：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（《礼记》卷十六页九至十）

“天”活动不息，无所为而为。君子以“天”为法，故亦应自强不息，无所为而为。

上文谓孟子哲学中有神秘主义之倾向。《中庸》更就孟子之言，加以引申说明，以“合内外之道”，为人之修养之最高境界。此盖一境界，于其中虽仍有活动，与一切事物，而内外即人己之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。“天”本来即诚，盖“天”本不分所谓内外也。故《中庸》云：

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《礼记》卷十六页八）

诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者，人之道也”。《中庸》云：

诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。（《礼记》卷十六页九）

以成己成物为“合内外之道”，即叔本华所说以“爱之事业”，超过“个性原理”也。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓尽性。《中庸》云：

唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（同上）

人物之性，皆“天”之部分，故“能尽其性”之人，亦能“尽人之性”，“尽物之性”也。至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。既与万物为一体，故能赞天地之化育而与天地参也。此等人有圣人之德，若再居天子之位，则可以“议礼，制度，考文”矣。《中庸》云：

故君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。”（《礼记》卷十六页十一）

以如此之人居君位，将“揖让而治天下”。在此情形之中，在此世界之内：

万物并育而不相害；道并行而不相背。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》，《礼记》卷十六页十一至十二）

据此可知《中庸》大部分为孟学，而《大学》则大部分为荀学。此二篇在后来中国哲学中，有甚大势力。而此二篇亦即分别代表战国时儒家之孟荀二大学派，盖亦非偶然也。