在此方面观之，孟子仍是“述而不作”。不过儒家之“述而不作”，非真不作，乃以述为作，第四章已详。此种以述为作之倾向及精神，孔子已发其端，孟子乃益向此方向发展。故孟子所主张之政治经济制度，虽表面上仍为“率由旧章”，“遵先王之法”，而实际上已将“先王之法”理想化、理论化矣。

孟子虽仍拥护“周室班爵禄”之制，但其在政治上经济上之根本的观点，则与传统的观点，大不相同。依传统的观点，一切政治上经济上之制度，皆完全为贵族设。（参看第二章）依孟子之观点，则一切皆为民设。此一切皆为民设之观点，乃孟子政治及社会哲学之根本意思。孟子贵王贱霸，以为“仲尼之徒，无道桓文之事者”。（《梁惠王》上，《孟子》卷一页九）其实孔子颇推崇齐桓公及管仲，曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《宪问》，《论语》卷七，《四部丛刊》本，页十七）又曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）盖王，霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之；霸者则惟以武力征服人强使从己。故曰：

以力假仁者霸，……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《公孙丑》上，《孟子》卷三页十一至十二）

又王者之为民，乃系出于其“不忍人之心”；“以不忍人之心”，“发为不忍人之政”，即王政也。（详下）霸者之制作设施，虽亦有时似乎为民，然其意则不过以之为达其好名好利好尊荣之手段，故曰：“以力假仁者霸也。”孟子又曰：

尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。（《尽心》上，《孟子》卷十三页十二）

孟子以一切政治的经济的制度皆为民设，所谓君亦为民设。故曰：

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《尽心》下，《孟子》卷十四页五）

观此则孟子虽仍主有天子，诸侯，大夫，诸治人者之存在，如“周室班爵禄”然；但诸治人者所以存在之理由，则完全在其能“得乎丘民”。如所谓君者不“得乎丘民”，则即失其所以为君者，即非君矣。故孟子曰：

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。（《梁惠王》下，《孟子》卷二页十二）

此亦正名主义也。古史家及孔子正名而“乱臣贼子惧”；至孟子则正名而乱君亦惧矣。

【注】孟子以为此等办法不能施于父，如瞽叟虽不慈，而舜则仍孝，故舜为大孝。盖孟子以其“民为贵”之根本意思施于政治，当然须有上述之主张；至对于父子兄弟方面，则仍可依照传统的见解也。

孟子虽以为社会中仍应有君子野人，治人者及治于人者之区分；但此区分乃完全以分工互助为目的。孟子驳许行“君臣并耕”之说云：

然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。……尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。（《滕文公》上，《孟子》卷五页十至十三）

又曰：

无君子莫治野人，无野人莫养君子。（《滕文公》上，《孟子》卷五页七）

在社会中，一人之生活，需用许多工艺之出产，所谓“一人之身，而百工之所为备也”。“必自为而后用之”，乃不可能之事，故必分工互助。治人者治于人者，其所事虽不同，要皆互相需要，彼此皆不可以相无也。

根据此分工互助之原则，人中谁应为治人者，谁应为治于人者？孟子以为：(www.daowen.com)

天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。（《离娄》上，《孟子》卷七页五）

此谓在治世，小德役于大德，小贤役于大贤；在乱世，小役于大，弱役于强。不过乱世之强吞弱，众暴寡，乃人与人相竞争，非人与人相互助，与分工互助之原则不合。若根据分工互助之原则，必使能治人者治人，犹之使能陶冶者陶冶。孟子谓齐宣王曰：

为巨室则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任矣。匠人斫而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰：“姑舍女所学而从我”，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：“姑舍女所学而从我，”则何异于教玉人雕琢玉哉？（《梁惠王》下，《孟子》卷二页十二至十三）

国家社会，犹大木也，玉也。治之者亦须为“幼而学之”之专家。所谓大德大贤，即能治国家社会之专家也。

推此理也，则政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。故尧舜禅让，成为孟子之理想的政治制度。《孟子》曰：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之；故曰，天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜。讼狱者，不之尧之子而之舜。讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”万章问曰：“人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天。十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕。益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启。曰：“吾君之子也。”讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：“吾君之子也。”丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹，益，相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益，伊尹、周公不有天下。”（《万章》上，《孟子》卷九页九至十二）

据此则孟子之理想的政治制度，为以有圣人之德者君天子之位。此圣人既老，则在其死以前预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者。及老圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之；故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之者”；盖无天子荐之，则不能先为相以自试，不能施泽于民，民不归之也。此理想与柏拉图《共和国》之主张极相似；但儒家以述为作，故必托为史事，以代表其理想。又以依附周制及宗奉文王、周公之故，对于“继世以有天下”者，亦不攻击。此则在逻辑上不能自圆其说，只可归之“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。

孟子之理想的经济制度，《孟子》中所述亦甚详。孟子云：

请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人也。（《滕文公》上，《孟子》卷五页七至八）

又云：

不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王》上，《孟子》卷一页四至五）

此就原有之井田制度，转移观点，将其变为含有社会主义性质的经济制度也。所谓转移观点者，盖古代土地为国君及贵族所私有，农民受土地于贵族，为之作“助耕之氓”，为之作农奴。故原有之井田制度，乃为贵族之利益。依孟子之理想，乃土地为国家所公有，人民受土地于国家而自由耕种之。其每井中公田之出产，虽仍可为国君卿大夫之禄，“以代其耕”；但农民之助耕公田，乃如纳税于国家之性质，非如农奴为地主服役之性质。此理想中之制度，乃使民“养生丧死无憾”，乃为人民之利益。故谓孟子所说之井田制度，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田制度，纯乎为理想，为创造，亦非也。二者均有焉；此所谓以述为作也。墨子就平民之观点，以主张周制之反面。孟子则就平民之观点，与周制以新解释新意义。此孟子与墨子在此方面之不同也。

依孟子之意，国家不但须使人有恒产，解决其生活问题；且应设教育机关，教育人民。孟子曰：

设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。皆所以明人伦也。人伦明于上；小民亲于下。（《滕文公》上，《孟子》卷五页六）

人人皆能生活，“养生丧死无憾”，不过为“王道之始”。必人人皆受教育，“明人伦”，然后方为王道之完成。此亦孔子“富之教之”之意也。