三、二程同时代关于“理”与“天理”的学说

从汉晋到隋唐，在这千余年时间里，有关“理”之思想的论述，儒家确实远落后于释、道二家。而这一问题如陈荣捷所说的，“既具有如此悠久之历史，又具有如此哲学之意味，则儒家终不能长此轻心。”^[10]终于在宋代以后，“理”学成为了儒家学说的中心思想。早在庆历时期，欧阳修就曾说过：“物无不变，变无不通，此天理之自然也。”（《明用》，《欧阳文忠集》卷十八）但他仍然以“自然”来说“天理”，并没有脱离先秦诸子之轨范。欧阳修而下，随着道学运动的兴起，北宋熙宁、元丰之际的一批儒者为了破释氏虚妄之学，无不致力于从“天道”与“性命”之间确立儒家真实无妄的世界^[11]，而“天理”这一概念，正是伴随着当时诸儒对“天道”与“性命”之讨论的展开而提出的，其最终之目的，则是为了使“天道”与“性命”之间贯通为一。在明道之前或与明道同时代比较重要的思想家，如司马光、周濂溪、邵康节与张横渠等人，也都或多或少地对“理”与“天理”展开了讨论。

司马光著作中涉及“理”的地方并不多，其中亦没有什么特别的内涵，只泛泛作“道理”解，他在解《易传》“穷理尽性以至于命”一句时说：

是不是，理也；才不才，性也；遇不遇，命也。（《温公迂书·理性命》，《宋元学案》卷七）

可以看出，司马光对“理”、“性”等理解，基本上没有达到后来道学的思维水平。事实上，司马光对道学式的理解非但不欣赏，反而持批评的态度：

世之高论者，兑为幽僻之语以欺人，使人跂悬而不可及，愦瞀而不能知，则尽而舍之，其实奚远哉。（《温公迂书·理性命》，《宋元学案》卷七）

温公之批评，或可能主要针对王安石之学问路数言，但用之来批评张、程道学之学术路数亦不为不可。这里很可以看出史学与哲学思维方式之不同。总的来说，司马光对“理”的理解，还是处于“前道学”的水平。

周濂溪著作中没有“天理”一词，“理”字也所见甚少，概见于三处，《通书·诚几德》云：“理曰礼”，《礼乐》章则说：“理，礼也，……阴阳理而后和，……万物各得其理然后和。”此理为条理之义，当然，这指的是人伦之条理，基本上都还是先秦之古义。此外，《通书》更有意义的可能是《理性命》一章：

厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。

张岱年先生正确地指出，此章题《理性命》，实是解释《易传》“穷理尽性以至于命”一语，第一句“厥彰厥微，匪灵弗莹”说的是“理”之“隐显”，非人心之灵不能明，第二、三两句则分别解释“性”与“命”^[12]。牟宗三先生的解释基本上与张岱年先生之说相近，但他认为，此“理”字可以总代表“道体”与“性命”，只不过濂溪并没有非常自觉地将之彰显出来而已^[13]。如果从张、牟两先生的解读，濂溪这里对“理”的理解确实是突破了传统上对“理”字的看法，可说是已经开启了邵、张、程诸人的先导。但邵、张、程诸人对“理”的讨论，则可能不一定是受到周子的影响，周濂溪基本上过着一种半隐士式的生活，我们没看到张、邵与周子学术交往的记载，至于二程虽然曾经师从濂溪，然而正如我们前面说过的，其时周子也甚年轻，主要著作均未完成，恐怕也不太可能已经将他对“理”的这一点体会传授给二程子。

在邵康节那里，则已经用到了“天理”一词：(www.daowen.com)

能循天理动者，造化在我也。（《观物外篇下》，《皇极经世书》卷十四）

得天理者，不独润身，亦能润心，不独润心，至于性命亦润。（《观物外篇下》，《皇极经世书》卷十四）

这里的“天理”指的是物之自然之理，康节在解释《易传》“穷理尽性以至于命”时说：“所以谓之理者，物之理也。”（《观物篇五十三》，《皇极经世书》卷十一）这也即是他所说的“性之在物之谓理”。（《观物外篇下》，《皇极经世书》卷十四）康节之学号称是“先天学”，其实也可以理解为是一种先天的“观物”之学，他主张“以物观物”，而不是“以我观物”，并认为如此才谓之能顺天理^[14]。原康节之大意，实欲通过观天地万物之理，以见人尽性至命之道^[15]，这也就是他所说的“欲知仲尼，当先知天地”的意思所在^[16]。但对于他来说，人也只是一物，人之“能观”与“所观”俱为一物，甚至圣人之心也被看作是一物，这样才是所谓的“以物观物”，如此一来，则未免可能会销我于物，销人于天^[17]，天道与人性之间的关系事实上并没有真正被打通。

与康节同时的张横渠则更多地谈到了“天理”：

徇物丧心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎？（《正蒙·神化》）

德不胜气，性命于气。德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。（《正蒙·诚明》）

所谓天理者也，能悦诸心，能通天下之志之理也。（《正蒙·诚明》）

上达反天理，下达徇人欲者与。（《正蒙·诚明》）

今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。（《经学理窟·义理》）

横渠之学，从大的方向上说，大略同于康节。在横渠看来，“知人而不知天”，是秦汉以来学者最大的毛病（《宋史·张载传》），他曾说，“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”（《横渠易说·说卦》），所以其所著《正蒙》，便是要从天道入手而渐推之于人事，即先言太和之天道，进而由人之“知礼成性”、“大心”穷理等工夫来合此天道。但横渠所言之“天理”与康节有着不同的含义。康节在讲天理时，偏于讲天道物理，认为人只要顺天无我即可穷理尽性，颇接近于庄子之意，从工夫上说未免比较消极。横渠固然也先言天道，同样要从天道流行处见得人的性命之理^[18]，但人既从天道见得性命之理后，则不是像康节那样只是单纯消极地随顺天道，而是把用力点放在人的工夫上，主张以人之“义”去合天之“命”，从而最终达到天人合一，即“义命合一存乎理”（《正蒙·诚明》）。横渠之说天理，显然是受到《乐记》的影响，更多地从“人”处着眼，故以“人欲”、“天理”对讲。在横渠看来，人如果纯然放任自己的物质生命（人欲），是则“性命于气”，人也就失去了人之为人的根本所在（天理），从而与“物”无异，即所谓“人化物而灭天理”。反过来，人如果能以德胜气，不以嗜欲累其心，是为“存神过化”，从而“能悦诸心”，能“通天下之志”，则是“性天德，命天理”。这也就是说，通过人的道德努力，可以使自己的性命与天道通而为一，而“天理”即意味着这样的一种天人为一的境界。由此我们可以认为，横渠之“天理”已更多地表现为一种本体性的东西，是人之为人的性命之理。这一点已颇接近明道，所以牟宗三先生就直接认为横渠所说的天理与明道无异^[19]。如果单纯追问横渠与明道哲学中作为本体之天理是什么样的一种境界时，牟先生之说并不错，二程本人亦对横渠在《西铭》中所表述出来的境界赞誉有加，如明道就说过，“《订顽》立心，便达得天德。”（《遗书》卷五，二先生语五）^[20]但对于道学家来说，追问诸如天理是什么之类的问题固然很重要，然而更重要的则是人如何才能体认到这样的一种天理，即如何才能做到天道与性命通而为一？在这一点上，明道与横渠的区别就明显地表现了出来。对于横渠来说，在理论上先预设了天人之间的对立，然后一方面通过“知礼成性、变化气质”作为入手工夫以上达天德，是为“性天”而“知天”；另一方面通过大心穷理以尽性，是为“知天”而“性天”。然不论是哪一种工夫取向，其前提都在于认为对治人生气禀所带来一切可能的局限性是上达天德的第一要务。而在明道看来，天与人之间并不存在这样一种对立的关系，因而也就无合可言，人由当下之此心，即可以见此心即天，所以明道说，“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，不可更外求。”（《遗书》卷二上）^[21]这一点我们在下文中还将进一步加以分析，但就在这里我们也已经可以看出，明道对于天理的体会，并不能简单地认为是等同于横渠，而应该有其新的意义在，否则明道就不可能自称说“天理”乃自家“体贴”出来。