二、关于二程语录简别中若干问题的思考
在所谓北宋“六先生”当中，周敦颐著《通书》，邵雍作《皇极经世》，张载作《正蒙》，司马光著《潜虚》，程颐作《周易程氏传》，均各有与之等身的著作行世，而唯独明道不重著书，唯重口耳相传[47]，因此，由门弟子们所记的语录就成了其思想与学术的代表性文献。或有学者认为，语录乃不同的人所记，必然会导致各种走样与变形，多有可能失其本意，程颐生前就针对各人所记的语录指出，“旧曾看，只有李一本无错编者。他人多只依说时，不敢改动，或脱忘一两字，便大别。李却得其意，不拘言语，往往录得都是。”（《遗书》卷十九）朱熹作为语录的编辑者，也深知记语录之难，如“记录言语难，故程子谓若不得某之心，则是记得他底意思。今《遗书》，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辩识得耳。今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记，多有激扬发越之意。游氏所说，则有温纯不决之意。李端伯所记则平正。质夫所记虽简约，然甚明切，看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿。”又如他说：“游录语慢，上蔡语险。刘质夫记简，永嘉诸公语絮。”（《朱子语类》卷九七）不同的记录者要打上自己的烙印，乃至有错记与误记，这是无可避免的事。但对于明道来说，只有语录可供我们研究，即使如伊川有《易传》之类的代表作，而朱子尚认为语录不可轻废[48]，何况语录这种形式也有其不可替代的优越性，语录往往随问所答，生动活泼，不但令闻者倍感亲切，而且讲者之全部生命与精神无不呼之欲出，学问之真生命亦由之而能得以充分地体现[49]。
但如前面所述，由于二程弟子们在记录时有许多都不注明谁语，这无疑要给我们的研究带来很大的困难。牟宗三先生称，“讲二程，编录为难，然此工作却甚重要，尤其在明道为然”[50]。不然的话，任何这种研究都将显得无的放矢。但长期以来，这一项工作显然没有受到相应的重视程度。这其中一个相当重要的原因在于，在大多数学者看来，凡是没有注明谁说的语录，都可以视为是两人共同的主张[51]，因此他们在研究中对于归属不明的语录就笼统说“二程说”或“程子说”，甚至反对对二者之间强加以区分[52]。这种态度本无可非议，即使极力主张要将二程兄弟截然区别对待的牟宗三先生也承认，“自客观义理之大体气氛言，或自进德之大方向言，程氏兄弟固可说是属于同一系统者，故凡未注明是谁语者，亦可视为共同之主张。”[53]但从现代学术研究的角度来说，则不能如此笼统对待。现代的学术研究不仅要求同，更需要辨异。就二程而言，明道自是明道，伊川自是伊川，两人的性格与气象大不相同，风格与造诣也不完全相同，他们各自对后来宋明道学发展的影响也各不一样，笼统地说“二先生语”，则不能对两人的思想有一完全而确切的了解，对于明道来说特别如此，因为伊川尚有《程氏易传》等代表作可资参考，而明道可资参考的材料实在太少。即使是对语录而言，明道语录在二程语录中也只是占据着很小的一个比例。除了刘质夫所记的四卷明道语录之外，据有关学者统计，“二先生语”中明确标明了是明道语者只有107条[54]。这一点点有限的资料对于研究像明道这样的大儒来说显然是不够的。因此，我们必须从归属不明的语录出过滤简别出属于明道的部分，否则的话，我们就只能勾勒出一个模糊不清的明道形象。而事实上，在大多数研究者的笔下，明道的形象始终是模糊不清的。
上述已经说明，对语录的区分是极其必要的，现在的问题是，这些归属不明的语录是否可能被完全区分开来呢？我们必须承认，要完全辨清楚每一条语录的归属，似乎是不太可能的事，到现在为止，尚没有人能够做到这一步。然而，在一定的程度上说，由于二程之间性格、气象以及学术观点甚至用语方式的不同，使我们可能将其中部分语录予以合理地区分开来。朱熹与吕祖谦在编辑《近思录》时，第一次对这些归属不明的文献作了部分的辨认。此外，朱子在编订《中庸辑略》时，以及从《朱子语类》中可以看到的朱子在与弟子们讨论程门学问时，也都对其中部分语录作出简别。明清以来，黄宗羲作《宋元学案》、孙奇逢作《理学宗传》时，也分别对某些语录作了分判。现代学者冯友兰、牟宗三、陈荣捷在他们各自的著作中也部分地指明某些语录的归属。这一工作做得比较有系统的是庞万里先生，在他所著的《二程哲学体系》一书中，对《遗书》中的“二先生语”部分，大致上逐条进行了考辨，这是目前为止对二程语录的简别所作的最为全面的工作。以上诸家的分判未必都很精当，有些纯属猜测，有些断定甚至显得相当武断与任意。大体上说，仁者见仁，智者见智，对我们的研究来说，都不失有较大的参考价值。这其中朱熹的简别无疑最值得我们的重视，正如葛瑞汉所称：“由于朱熹本人是二程语录的编辑者，在某些情况下，他辨认某些语录的归属，可能有着自己的根据。因为他熟知二程的著作超过我们所能想象的程度，甚至通晓兄弟两人语脉文势的差异，而且对他们哲学的评价不分高低，无所偏向，所以，即使是朱熹的猜测也有一定的参考价值。”[55]葛瑞汉的这一说法相当合乎情理，毫无疑问，作为二程的传人，朱子理所应该是二程最为权威的解释者。当然，葛氏说朱子对二程“无所偏向”未必尽合乎事实。或有人可能说，朱子所传的更多是伊川之学，他对明道之学或有许多不相契合的地方，因此，他的简别也就不免会出现一些偏差的地方。尽管我们不能不承认这种说法，但我们还是可以认为，这种偏差大概不会走得太远，朱子虽然在许多地方含蓄地批评或不满明道所说，但正因为如此，我们也可以认为，正是朱子对明道不满的地方，朱子以其独特的方式把明道的材料从二程语录中简别了出来。然而，朱子在不同的时候，对同一条语录又有不同的说法，甚至颇有自相矛盾之处，这是值得注意的地方[56]。除朱子的简别外，黄宗羲的《宋元学案》的重要性仅次于《近思录》，虽然其中有许多错编之处而招致后人的不满[57]，但黄氏作为宋明以来最后的大儒之一，同时也因为他对明道的思想相对来说有比较同情与契合的一面，所以他的许多简别也还是有他独到的地方，鉴于目前有关资料的缺乏，我们还是必须以之作为重要的参考依据。
尽管我们可以参考《近思录》与《宋元学案》对语录的箴别成果，但这些只是仅供参考而已。明道的语录素来被认为难读，朱熹即称明道语录“最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。若将来解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。”（《朱子语类》卷九七）因此，工作的关键还是在于要反复体会，做到实有诸己，即对这些语录要有真正义理上的了解。牟宗三认为，对语录的简别不是一个考据问题，不需要考据的证据，而是了解的问题，义理的问题[58]，这话虽然说得太过于极端了一些，但对于大多数的语录来说，确实是无从考证的，只能根据两人在义理上的不同倾向来进行判别。如讲“一本”的，讲“识仁”的，讲以体认本体为工夫的，基本上都可以判定是明道语，而讲“性即理”的，讲“敬义夹持”的，则明显可认为是伊川语。此外，两人常用的一些不同话语也可在简别时作参考，如明道好谈“忠信”，重视“信”字，如《识仁篇》就提出“义礼智信皆仁也”（《遗书》卷二上），而伊川则绝少提“忠信”，并大力论证“四端”不及“信”的道理所在[59]。总之，理证判别的方式将是我们简别二程语录的最为根本的方法，即将义理之区别作为简别工作的内在依据。但是，从另一方面看，我们也应该意识到，理证的方法也有其先天不足，判断二人不同义理倾向的根据显然只能又是文本，这样，我们似乎不可避免地陷入了一个解释的循环之中。就此而言，西方哲学中所谓“解释学的循环”（The Hermenutic Circle），也许会对我们有所助益。
从具体的操作上说，牟宗三先生关于宋明理学方面的巨著《心体与性体》为我们提出一项基本的方法，深可值得借鉴。他认为，简别语录，可以二程兄弟自觉到的差异为起点，以刘质夫所录为标准，以少数注明者为轨约，来获得鉴别明道智慧的基本线索[60]。从这一方法出发，牟先生从中引申出四条鉴别语录的基本原则或称基本标准：首先，“凡属二先生语者吾人可视为二程初期讲学之所发。此期以明道为主。……伊川独立发皇之时当在其为侍讲以后。凡确定为伊川语者《遗书》第十五以下，始真代表伊川之生命与思路。以此为准，与彼未分而标为二先生语者相对照，则大体固有差异也。故凡二先生语中大部皆明道语也。”[61]其二，“明道心态具体活泼，富幽默，无呆气。故二先生语中凡语气轻松、透脱、有高致、无傍依、直抒胸臆、称理而谈，而又有冲虚浑含之意味者，大体皆明道语也。”[62]第三，“明道语句简约，常是出语成经，洞悟深远。又常是顺经典原文加几个口语字，予以转换点拨，便顺适调.，生意盎然，全语便成真实生命之呈现。”[63]第四，“明道喜作圆顿表示，伊川喜作分解表示。”[64]
在现代学者中，自觉对二程语录进行简别与分判，并且成果斐然者，牟先生当属第一人。他的简别与方法对我们来说无疑具有很大的指导性意义，但其所述的四条标准，却也有一部分值得商榷的地方。上述四点中，第一点最难以令人苟同，这种说法实在是过于主观且武断。如果如牟先生所说的那样，凡标明属二先生语的部分都可看作以明道为主，那么确实不会将明道语误当作伊川语，但却可能因此将伊川语误认作明道语。这种说法事实上是抹杀了任侍讲之前的伊川，或者说是人为地区分出一个早期伊川与晚期伊川。我们固然可以承认伊川思想有一个不断发展的过程，也可以承认伊川有受到明道影响的地方，但另一不可否认的事实是，同明道一样，伊川之成熟亦相当早，朱熹所作的《伊川年谱》称，伊川在十八岁时游太学，即以《颜子所好何学论》一文震惊胡瑗，并有吕希哲首师事之[65]。可见伊川在相当年轻时即声望卓然，为当时最为著名的处士之一。进一步看，牟先生说前十卷语录大多数为二先生早期所述，但很显然，这所谓的“早期”，对于明道来说实已是晚年，对于伊川来说亦是中岁以后的事。如语录第一卷为李端伯所记，而端伯于元丰四年（1081）从学二先生，时明道已五十岁，伊川也到了四十九岁；第二卷记吕与叔东见二先生语，为元丰二年（1079）事，时明道四十八岁，伊川四十七岁；谢上蔡以元丰元年（1078）师事明道，游定夫以元丰二年从学明道，可见三、四两卷的语录也记于当年或此后。而我们不应该忘记的是，此时距伊川之独立讲学已近三十余年，其生命与思想应该已趋于成熟与稳定，这一点恐怕怎么说都不可以随意就给予否认。其实牟先生本人也没有完全否认这一点，他曾说：“明道卒时，伊川五十三，不可谓其犹未成熟。彼年十八，即能作《颜子所好何学论》。然则于五十余年间，与其兄同生并长，决非无所用心者。彼亦当自有其独特之心态与抒发义理之思路，此当在五十三岁以前即已确定者。吾人如不能谓其此后近二十年中有如何之变化或转向，则此后之二十年只能使其心态与思路更加确定。”[66]而从《遗书》前十卷已标明伊川语的语录内容上看，伊川的一些基本观点，如称“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”，又如区分“生质之性”与“极本穷源之性”等（均见《遗书》卷三），都已经以相当成熟的面貌出现。因此，在“二先生语”中的伊川语决不能简单地认为是不成熟的、不具有独立地位的，仅是对明道的附和，或说仅仅是“明道之副”。就文献上言，牟先生之说也不够仔细。牟先生认为《遗书》一至十卷属二程早期语录，但卷四游定夫所记的语录中，凡伊川语均注明“侍讲”，从中我们可以断定此卷至少有一部分是在伊川任侍讲以后所说[67]。又牟先生认为，《遗书》第十五卷以下，始代表伊川的思想与学说，但从卷十五至二十五这十一卷中，也不是纯然都属伊川晚期的语录。《遗书》卷第十五题为《入关语录》，伊川曾于元丰三年（1080）与元祐六年（1091）两次入关，但卷十五中提及吕与叔，而元祐六年吕与叔已卒，故此卷应如朱熹所认为的那样，记于元丰三年（《遗书·目录注》）。朱子的这一观点已基本上为学术界所认可，如姚名达、管道中、卢连章均认为《入关语录》记于元丰三年[68]。如果按牟先生所说，此卷当为伊川早期所说而附属于明道，而事实上此卷对于伊川的重要性来说则不待而论。因此，牟先生所说的第一点显然不适合作为简别语录的依据。第二点主观色彩也较浓，如有无呆气，是否称理而谈等，皆是仁者见仁智者见智的说法，据此并不足将兄弟两人的语录合理地区别开来。但明道用语相对而言的确较多有“冲虚浑含之意味”，即朱熹所谓的“浑沦”，这一点大概是古今学者的共识。第三点大体上说是把握住了明道教学的基本风格[69]，对我们有一定的参考价值。第四点则长期以来为学术界所共许，可与第二点合看，牟氏所谓“圆顿”表示的方式即是他所说的“冲虚浑含”的方式，与之相对的是伊川分解的方式，即注重分析与明晰，这是两兄弟的性格使然。总的来说，我们应该注意二程间性格与气象的不同，说话方式与用语习惯的不同，注意他们各自关注问题的不同以及他们各自的经历与人事关系的不同等等，这些可以说是我们判别语录的形式上的、即外在根据。
语录简别是我们研究中最大的一个难点，同时又是我们所不可能回避的问题。这一工作如果不能够很好地得以完成，那么任何义理上的探讨都将成为无源之水、无本之木。但从另一面来说，对义理的研究又为语录的简别提供了一个根本的依据。两方面相辅相成，任何一方都忽视不得。同时，鉴于这一问题所存在的困难与它的重要性，这使得我们必须对之采取一种慎重的态度，轻易地下一断言是不严肃的。合适的做法是，在参考前贤判别的基础上，既要根据语录内在的根据（义理），又要根据其外在的根据（形式）。如果内在理路不明的话，如果我们只能根据外在形式来作出判断的话，最好不要根据某一方面孤立的理由就下结论，否则错误将是难免的。因此，就本文而言，若在理、据两面不能充分自圆其说的话，也不勉强妄加区别，以免厚诬前贤。
【注释】
[1]关于明道的生平，最早见于其弟程颐为他作的《明道先生行状》。其他可资参考的资料有：（清）杨希闵著：《宋程纯公年谱》，载吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱从刊》卷四，四川大学出版社2003年版，又附录于张德麟著：《程明道思想研究》，台北学生书局1986年版；（清）诸星杓、池生春著：《二程子年谱》，载吴洪泽、尹波主编：《宋人年谱从刊》卷四，四川大学出版社2003年版；管道中著：《二程研究·年谱》，中华书局1937年版；姚名达著：《程伊川年谱》，商务印书馆1936年版；卢连章著：《二程学谱》，中州古籍出版社1988年版；潘富恩著：《程颢程颐评传》，广西师大出版社1996年版。
[3]刘立之称：明道离开晋城的三年时间里，“编户数万众，罪入极典者才一人，然乡闾犹以不遵教令为深耻”。熙宁七年（1074），刘立之为官晋城，“距先生去已十余年，见民有聚口众而不析异者。问其所以，去守程公之化，其诚心感人如此”（《遗书》附录，《门人朋友叙述并序》）。
[4]清杨希闵在其《程纯公年谱》的《序》中说，明道“上元、晋城、扶沟之治，不愧古之循吏”。见张德麟：《程明道思想研究》，附录，《宋程纯公年谱》，第177页。余英时也认为，程颢正是以循吏的身份从事教化活动。见余著：《朱熹的历史世界》，第138页。有关“循吏”的研究，可参看余英时：《汉代循吏与文化传播》，载《士与中国文化》，第128—216页。
[5]明道说：“蛊之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己为人之道也。”（《遗书》卷十四）
[6]孔孟遗意，不外乎修己以安百姓，因此，如我们在导言中已经指出，内圣之学与外在的业绩都是儒者之道的内在要求。对于宋明道学来说，更是要作如是观。有人认为宋明儒只会袖手谈心性，甚至在明清之际还有所谓“实学”来反对道学，这根本上说是一个极大的误解。这种误解来自两个方面，一方面固然来自道学的批评者，另一方面也来自道学末流的先生们，明代末期，空谈之风甚炽，这是我们不容否认的一个史实。但自孔子以来，儒者无不以经济天下为己任，即使是寻章摘句、以传经为专业的汉儒，也主张通经致用，并孕育出一批以富民教民为己任的循吏，以至于两汉郅治，足为后世垂法。就这一点而言，宋明诸儒也并没有例外，无论是程朱还是陆王，没有一个不是政声卓然，不但有像王阳明那样建立不世之奇功，朱子知南康潭州等地，象山知荆门等，其政绩与汉之韩延寿、黄霸等相比，均可相提并论。因此，若纯粹以“心性儒学”来界定宋明道学，恐怕是有所偏差，不过，突出心性的重要性确实也是宋明儒的一个根本特征，从明道开始，不论是传统上所划分的理学还是心学，无一不认为只讲事功而不讲心性只会流于霸道，根本上说不可能实现先儒之“王道”理想，只有遵循《大学》所讲的次第，先正心诚意，才可能治国平天下。
[7]本条未注明谁语，但与上条对看，则应该认为是明道语。
[8]《诗·小序》称：“《关雎》、《麟趾》之化，王者之风。”《关雎》者，《风》之始，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，成风俗”（《诗序·关雎》）。“《麟之趾》，《关雎》之应也”（《诗序·麟之趾》）。故所谓《关雎》、《麟趾》之意，即是以王者之风教化天下的意思。
[9]从某种意义上说，王安石与明道一样，在政治上都属于理想主义者，明道劝仁宗要“救千古深锢之蔽，为生民长久之计”（《论王霸劄子》，《文集》卷一），也正是王安石要变法的目的所在，而要解决当时的社会危机，他们都主张行“先王之道”，恢复“三代之治”。正因为如此，在王安石变法初期，明道曾一度成为王安石的属官而参与变法事务。但明道与王安石的主要分歧在于将这一理想实施于政治实践中的次第不同，明道主张先正心诚意之后才能行周公法度，而王安石则认为必须先建立一套良好的法度，然后再逐渐教化人民，以此来恢复三代的王道理想。在明道看来，他们之间的这种分歧是根本性的，实质上属于“王道”与“霸道”的区别：“故诚心而王，则王矣。假之而霸，则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”（《论王霸劄子》，《文集》卷一）特别对于王安石在具体操作上采取急功近利的措施，明道尤为不满，他说：“设令由此侥幸，事有小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”（《再上疏》，《文集》卷一）这里实际上已开后来朱熹、陈亮王霸之争的先声。余英时先生则从政治史的角度出来，认为“王安石与程颢的争辩决不能等闲视之”，认为“这象征着此下一个世纪王氏‘新学’与二程‘道学’在政治文化领域中互争霸权的开始。”见余著：《朱熹的历史世界》，第42页。关于二程洛学与荆公新学的关系，余英时先生析之甚精，见《朱熹的历史世界》，第36—64页。
[10]横渠说：“昔尝谓伯淳优于正叔，今见之果然；其救世之志甚诚切，亦于今日天下之事尽记得熟。”（《遗书》卷十，《洛阳论议》）
[11]我们应注意到，南宋时期永嘉事功之学，从渊源上一直可以溯及程氏，这足以见伊洛之学，本来不废事功。关于洛学入浙的过程，何炳松考之甚详，参见何著：《程朱辩异》，原载《东方杂志》第二十七卷九至十二号，香港崇文书店1971年重印，第76—83页。但我们同时更应该注意到，在明道这里，所谓事功之学并不具有独立的地位。后世的事功之学，如南宋的永嘉、永康之学，基本上主张以功利为道义的准则，而二程则不同，道义原则仍然是第一位，无道义即无事功之可言。从伊川对董仲舒的评价中也可看出这一点：“董仲舒曰：‘正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。’此董子所以度越诸子。”（《遗书》卷二五）就此而言，二程之学虽然也极关注现实问题，仍然以经济天下为目的，但我们要强调的是，这些说法，都是在儒学之整体内来讨论，而没有割裂心性与事功为二。后世儒者单独标榜事功之学，且目之以为“实学”，在某种意义上说，反而偏离了儒门传统。古代本无“实学”之名。在孔、孟、荀等儒学先师那里，儒学之终极关怀始终不离孔子所说的“修己以安百姓”这一极为现实的目标，也可以说，儒学之成立，从根本上说一开始就立足于一个“实”字上，故先秦儒者并不刻意标榜一个“实”字来做为儒学之特征。只是后世有些儒者逐渐偏离了儒学原有的旨趣，遂有批评者起而倡言“实学”之名。“实学”一词见诸典籍最早的是东汉王充的《论衡》。该书《非韩》篇中有一句说：“以儒名而俗行，以实学而伪说。”在此王充转述了韩非子对俗儒之批评语。在这里“实学”一词虽只是泛说，从学术史的角度来说并没有什么特定内涵，但值得注意的是：这里以“伪说”与“实学”对举，它既意味着一种批评，即批评一种非“实”的、“虚”的、“伪”的学问，同时又以己之“实”来证明自己的正当性。也就是说，“实学”这一概念的提出，它内在的即预设了一个“虚”的、“伪”的学问作为参照系，而这一特点可以说是后来所有标榜为“实学”者的共同特征。但这里所谓的“虚”、“伪”，其内涵既可以指道德而言，也可以指事功而言，并不专以偏离现实谈论道德为“虚”。而宋代最早谈“实学”的，恰恰是被认为专门谈心性的二程。如伊川说：“治经，实学也。”（《遗书》卷一）而其所谓“实”者，则以能否“明道”为虚实的标准，事功与心性都涵盖于其“实学”这一名目之内。有关二程的所谓“实学”的思想，可参见郭晓东：《明体与达用：二程实学思想刍议》，载《河洛春秋》，2003年第4期。
[12]姚名达：《程伊川年谱》，元丰三年条，商务印书馆1936年版，第66页。
[13]张南轩、黄勉斋、魏鹤山等人均如此认为，见《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》。
[14]参见全祖望：《周程学统论》，《鲒埼亭集》外编卷三；钱穆：《周程朱子学脉论》，载《中国学术思想史论丛》卷五，第182—204页；徐远和：《洛学源流》，齐鲁书社1987年版，第12—18页；A．C．Graham：Two Chinese Philosopher，AppendixⅡ，“Chou Tun‐yi and the beginnings of neo‐Confucianism，”Lund humphries，London，1958，pp．152 168．
[15]未注明谁语。《近思录》卷二，《宋元学案》卷十三均作明道语。胡宏在《周子通书序》中也说：“程明道先生尝谓门弟子曰：昔受学于周子，令寻仲尼颜子所乐者何事。”
[16]伊川在《明道行状》中说：“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，概然有求道之志。”（《二程文集》卷十一）刘立之说：“从汝南周茂叔问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出处孔孟，从容不勉。”（《遗书·附录》）
[17]我们可以略举数例明道语以证之：1.“诗可以兴。某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（《遗书》卷三）2.“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（《遗书》卷三）3.“荀子曰：‘养心莫善于诚。’周茂叔谓：‘荀子元不识诚。’伯淳曰：‘既诚矣，心焉用养邪？荀子本不知诚。’”（《外书》卷二）
[18]全谢山对此辩之甚精，他说：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊洛所得，实不由于濂溪。是在高弟荥阳吕公（希哲）已明言之，其孙紫微（本中）又申言之，汪玉山（应辰）亦云然。今观二程子终身不甚推濂溪，并未得与马（司马光）、邵（雍）之列，可以见二吕之言不诬也。晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，自是后世宗之，而疑者亦踵相接焉。然虽疑之，而皆未尝考及二吕之言以为证，则终无据。予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟合之，良无庸矣。”（《濂溪学案》序录，《宋元学案》卷十一）按：朱子少年尝从胡（籍溪胡宪）刘（白水刘勉之、屏山刘子翚）三先生学，而后只尊延平，并不怎么推重胡、刘三先生，或有可能的是，周子之于二程，犹如胡、刘之于朱子？
[19]有关此类记载甚多。朱震认为《太极图说》来自华山道士陈抟。黄宗炎《图学辩惑》称：“周子太极图，创自河上公，乃方士修炼之术也。……周子更为太极图，穷其本而反于老庄，可谓拾瓦砾而得精蕴；但辍说于图，而又冒为易之太极，则不侔矣。……考河上公本图名无极图，魏伯阳得之，以著参同契；钟离权得之，以授吕洞宾；洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁。陈又得先天图于麻衣道者，皆以授种放；放以授穆修与僧寿涯；……修以无极图授周子。”后来毛奇龄《太极图说遗议》、朱彝尊《太极图授受考》均断其出自道家。晁公武《郡斋读书志》说：“周元公、胡武平同师鹤林寺僧寿涯。”（卷一上）黄百家说：“晁氏曰：元公师事寿涯而得‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋’之偈。《性学指要》谓：元公初与东林常总游，久之无所入，总教之以静坐。月余，忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽，谁道二千年远事？而今只在眼睛头。’总肯之，即与结青松社。”（《宋元学案》卷十二）在佛家典籍中，记濂溪与佛家渊源事甚详，《宗统编年》卷四有记载周敦颐见晦堂祖心问教外别传之旨，又记其曾扣东林常总，常与总论性及理法界、事法界，至于理事交彻，冷然独会，认为《太极图说》语出自东林口诀。又《归元直指》、《居士分灯录》等也有类似记载。现代学者中，陈钟凡认为濂溪之学主要得之道家，见陈著：《两宋思想述评》，第30—32页；管道中则认为周子得释氏为多，见管著：《二程研究》，第36页。但据钱穆考证，周子喜与方外游这一点虽然是可信的，却不能说其学术来之于释、老二家。见钱著：《宋明理学概述》，台北学生书局1977年版，第34—35页。
[20]侯外庐《宋明理学史》中详细剖析了濂溪《爱莲说》中的佛说因缘，指出濂溪在庐山慧远结莲社之处作《爱莲说》，并非偶然之事。侯氏将《爱莲说》与《华严经探玄记》卷三中有关莲花的描述进行了对勘比较，可见二者在精神上的一致之处。见侯著：《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第80—82页。就此而言，二程称“周茂叔，穷禅客”（《遗书》卷六），亦有其道理所在。濂溪《读英真君丹诀》云：“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。”这里又表现出他某种道家的思想倾向。
[21]如濂溪《宿山房诗》云：“久厌尘坌乐静元，俸微尤乏买山钱，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”
[22]明道《游鄠县山诗十二首》中多有此倾向，如《游紫阁山》中说：“吏纷难久驻，回首羡鱼樵。”（《二程文集》卷三）
[23]明道辨儒释的文字极多，我们在此可略举数例以明之：
1.“艮其止，止其所也”。八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？（《遗书》卷十三）
2.释氏无实。（《遗书》卷十三）
3.释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故皆不能处事。圣人之道，则如在平野之中四方莫不见也。（《遗书》卷十三）
4.圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。（《遗书》卷十四）
5.伊尹曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也”。释氏之云觉，甚底是觉斯道，甚底是觉斯民？（《遗书》卷十四）
[24]《宋元学案》卷十二。但明道认为当时“不杂”之大儒，只有张载、邵雍、司马光，并不提及周敦颐。（《遗书》卷二上，不注谁语。按：《宋元学案·涑水学案》全祖望案作伊川语。《伊洛渊源录》卷五载：“颢接人多矣，不杂者三人：张子厚，邵尧夫，司马君实。”故此句可以明确判定为明道语。）明道的这一说法颇为耐人寻味。
[25]冯友兰：《中国哲学史新编》，第五册，第11页。
[26]同上书，第50页。
[27]冯友兰把二程、张载称为道学的奠基者，而把周、邵称为道学的前驱。参见冯著：《中国哲学史新编》，第五册。管道中把周敦颐称为道学的先导者，二程为道学的成立者，张载为道学的别调者，朱子为道学的折中者，见管著：《二程研究》，第32页。
[28]参见《中国哲学史新编》，第五册，第121—122页。
[29]从亚里士多德开始，西方哲学主要是为了满足一种理论的要求，即使是伦理学也只是纯粹的理论而已，而不需强调学与修的结合。甚至如强调实践理性优于理论理性的康德，在论述实践理性时，也不自觉地以理论理性的模式来对待实践理性。
[30]孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面﹑盎于背。施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）由此可见一个人的道德学问与其气象之关系。
[31]牟宗三著《心体与性体》一书中专设一节列举了二程论圣贤气象，牟先生本人则不赞一词。见牟著：《心体与性体》，第二册，第245—249页。(www.daowen.com)
[32]谢上蔡说：“明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。”（《外书》卷十二）朱公掞到汝州见明道，回来对人说：“光庭在春风中坐了一个月。”（《外书》卷十二）张九成也记载了一个类似的故事：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。”（《明道学案》下，《宋元学案》卷十四）
[33]《外书》卷十二载：“明道先生每与门人讲论，有不合者，则曰‘更有商量’，伊川则直曰‘不然’。”《明道行状》载：“荆公与先生虽道不同，而尝谓先生忠信。先生每与论事，心平气和，荆公多为之动。”
[34]吕子约说：“读《明道行状》，可以观圣贤气象。”（《明道学案》下，《宋元学案》卷十四）
[35]相形之下，人们对伊川则有所批评，如陆象山就说“伊川蔽锢深，明道却疏通”（《语录》上，《象山先生全集》卷三四）。《宋元学案》载：“二程随侍太中知汉州，宿一僧寺。明道入门而右，从者皆随之；先生（指伊川）入门而左，独行之法堂上相会。先生自谓：‘此是某不及家兄处。’盖明道和易，人皆亲近；先生严重，人不敢近也。”（卷十六，《伊川学案》下）伊川性情严峻，才气刚毅，如果说明道像颜子，具有和风庆云之气象，伊川的气象则似孟子，如泰山岩岩然，直至晚年，才显宽平和易之象。故门人见明道如沐春风，而游、杨侍伊川，则有立雪之美谈。朱子说：“今之想象大程夫子者，当识其明快中和处；小程夫子者，当识其初年之严毅，晚年又济以宽平处。岂徒想象而已哉，必还以验之吾身者如何也。”（《朱子语类》卷九三）通过比较二程气象之不同，我们可以见其学问之差异，如黄梨州说：“两程子接人之异，学者不可不致审焉。”（《伊川学案》下，《宋元学案》卷十六）
[36]牟宗三：《心体与性体》，第二册，第13页。在牟先生看来，所谓“造诣、意味、气象，则是主观的事，随时有不同，自不会全同”。同上书，第一册，第44页。由此看来，牟先生对于气象与境界在中国哲学中的意味似乎尚有几许轻视之处。
[37]在宋代时，二程的作品已在坊间广为刊行。南宋淳祐年间，有人将《遗书》、《外书》、《文集》与《经说》一起合刊，称为《程氏四书》。明代天顺五年（1641），闫禹锡在编辑程氏著作时，将元代谭善心收集附于《文集》后的《遗文》一卷，与上述四书一起刊行，题名曰《二程全书》，这是《二程全书》这一名称的首次出现（参见明弘治十一年版《二程全书》李瀚序）。明万历三十四年（1606），徐必达又在原书的基础上，增补了《易传》与《粹言》，从而使《二程全书》包括了所有现存的二程著作。关于《二程全书》程氏家藏版的版本源流，可参考伊川后人程德祥著：《二程全书版本源流及佚文》，载《孔孟月刊》，第32卷，第2期。
[38]朱熹认为，语录“才经李端伯、吕与叔、刘质夫记便真”。又说：“李端伯所记则平正。质夫所记虽简约，然甚明切。”“李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。”以上均见《朱子语类》卷九七。牟宗三先生对李、吕、刘三人所记的语录评价也极高，参见牟著：《心体与性体》，第二册，第1页。
[39]参见陈来：《略论枙诸儒鸣道集枛》，载陈著：《中国近世思想史研究》，商务印书馆2003年版，第9—12页。
[40]早在民国时代，陈钟凡即认为明道之论证法本诸《易》、《庸》，而伊川则“舍《易传》、《中庸》而言《大学》，于是旧论证法坏，新论证法代之而起。”见陈钟凡：《两宋思想述评》，第21页。牟宗三则认为，《大学》本质上是渐教，与明道圆融一本之顿教的精神不符，可参见牟宗三《心体与性体》等相关著作。
[41]与明道同时的司马光曾撰《大学广义》一书（今已佚），这是单独对《大学》研究的开始。但如周予同先生所说的，“司马光并没有窜改《大学》的原文，也没有指明《大学》是谁所作。到了程颢，所谓‘北宋五子’的大程，他移易《大学》原文的章节，成了《大学定本》一书；又以为《大学》是孔子的遗书，‘初学入德之门’，没有比得上《大学》的。”参见周予同：《周予同经学史论著选集》，第406页。明代刘斯原赞曰：“自郑康成以后，千有余年，袭论踵谬，未有能及此者，而表章讨正，实自明道始。”（《大学古今本通考》，转引李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》，台北学生书局1988年版，第44页）所以从思想史上说，正式表彰《大学》，应从明道开始。饶宗颐先生则因此认为，明道之学，不可谓与《大学》无关，这是很有见识的说法。见饶著：《朱子以前枙大学枛论》，载《澄心语萃》，上海文艺出版社1996年版，第424页。劳思光先生也认为明道对《大学》之重视值得我们注意，见劳著：《新编中国哲学史》，第三卷上册，广西师大出版社2005年版，第168—169页。
[42]周予同：《周予同经学史论著选集》，第406页。
[43]宋晁公武《郡斋读书志》的目录中有《明道中庸解》一卷，而《伊川大全集》中亦载此卷。陆象山力主此卷为明道书，朱子则认为是吕大临所著。朱子门人杨道夫问：“《明道行状》谓未及著书，而今有了翁所跋《中庸》，何如？”朱子曰：“了翁初得此书，亦疑行状所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也。翁移书曰：‘近得一异书，吾侄不可不见。’几叟至，次日，翁冠带出此书。叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：‘何疑？’曰：‘以某间之龟山，乃与叔初年本也。’翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：‘却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。’兼了翁所举知仁勇之类，却是道得着，至子静所举，没意味也。”（《朱子语类》卷九七）《中庸或问》也指出：“旧本者，吕氏大学讲堂之初本也；改本者，其后所修之别本也。陈公之序，盖为传者所误而失之，及其兄孙几叟具有所闻告之，然后自觉其非，则其书已行而不及改矣。近见胡仁仲所记侯师圣语，亦与此合。盖几叟之师杨氏，实与吕氏同出程门，师圣则程子之内弟，而刘、李之于几叟，仁仲之于师圣，又皆亲见而亲闻之，是岂胸臆私见口舌浮辨所得而夺哉？”朱子所谓“胡仁仲所记侯师圣语”，指的是胡五峰在《题吕与叔中庸解》一文中称他从侯师圣处得知此书为吕大临所作。
[44]参看郭晓东：《论朱子在对中庸诠释过程中受吕与叔的影响及其对吕氏之批评》，载《中国学术》第十三辑，商务印书馆2003年版。
[45]据葛瑞汉（A．C．Graham）考证，《粹言》由杨时整理的这一说法颇值怀疑，甚至张栻是否为这一序的作者也都值得质疑。葛氏提醒我们注意朱子曾说过这样的一句话：“胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕，世传《河南夫子书》，乃其略也。”（《朱子语类》卷九七）因此他认为，《粹言》源自胡安国的“胡本”，其子胡寅将它改写为文言，即朱熹所谓的“别本”，这一“别本”后来又被节略为《河南夫子书》，并在乾道二年被重新整理为《粹言》。参见A．C．Graham：Two Chinese Philosopher，AppendixⅠ，“Works of Cheng Brothers”，p．145。
[46]葛瑞汉注意到，《粹言》中许多属伊川的言行，在《遗书》中已明确属于明道。参见A．C．Graham：Two Chinese Philosopher，AppendixⅠ，“Works of Cheng Brothers”，p．145。
[47]《二程遗书》卷二上载：“以书传道，与口相传，煞不相干。相见而言，因事发明，则并意思一时传了；书虽言多，其实不尽。”此条吕与叔记，未注明谁语。有学者认为此条当为明道语，因为明道无长篇大作。参见庞万里：《二程哲学体系》，第356页。从明道的教学风格与思想特点来说，提出这种说法的可能性极大，在明道的许多语录中，确实体现了“因事发明，则意思一时传了”。他又曾说：“咫尺天颜，尚不能少回天意，文字更复何用。”（《遗书》卷二上）这句话虽然有当时关涉王安石变法的政治背景，但明道不重著书亦由此可见一斑。
[48]或问：“尹和靖言看语录，伊川云：‘某在，何必看此？’此语如何？”曰：“伊川在，便不必看，伊川不在了，如何不看！只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录，只看《易传》等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看《论》、《孟》矣！”（《朱子语类》卷九七）
[49]唐君毅先生称，“在对语与书信中论学，恒有言者与闻言者之觌面相看，故其所论之学术思想，亦皆初只为存在于此言者与闻言者之生命心灵之交通中，而未尝先虚悬为一客观之所对。”见唐著：《中国哲学原论·原教篇》，第122页。从现代释义学的立场上看，这种语录体的方式更体现出了一种真正的对话，而不是一种思想的独白，这可以说与伽达默尔所谓的“问与答的辩证法”极为相似。参见伽达默尔：《真理与方法》，第465—486页。
[50]牟宗三：《心体与性体》，第二册，第9页。1988年4月全国“洛学与传统文化研讨会”在洛阳召开，张恒寿先生在致大会的贺信中也提及对二程语录鉴别的重要性，同时还提出牟宗三对二程语录的鉴别是否正确等问题也是值得我们研究的。参见河南省哲学学会编：《洛学与传统文化》，求实出版社1989年版，第8页。
[51]唐君毅认为：“大率《遗书》中所记为二先生语者，盖皆明道伊川所共说，或记者视为二先生所共说者。”见唐著：《中国哲学原论·原教篇》，第164页。
[52]陈荣捷先生即持这一态度，见陈著：《朱学论集》，台北学生书局1982年版，第154页。
[53]牟宗三：《心体与性体》，第二册，第2页。
[54]张德麟：《程明道思想研究》，第16页。
[55]A．C．Graham：Two Chinese Philosophers，AppendixⅠ，“Works of Cheng Brothers”，p．142．
[56]陈荣捷先生注意到了这一点，他认为，这或者是朱子记忆不清，或者是因为朱子认为二程兄弟所见既同，则可以任举一人之名，无关重要。见陈著：《朱学论集》，第154页。这种情况在《朱子语类》中出现最多，但在我们看来，朱子在与弟子们讨论程门学术时，有时由于随意而可能出现口误，还有一种可能的情况是，弟子们在记录老师的话时出现误记。
[57]葛瑞汉说《宋元学案》是属于靠不住的文献，见A．C．Graham：Two Chinese Philosophers，AppendixⅠ，“Works of Cheng Brothers”，p．142；陈钟凡也指出，《宋元学案》所分，“不可尽信”，见陈钟凡：《两宋思想述评》，第78页；牟宗三对《宋元学案》中有关二程学案的批评就更为严厉，认为二程学案与朱子学案是整部《宋元学案》中做得最坏的部分，见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第381—382页。
[58]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第382页。
[59]《遗书》卷十八、卷二十四中均有此类说法。
[60]牟宗三：《心体与性体》，第二册，第4页。
[61]同上书，第5页。
[62]同上。
[63]同上书，第8页。
[64]同上。
[65]管道中认为这当是其二十四岁时的事，见《二程研究》，第275页。
[66]见《心体与性体》，第一册，第431页。
[67]游定夫师事二程的时间不同，根据《游定夫年谱》（《游廌山集》卷四）记载，其师事明道于元丰四年（1081），而直至元祐八年（1093），才“以师礼见伊川于洛，录有伊川先生语”。
[68]姚名达：《程伊川年谱》，第109—114页；管道中：《二程研究》，第288页；卢连章：《二程学谱》，中州古籍出版社1988年，第24页。
[69]谢良佐说：“伯淳常谈诗，并不下一字训诂，有时只转却一两字，点掇地念过，便叫人省悟。”（《上蔡语录》卷三，又见《外书》卷十二）朱熹说：“《遗书》录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。”（《朱子语类》卷九七）庞万里在判别二程语录时，也把喜用直接引语这一习惯作为简别明道语录的重要标准，如《二程哲学体系》，第342、382、383页等。
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