儒家对佛教心性论的影响

儒家在中国古代传统文化中居主导地位，儒家思想对佛教的政治观念、伦理、道德和心性等领域的影响是强烈而巨大的。这里我们要着重论述的是，儒家心性学说对中国佛教心性论的影响，为此，有必要首先简要地回顾一下儒家心性论的历史演变。

儒家学说是突出以“人”为中心的人文主义思想。在儒家看来，人是什么，人的本质是什么，人的理想价值又是什么，这是最值得关心、最需要解决的哲学问题。他们认为人不仅是感性动物，也不只是理性动物，更主要的是具有道德理性的精神主体。也就是说，人之所以为人者，不仅不在于生理需要（如食色之类），也不只在于能思的理智能力，重要的是在于情感意识和道德理性。由此又可以说，人之所以为人者，主要在于对人的内在本性的自我认识。儒家认为，心是人性的真正承担者，人之所以为人，其本性离不开心，而性又是心的本质。人要实现理想价值，其根本途径就是返回自身，认识自己的心和性，如果自己的心是道德之心，自己的性是道德理性，这也就是人之所以为人者，进而也就是人的理想价值之所在了。儒家思想是从心性出发，在人心中寻求真善和幸福的学说，心性论正是儒家哲学的核心理论。

孔子发现“人”而提出仁学，重视对人与人之间关系的探讨，把人们的思想视野从“天”转向人。孔子在论述伦理道德时，触及人性问题，提出了“性相近”的命题。后来孟子阐扬性善说，他提出“仁，人心也”（《孟子•告子上》）和“君子所性，仁义理智根于心”（《孟子•尽心上》）的心性合一论命题，由此仁义就作为君子的内在本性或本质而存在，变成了道德自律。他还提出“尽心知性知天”（同上）的命题，初步设计了自我超越的天人合一学说。荀子高唱性恶论，同时又说：“凡以知，人之性也。”（《荀子•解蔽》）强调“以可以知人之性，求可以知物之理”（同上）。把人的知性看做人性的重要内涵，并充分肯定其重要作用，具有重要的理论意义。《周易•系辞上》讲“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。《周易•说卦》还提出“穷理尽性以至于命”的命题。“穷理”是为了“尽性”，“尽性”就能“至于命”。这个命是天人合一的性命之命。孟子把天命与人性统一起来^[1]，《周易》更提出了天、地与人之道同归于“性命之理”，认为三者同源于形而上之道。^[2]《大学》讲“修身在正其心”，《中庸》讲“自诚明，谓之性”。可见心性之学是先秦儒家天人学说的重要内容，其思想主流是性善说，而孟荀的性善和性恶二元对峙又引发了对人性看法的长期争论。自汉代至南北朝时，儒家心性论学说处于相对停滞的阶段，只是到了中唐，韩愈、李翱分别作《原性》与《复性书》，重新探索人的本质，出现新的人文主义思潮，而继之者宋明理学则更把心性理论推向高峰，由侧重于心理情感进一步建立道德本体。儒家心性论的这种曲折发展与佛教心性论有着重大的关系。可以这样说，先秦儒家心性论对佛教心性论的发展趋向、理论重心、思想内容和学说旨趣，即对适应中国化需要的佛教心性论的重构发生了重大影响；在吸取儒家的心性论之后而形成的中国佛教心性论又反过来深刻地影响了李翱和宋明儒学家的心性学说；宋明理学的心性学说形成后，同样也影响宋以来佛教心性思想的演变，从而体现了儒佛两家心性论的历史纵向的互动势能。

那么，儒家心性思想对佛教心性论又有哪些影响呢？

（一）佛教心性论的重心确立和轨迹确定

儒家亲向社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。儒家的现实人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形地又是强大地推动了中国佛教及时地确立自己的心性理论重心和心性理论轨迹的发展方向。正是由于孟子性善论和“人皆可为尧舜”思想的影响，以及儒家学者批判灵魂不灭论的刺激，晋末宋初竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，其间可以明显地看出儒家心性论思想背景影响。又，印度佛教经典多讲众生的心性，也讲佛性，虽然众生心性、佛性实质上是指人性，但很少直接讲人性、用人性这一术语，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，大讲人性，宣扬“人性本净”，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。这也是以儒家为代表的中国文化重视人、重视人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。

（二）真心与自心

印度佛教对心有相当细密而深入的论述，重点是分析两类心：缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用，真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教的心论，也以真心作为众生成就佛果的内在根源，同时又在中国固有心性论包括儒家心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。

儒家讲心有多重意义：一是以心为思维器官，如《孟子•告子上》说：“心之官则思。”由此，心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情，如《周易•系辞上》谓“二人同心，其利断金”。三是性情、本性，如《周易•复》：“《复》，其见天地之心乎。”“天地之心”即天地的本性。就人心来说，儒家通常是指人的主观意识。中国固有哲学讲人心、现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心。儒家这种重视现实人心的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。《大乘起信论》^[3]就提出“一心二门”的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心（真心）和生灭心（现实心）的和合成为阿赖耶识；在全书中更是侧重于对生灭心的分析研究，这都体现了儒佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈“各唯心现”、“随心回转”，而这个心虽指真心，但也确有现实心的含义在。^[4]至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视现实人心的思想传统影响所致。

（三）性善与性恶

儒家人性学说的性善论和性恶论，对中国佛教心性论都产生了影响。儒家的心性思想主流性善论，是从人与其他动物的区别立论的，并强调人与其他动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼、无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上有相似性，都突出人性的正面，肯定人性本具的完美性。如宋代云门宗禅师契嵩就说：“佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。”^[5]径直以儒家仁义为善，并说明佛的品性。又如宋代东林常总禅师也说：“经中说十识，第八阉摩罗识，唐言白净无垢……即孟子之言性善是也。”^[6]特别应当指出的是，儒家的性善论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴。佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。

儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调“性”与“伪”的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为（“伪”）不同。荀子认为：“性伪合，然后成圣人之名。”（《荀子•礼论》）本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成为圣人。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人的。同时荀子也说：“涂之人可以为禹。”（《荀子•性恶》）认为路上的人，即普通之人经过主观努力都可以成为圣人（禹）。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露•深察名号》中说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”认为天有阴阳两气，施之于人有贪仁两性，即善恶两性。扬雄在《法言•修身》中也说“人之性也，善恶混”，强调人性中既有善又有恶，是二重。应当说，荀子、董仲舒、扬雄的心性理论思维对天台宗的“性具善恶”、“佛也断性恶”的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、扬雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性，天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是“心有灵犀一点通”吧！

中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时期的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的说法也有分歧而分裂为相州南道与北道两系。南道地论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据。北道地论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同具染净之义，由此也强调佛性是修持成佛后始得的。

（四）性静与性觉

如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，是与污染、患累、烦恼相对的，是指摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：“心如水也，静则有照，动则无鉴”^[7]。“照”，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：

《礼》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。^[8]

这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在的活动，内心也就明净了，由此烦恼、患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：

如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相绩则灭，智性不坏故。^[9]

又说：

若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。^[10]

这又是以水为喻，水无动性，水是因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是以水喻心，说众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明（无知）而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响。上述梁武帝引《礼记•乐记》的话强调“人生而静”是人的本性就是证明。此外《周易•坤》载：“《文言》曰：《坤》至柔而动也刚，至静而德方。”坤是地，所以称至静。认为极静而坤德是方正的。《论语•雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。’”智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动（流）山静，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。

关于性觉，“觉”，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅槃妙理的特殊智慧。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者。至于凡人则是不觉的、无觉的。中国佛教重视以觉与不觉相对而论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用“觉”与“不觉”来表述出世间与世间的差别，强调众生的本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体（本觉）的。沈绩在《梁武帝〈立神明成佛义记〉序》中说：“莫能精求，互起偏执，乃使天然觉性自没浮谈。”^[11]众生具有天然觉性，是成佛的根据。沈约在《佛不异众生知义》中说：“佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。”^[12]觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布“一切有情皆有本觉真心”^[13]，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出“本觉”、“觉性”、“本觉真心”的观念决不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说：“不逆诈，不意不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语•宪问》）“意”，同“臆”。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人罢！孟子也说：“是非之心，智之端也。”（《孟子•公孙丑上》）认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提出“先知先觉”与“后知后觉”的区别，强调“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子•万章上》）。“知”，认知；“觉”，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人。意思是天生这些百姓是要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着重要的启示，看来是符合历史实际的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：“凡以知，人之性也。”（《荀子•解蔽》）荀子也重视觉醒，说：“不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。”（《荀子•成相》）意思说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记•乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。”“知”同“智”，心知即心智。人本有心智之性，人本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的。

（五）“极高明而道中庸”与“平常心是道”(www.daowen.com)

心性理论与人生理想是紧密联系的，心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本净的学说，强调灭除人生的现实烦恼、痛苦，主张由烦恼心转化为清净心，由人转化为罗汉、菩萨或佛，并把理想的实现寄托于来世，极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同，天台宗鼓吹众生和佛的本性一样，都具足宇宙万有，互摄互融并无差异的思想，“性具善恶”，善性恶性本具不断的思想，以及“贪欲即是道”的说法，都为理想与现实的沟通提供心性论基础。华严宗强调的佛和众生同由心造和一切圆融无碍的思想，为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗更是主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态，以顿求自在解脱，也就是在现实生活中实现理想，在现世中成就佛果。马祖道一的“平常心是道”^[14]和临济义玄的“无事是贵人”^[15]两个命题最集中、最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想，显然与印度佛教视人的现实生活为苦难、现实世界为秽土，强调超俗出世、转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在宗教终极旨趣上的巨大反差，是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面，我们认为《中庸》所说的“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”的哲学思想影响是至深且巨的。“高明”，广大精微的境界；“中庸”，平庸、平常。意思是说，君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种在严酷的现实世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定式，必然影响轻视印度佛教经典、重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹，这也就是在平常心态中实现内在超越，在平常生活中实现精神境界的飞跃。

（六）尽心知性与明心见性

儒家“极高明而道中庸”的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响，而儒家的“尽心知性”说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德，提倡“反求诸己”，向内用功。孟子倡导的尽心知性就是一种反省内心的认识和道德修养法。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子认为这是仁、义、礼、智之端，而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性。这话的意思是说，一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端，就能了解自己的“性”，并进而认识到所谓“天”。与孟子思想相近似，《中庸》强调尽性，即充分发挥自己以及事物的本性：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”《中庸》认为，人和物之性包含着“天理”；只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性，并进而发挥他人的本性，再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。

中国佛教天台宗人智就作《观心论》，所谓观心就是观照己心以明心之本性。智说：“前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。”^[16]认为观自己的心是一个比较容易修持的法门，提倡观心修持。华严宗人提倡“妄尽还源观”，主张在修持中，使妄念灭尽，内心澄莹，还复清净圆明的自性、本源，以得解脱。禅宗又称佛心宗，尤为重视心的修持。如菩提达摩讲安心，慧可、僧璨重自性觉悟，道信、弘忍主张守心、守本真心，神秀认为心有染净之分，提倡“看净”，即观看心净。慧能提倡性净顿悟，主张径直彻悟心源，一举断尽妄惑。慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出“直指人心，见性成佛”^[17]的明心见性思想，长期以来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法，在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的，但是儒佛两家都重视发明心或善心，都重视认知或体证人的本性，都重视反省内心（内省），这是一致的，也就是说，在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致性绝非出于偶然，这里，问题的答案只能是说，这是长期来中国佛教学者受儒家经典的熏陶，以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。

（原载《中华文化论坛》，1995（4））

【注释】

[1]《孟子•尽心下》说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”

[2]《周易•说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”

[3]关于《大乘起信论》的作者，学术界有不同的看法，笔者认为是中国佛教学者的著作。

[4]参见拙著《华严金师子章校释》，27页，北京，中华书局，1983。

[5]《辅教篇上•原教》，《镡津文集》卷第一，《大正藏》第52卷，649页下。

[6]《宋元学案》卷25《龟山学案》，上册，551页，上海，世界书局，1936。

[7]《注〈维摩诘经〉》卷六“无住为本”注语，《大正藏》第38卷，386页下。

[8]《净业赋》，见《四部丛刊》影印本《广弘明集》卷二九。又，“感物而动”，原文为“感于物而动”。

[9]《大正藏》第32卷，576页下。

[10]《大正藏》第32卷，579页中。

[11]见《四部丛刊》影印本《弘明集》卷九。

[12]见《四部丛刊》影印本《广弘明集》卷二二。

[13]《原人论•直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。

[14]《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》第51卷，440页上。

[15]《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。

[16]《妙法莲华经玄义》卷第二上，《大正藏》第33卷，696页上。

[17]《黄檗山断际禅师传法心要》，《大正藏》第48卷，384页上。