儒学与佛教

我国自汉代迄至清代，儒学一直是古代思想文化的主流，道学—道教和佛教则是两大巨流，儒、道、佛三股思潮汇成汉代以来中华民族思想文化的洪流，此外还有一些支流。其中儒学和道学—道教是本土思想文化，佛教则是外来思想文化。从儒、佛两种思想文化的交涉关系来说，佛教是被接受的客体，儒学是接受的主体。儒学与佛教的关系史，就是这种主体对客体既反对、抵抗，又同情、接受，以至交渗互涵、趋于统一的历史，也就是按照儒学传统文化而形成的主体接受图式对佛教进行选择、吸取、改造和重构的历史，是在主客体相互激荡、相互摩擦中，寻找思想契合点、重合点的历史。这是中国乃至东方古代思想史上具有巨大意义的史实。这篇短文拟着重从儒学对佛教的理论思想交涉的角度加以阐述。

一、儒学与佛教的思想交涉点

儒学与佛教几乎是同时在公元前六、前五世纪出现的思想学说，是人类文化在古代东方的早期结晶，两者遥相辉映，分别蔚成世界性的巨大学派。儒学与佛教探讨的对象都是人，都对人生的意义、价值作出了独特的判断，都十分重视道德修养，并设计出通过道德修养之路达到人生最高理想境界的方案，各自形成了一套人生哲学体系。也就是说，从哲学的层面来看，儒学和佛教都是主体性的哲学，是阐述个体的自我塑造、改良和完善，以实现最高主体性的哲学。由于地理、历史和传统等条件的不同，儒学和佛教的观点，虽有相通之处，但总的说来相距甚远。以下这些深层思想的异同，正是儒、佛两家思想接触、交涉的主要之点：

1.人类在宇宙中的地位：儒学重视人的地位，称人并天与地为“三才”，又强调人优于禽兽，为万物之灵，带有人本的色彩。同时儒学倾向于人在人伦关系网中存在的意义，而比较忽视个人存在的价值。佛教把宇宙间有情识的生命体分为两类十等。一类是佛、菩萨等“四圣”，一类是人在其中的“六凡”。六凡由高到低按等次排列为天（指天神）、人、阿修罗（魔神）、畜生、饿鬼、地狱。这六类都是没有解脱生死的，和已超脱生死的四圣相比，人的地位是低的。但人在六凡中居第二位，则处于较高的地位。佛教又说，天过于享乐，不会修行，畜生、饿鬼、地狱则太愚蠢，难得有机会修行，只有人身难得，可以修行，重视人的地位的转化。因此又和儒学重视对人的教化有一致之处。

2.人生的价值：儒学认为人生是乐，主张“自乐其乐”，“乐知天命”。儒者强调从人的观感上看，一切现象都觉得是活泼泼地；人不滞情于外物，则乐自生于心中。佛教则从变化、流动，即无常的视角来观察人生，认为人及其所处的环境都处于不断变化的过程中，自身的生、老、病、死，作为生理规律是不可改变的。人类对自由、永恒的主观追求，与不断变化的客观现实形成冲突，这都造成了矛盾的人生、痛苦的人生。乐与苦，儒、佛对人生价值的这两类不同看法，实际上反映了人生实现价值的不同方面。

3.人生的理想：儒学重视人生的地位并赞美人生，所以也重视社会组织和人与人的关系，即社会内部整体的事情。由此，人生的理想是修身、齐家、治国、平天下，是积极涉世、入世的。佛教认为人生是痛苦，人间世界是苦海、火宅，要求出家脱离日常生活，进而超脱现实世界，成就为佛，是超世、出世的。所以儒学具有强烈的现实性和政治性，佛教则具有鲜明的虚幻性和超俗性。两者又形成了尖锐的对立。

4.人的生死：儒佛对人生价值和理想看法的不同，有其深刻的认识论根源，即对人的生死有不同的了解和态度，由生死问题的不同看法又必然引出鬼神问题。生死、鬼神问题是牵动人们情志不安的大问题。儒学认为人的生死是自然现象，有生就有死；同时由于男女交配，生儿育女，传宗接代，人类是生生不息的，“生生之谓易”。孔子关注人生，而不重视人死，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”“敬鬼神而远之”，独重现世而不讲来世。佛教则大讲“生死事大，无常迅速”，宣传因果报应、轮回转世。与儒学重视人生问题相比较，佛教重视人死的问题，由此就必然生出一套鬼神系统。这都是儒佛两家带有根本性的思想差异。

5.人伦与道德：儒佛两家对人伦持截然相反的立场，但又都十分重视道德修养。儒家重视现世，必然重视人际关系，有五伦、三纲、六纪的区分和规定。与儒学笃于人伦不同，佛教超俗出世，要求出家修行，专心静修，屏除百事，这就必然淡漠人世，弃绝人伦。但是，佛教不仅与儒学同样重视个体自我道德修养，而且它的一系列道德规范，如五戒、十善等，实质上也可说是被神圣化了的世俗道德。在修养实践上，儒佛虽然修养方向和修养具体方法有所不同，但都重视个体向内用功。孔子主张“为仁由己”，“默而识之”，后来儒家要求在人伦日用中，随处体认，以尽性知命；佛教讲止观、内照、证悟。两者在修养途径上有相通之处，由此两者又都重视心性本源的探讨。

上述问题就是儒佛两家在思想理论方面的交涉点，正是在人生价值和主体塑造等问题上造成了两者相互碰撞、摩擦、冲突、斗争，同时也造成了两者相互调和、融会、吸取、合一。这是我们在探讨儒学与佛教的关系时，首先应当把握住的。

二、儒学与佛教思想交涉的形式

自佛教传入中国内地之日始，儒学与佛教思想一直相互激荡，未曾有过中断。儒学作为接受的主体，对外来佛教思想的交涉，交错地采用了调和、会通、批判、排斥、融合、吸收等形式，形成为中国古代思想发展史的重要侧面。

1.调和、会通：佛教传入中国内地时，儒学—经学是神学化的统治思想。东汉末年以来，社会上出现了一种怀疑和批判传统价值观念的思潮，经学地位日益动摇。魏晋南北朝是一个乱世时代，战争频仍，社会动荡，有些儒士结交名僧，公开喊出儒佛一致的心声。东晋时著名的儒家学者、文学家孙绰作《喻道论》，高唱“周、孔即佛，佛即周、孔”、“周、孔救极弊，佛教明其本”，这是站在儒士的立场，从思想上调和、会通儒佛的先声。南北朝后期著名儒家学者颜之推，作《颜氏家训》，阐发儒学的封建纲常伦理道德思想，该书糅合儒佛，强调“内外两教，本为一体”，宣扬佛教的因果报应、轮回转世思想。隋末哲学家王通、王绩兄弟主张以儒为主，儒、佛、道三教并行合一。唐代儒家学者柳宗元、刘禹锡也主张儒佛的调和。迄至宋代，王安石和苏洵、苏轼父子也都主张儒佛并重。一些儒家学者着力打通儒佛间的壁垒。

2.批判、排斥：随着佛教的流传，佛教的出世主义学说引起了一些儒家学者的批判，首先是和儒家名教思想的冲突，导致东晋成帝时，庾冰代帝诏令：“沙门应尽敬王者”，指斥佛教蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政。后来更发展为理论上的批判。南朝宋思想家、天文学家何承天撰文批判佛教的因果报应、轮回转世的观念。他根据《周易》的人与天、地并为“三才”的思想，强调了人有仁义之性，批驳了把人与畜生等并列为“众生”、轮回转世的学说。他又以自然现象说明“杀生者无恶报，为福者无善应”，说明报应说是无根据的。到了齐梁时，围绕神灭问题更演成了一场大论战。儒家学者范缜发表《神灭论》，梁武帝动员60多人与之争辩，论战之激烈空前未有。范缜提出“形质神用”的命题，有力地批驳了神不灭论。隋唐之际的学者傅奕，从儒、道立场出发，指斥佛教“不忠不孝”，“入家破家，入国破国”，与儒家“以忠孝治天下”相悖，对国和家都起破坏作用。他上疏请除去佛教。唐代韩愈以卫道自许，提出以儒家的“道统”对抗佛教的“祖统”，指斥佛教弃仁义，尚虚无，毁灭伦理纲常。主张“人其人，火其书，庐其居”，用强烈的行政手段消灭佛教。韩愈是古代史上尊儒反佛的最突出代表，他的反佛是儒学对抗佛教的最强烈表现。(www.daowen.com)

3.融合、吸收：儒家对卷帙浩繁的佛教典籍，博大庞杂的佛学思想体系，也或明或暗地从中接受启发，汲取有用的营养。从著作体例、学术旨趣到思想内容等多方面进行仿效、融合、吸收。早在六朝时代，佛教学者就撰写大量经论的注疏，以至儒家学者也起而相仿，改变两汉的训诂，转而撰写义疏，对儒家经典作纵横细微的疏通论证，表现出儒学学风的一大转变。唐以来佛教禅宗有大量的语录，一些大理学家受此影响也都有语录，又一次带来了儒学学风的变化。儒佛都重视个人心性的修养，但佛教阐释得更为细密、突出，正是在佛教的刺激下，宋代儒家提出涉及心性修养的《孟子》、《大学》、《中庸》连同《论语》，合称之为《四书》，以与佛教相抗衡，新儒学也由此与以往的原儒学旨趣不同，学术重心转而重视修心养性，成为心性之学。唐代李翱一面排斥佛教，一面又深受禅宗的影响。他作《复性书》，提倡去情复性，这是把佛教的心性论与儒家的纲常名教相结合的典型表现。宋明理学也是一面指斥佛教为异端，一面又往往“出入于佛、老”，吸取佛教的心性学说，提出“天命之性”与“气质之性”，发明天理与人欲的对立，鼓吹“存天理，灭人欲”。理学家还吸取佛教禅定的修持方式，提倡主静、主敬，以为习静才能去私欲、合天理。理学家成为佛教心性说的继承者和发扬者。由于吸取佛教心性说等原因，儒学发展为崭新的形态——理学，并成为中国封建社会后期的正宗统治思想。

儒学与佛学的交涉是错综复杂的，一方面儒佛一直交错地存在着调和、斗争和融合，但又呈现出东汉至东晋调和色彩浓厚、南北朝至唐代反佛斗争比较突出，唐中叶以来儒学吸取佛学这样的阶段性。另一方面，对于受到大多数儒家学者批判、反对的佛教出世主义，也有的儒家学者表示同情、欣赏和赞同的。

儒学对佛教交涉的事实，表明了儒家学者的开放心态，这种心态是有利于民族文化的丰富和发展的。少数儒家学者强烈地、全面地排斥佛教，高扬民族主体意识，表现出维护民族文化的热忱、民族精神的自觉，但是从夷夏之辨的视角出发，独尊儒学，抹杀多元文化的共存、交涉、互补，既无助于文化的发展和社会的进步，而且事实上也是行不通的。

三、儒佛交涉引起佛教的变化

儒佛交涉，尤其是儒学对佛教的抨击曾引起了佛教自卫性的抵制、批驳，但并没有出现佛教学人排斥儒学，更没有敢于要求取消儒学的现象。佛教自传入中国内地始，面对儒学的统治地位，它就自发地作出了回应，发挥自身的调节适应功能，主动与儒学靠拢、协调，吸取儒学思想来补充自己、改铸自己，自觉地进行重建，最后实现了包括佛教儒化在内的佛教中国化的历史任务。由此也成功地终结了漫长的儒佛交涉的历史进程。

决定印度佛教在中国的变化，即佛教中国化的原因是多方面的。中国封建制度的基本特征——汪洋大海的小农自然经济、专制主义的中央集权制度和以宗法制度为内核的纲常伦理关系，是决定佛教在中国的面貌、方向和命运的深厚原因，而作为维护封建制度根本思想的儒学，集中地体现了封建社会的需要和统治阶级的意旨，是引起佛教变化的巨大的直接原因。可以说，以人生价值观念为核心的儒学思想体系、思想方式基本上左右了佛教思想的发展和变化，制约着佛教不断改变自身的精神面貌，以和中国封建宗法社会制度相适应。

这是一个漫长的历史演变过程。首先是翻译佛教经典时进行适应儒学政治伦理观念的系统调整，并相应地高唱儒佛一致论，随之是攀援儒学思想来阐发佛教理论，最后是吸取儒学的人生价值观和思维方式来创建独具中国特色的佛教。

佛教经典与中国儒学在思想上的最大矛盾，是出世主义与忠孝政治伦理观念的矛盾。早期来华的佛经翻译家，以其独有的宗教敏感，通过删、改等方法，与儒家伦理观念妥协，以消除矛盾。如东汉安世高翻译《尸迦罗越六方礼经》、西晋支法度译《善生子经》、东晋佛驮跋陀罗译《华严经》等，凡其中有关男女关系、家庭关系、主仆关系等人际关系的内容，译者都作了调整，以适应儒家的伦理道德观念。

与上述翻译情况相一致，佛教学者也着力从整体上协调儒佛的关系，强调两者的一致性。如题为汉代牟子作的《理惑论》，广泛引用儒家典籍，宣扬佛学与儒学相符合。东晋名僧慧远一面弘扬佛法，一面讲授《丧服经》，宣扬“内（指佛教）外（指儒学）之道，可合而明”。南朝竺道生独创性地提出顿悟成佛论，谢灵运认为这是道生综合佛教的“积学”和儒学的“一极”之理，再加以创造的结果。这更表明佛教学者已开始吸取儒家思想来创立自己的理论了。

佛教中国化的最高标志是，隋唐时形成了中国化的佛教宗派：天台宗、华严宗和禅宗等。这些宗派的出现，从思想方面来说，就是佛教学者摄取儒、道等思想的结果。如天台宗人继承儒家世硕、董仲舒等人的性有善恶的观念，提出佛性善恶说，成为佛教中别具一格的流派。华严宗人宗密一方面批评儒教，同时又把儒教纳入佛教思想体系之中，他还以《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），以“五常”（仁、义、礼、智、信）配佛教的“五戒”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语），从人生的理想境界和道德规范等根本问题上，把儒、佛等同起来。禅宗以性净自悟为宗旨，从一定意义上说，性净就是儒家性善论的翻版。在儒家忠孝思想的强大刺激和影响下，唐以来佛教学者公开提倡忠孝，沙门上疏改称为“臣”，寺庙上香首先祝颂“皇帝万岁万万岁”。佛教学者专门编造了讲孝的佛经，如《父母恩重经》，宣扬父母的养育之恩。印度佛教《盂兰盆经》叙述释迦牟尼弟子目连入地狱救拔饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为孝经。寺院每逢7月15日要举行盂兰盆会，追荐祖先，影响深远。宋代名僧契嵩专门作《孝论》十二章，系统阐发了戒孝合一论，宣扬持戒就是孝，就是为前世、现世、后世，即三世父母修福，由此契嵩还论定佛教比儒家还要重视孝，佛教的孝超过儒家的孝。

在儒家价值观念的强大刺激和影响下，佛教神道观念和诸佛、菩萨的地位也发生了显著的变化。佛祖释迦牟尼在中国佛教中的地位明显下降，而象征财富和幸福的大肚弥勒佛、接引众生上西方极乐世界的阿弥陀佛在中国佛教万神殿中占有突出地位，大慈大悲的送子观音菩萨、保佑五谷丰登的地藏王菩萨、德行高超的普贤菩萨、智慧第一的文殊菩萨，都得到了中国佛教的特殊尊崇。历史上，以忠义著称的关公（羽）也由人而变为神，被佛教抬进伽蓝殿，造龛供奉。

总之，在儒学等思想的制约和左右下，中国佛教形成了有别于印度佛教的气象和特质。

（原载《文史知识》，1988（6））