第七章　慧远的念佛三昧方法

念佛三昧^[1]是慧远实现往生弥陀净土的基本途径和修持方法，它集中体现了慧远的禅学思想和宗教实践，反映了慧远禅、智并重的思想特色，还包含了般若学与净土思想相结合的内容。换句话说，念佛三昧在一定程度上体现了慧远禅法、般若学和净土思想三者结合的信仰特征。关于这个问题，慧远留下的著作有《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》。序文虽不长，但也为我们探索慧远的思想提供了线索。

一

念佛三昧是禅定十念^[2]之一。它的具体法门一般又分三种：一是称名念佛，就是口念佛名，如说口念佛号七万、十万声，即可成佛；二是观想念佛，就是静坐入定，观想佛的种种美好形相和功德威神，以及所居佛土的庄严美妙；三是实相念佛，就是洞观佛的法身“非有非无中道实相”之理。第一种也叫做散心念佛，后两种合称定心念佛或观察念佛。慧远修持的是念佛三昧中的观想念佛，而不是称名念佛。

以慧远为首的庐山僧团普遍重视念佛，由此而编有《念佛三昧诗集》，慧远还亲自为诗集作序，序文对于念佛三昧的含义、性质和作用作了明确的论述，指出三昧就是专思寂想的意思。思维活动专注一境，就会志一不分而凝于神；形相、认识、概念处于寂灭状态，就会气虚空而神清朗。气虚，智慧就能很好地进行观照；神朗，就能洞观一切。这两方面是自然地相符，会归为一而发生作用。这样，安于恭守静居，而感应万物通达神灵。治心以正，与道相冥合。只要凭借修持以凝聚精神，通过反复修习以改变原来的性情，就能做到这种程度，何况是无心无为，没有思虑，冥冥之中追念“至极”境界，智照世间万物，暗践大道的人呢？慧远认为三昧就是专思寂想，是一种禅定功夫，奉行三昧的目的是为了使智慧能透彻地观照一切。

慧远还说：

又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方^[3]。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然；察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉？^[4]

意思是说，各种各样的三昧中，功德高又容易进入至极境界的，以念佛三昧为第一。为什么呢？因为穷通体极玄寂大道的，尊称为如来佛，他的体和神共同变化，感应是无方所的。所以，进入念佛禅定的人，昧然忘却一切知虑，以所攀缘的对象为镜。镜明亮就向内洞照交相呼应而产生万象，不用耳听目看而有听闻见知。于是见到深沉凝成的虚镜的真体，就觉悟到心灵的根源湛然纯一，清明不浊乱，自然而然；体察幽远的声音，以心听之，就会使烦恼消尽，积滞情欲也都消融。不是天下的最神妙修持方法，又怎么能够达到这样的境界呢？慧远强调念佛三昧是三昧中首要的一环，是达到超脱烦恼、进入涅槃境界的最美妙的途径，是第一法门。

正因为念佛三昧如此之重要和美妙，所以慧远等人以只争朝夕的精神十分勤于念佛。慧远念佛的目的，就是要止息思念，断除疑网，心向净土。正如琅邪王齐之的念佛三昧诗所颂的：“至哉之念，注心西极。”^[5]

慧远奉持念佛三昧，是发愿期生净土佛国的必然，也和当时广为传布的般舟三昧经典的影响有关。

宣扬弥陀净土的经典，非常强调众生一向专念无量寿佛，在临终时就能见到阿弥陀佛，并随阿弥陀佛往生净土。如《观无量寿经》说，众生专心系念一处，观想阿弥陀佛相，“作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧”，“即见十方一切诸佛，以见诸佛故，名念佛三昧”。在定中就能见佛，是为念佛三昧。信奉弥陀净土，必然要奉行念佛三昧。

慧远时集中宣传念佛三昧的佛经也已广为流传，其中重要的有《拔陂菩萨经》^[6]、《佛说般舟三昧经》^[7]和《般舟三昧经》^[8]等。“般舟”，就是“出现”、“佛立”的意思，即佛立于前。般舟三昧，就是佛在前立的三昧，也叫“佛立三昧”。这些三昧经典都是讲修持般舟三昧，就可见佛立面前，从而和净土思想相结合；同时又讲要具有般若的智慧念佛，从而和般若思想相结合，由此又体现了净土思想和般若思想的结合。

这些三昧经又是怎样宣传念佛三昧和往生阿弥陀佛国的呢？《拔陂菩萨经》说：

菩萨白衣者若学者，闻阿弥陀佛所在国，常当念其方，无毁漏于戒，于戒阴莫用乱意，净心念一日一夜至七日七夜，如是七日七夜毕念便可见阿弥陀佛，或在梦中如来阿弥陀佛。^[9]

七天七夜一心念佛，即可见佛立于面前，或在梦中见到。

《佛说般舟三昧经·问事品第一》载陀和菩萨（拔陀菩萨）问佛：“云何行心一等念，十方诸佛悉现在前？……云何行便于此间见十方无数佛土？”^[10]佛回答说：“有三昧名定意，菩萨常当守习持，不得复随余法，功德中最第一。”^[11]这是以定意即止寂思虑、专心念佛，为“功德中最第一”的法门。念佛是怎样念法，念什么呢？

阿弥陀佛报言：“欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。”佛言：“专念故得往生，常念佛身有三十二相^[12]八十种好^[13]，巨亿光明彻照，端正无比。”^[14]

这里是讲既要念佛名号，又要念佛身的种种“相好”。

三卷本《般舟三昧经》亦名《十方现在佛悉在前立定经》，在该经卷上《问事品第一》中明确说：

第一法行，是三昧名现在佛悉在前立三昧。

该经卷上《行品第二》说：

若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。^[15]

佛言，是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国，常当念如是佛身，有三十二相悉具足，光明彻照，端正无比。^[16]

于三昧中立者，有三事，持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力，用是三事故，得见佛。^[17]

《般舟三昧经》明确指出，般舟三昧就是“现在佛悉在前立三昧”，其修持方法是念佛身三十二相八十种好。并且指出见佛是由于佛的威神力和修持者的功德力，也就是外力和内力的合力的结果。经文特别提出佛的外力，就是为了突出佛的无上威力，突出佛在人们成佛过程中的作用，从而更加激发起人们信佛的坚定决心。

上述佛经中所讲的观想念佛的修持方法，正是慧远奉持念佛三昧的来源。关于慧远奉持的是观想念佛这一点，我们还可以从慧远向鸠摩罗什的提问中得到进一步的证明。他曾问念佛三昧所见的佛的形相究竟怎样，对此他有种种疑问：

众经说佛形，皆云身相具足光明彻照，端正无比……真法身者，可类比乎？^[18]

所缘之佛，为是真法身佛，为变化身乎？^[19]

问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻^[20]。

梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了。而经说念佛三昧，见佛则问云，则答云，则决其疑网^[21]。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩，想相专则成定，定则见佛，所见之佛不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同于梦了。疑夫我或不出化佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来，往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？又《般舟经》云，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则神会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。^[22]

这里慧远的问题是，说佛有三十二相八十种好，真法身是这样的吗？人们在念佛三昧中所见的究竟是真法身呢，还是变化身呢？真法身是指法性身，显法成身，是无形无相的。变化身是指佛为度脱世间众生，随各种不同的情况和需要而变现的色身。在佛身问题上，小乘佛教主张佛有种种“相好”，大乘佛教则发展为种种佛身。这种对佛身的五花八门的描述为慧远带来困惑：虽然在念佛三昧中“万像生焉”，但是所见的究竟是什么佛呢？他并不清楚，心中无数。所谓见佛本是一个虚构的神学问题，不过对慧远来说却是至关重要的。

再一个问题是，慧远不同意以梦境见佛来比喻念佛三昧的见佛。认为见佛是神通之会，要依靠佛的威神和人们的功德，不是在做梦的幻象中所能见的。

从上述的提问可见，慧远关心的是所见佛相究竟怎样的问题。这也说明了慧远的修持方法是观想念佛，而不是称名念佛。

从广泛意义来说，慧远信奉弥陀净土思想，祈生西方极乐世界，对后世同样以信奉弥陀净土为宗旨的净土宗的创立，是有重要思想影响的；同时，净土宗是以专念阿弥陀佛名号为根本特征的，又是和慧远的观想念佛很不相同的。慧远并不是如佛教人士所说是净土宗的初祖。历史事实是，慧远以来僧人奉行的净土法门，大都是观想念佛，到了东魏，昙鸾（476—542）所奉行观想念佛和称名念佛并行的法门对于净土宗的创立起了很大的作用。后来唐代道绰（562—645）、善导（613—681）进一步发展了昙鸾的法门，侧重于称名一门，提倡每日口诵阿弥陀佛，从而真正创立了净土宗。如果说昙鸾偏离了慧远的观想念佛法门的话，那么，道绰和善导则和慧远相反，不重视观想念佛，而只奉行慧远所不重视的称名念佛。可见，自宋代宗晓（1151—1214）起，以慧远为净土宗的始祖，把净土宗的创立由唐代上推到东晋，是不符合佛教发展史的事实的。

二

慧远念佛三昧是观想念佛，智慧念佛、重视佛教智慧是慧远念佛三昧的重要内容。

慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中，一开头就提出禅、智并重的思想：

夫三业之兴，以禅、智为宗。虽精粗异分，而阶藉有方。是故发轸分逵，途无乱辙；革俗成务，功不待积。静复所由，则幽绪告微；渊博难究，然理不云昧，庶旨统可寻。^[23]

禅（定）和智（慧）是修持身、口、意三业的根本宗旨。虽然众生成佛的主观条件不同，但是修行的方法是共同的。照禅、智的根本宗旨去做，就符合佛教实践，抓住了佛教的要领。这里，禅、智是作为全部佛教实践的宗旨提出的，这种禅、智并重的思想是慧远禅法的重要特征之一。

慧远还论述了禅和智的相互关系，在他看来，禅定没有智慧就不能穷尽寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅、智两者的要旨就是寂灭和观照。就寂和照的相济相成来说，两者互不相离，共同感应。寂和照两者的妙用是，能运转各种事物而又不为有，无限广大廓空而又不为无，无思虑无作为而又无所不为。这样，心境清净寂灭躁乱的人，就能用以研讨思虑；悟解透彻而入微的人，就能用以穷尽神妙。

慧远还以禅、智结合的观点去理解佛陀跋陀罗译出的《修行方便禅经》的要义：

其为要也，图大成于末象，开微言而崇体；悟惑色之悖德，杜六门以寝患；达忿竞之伤性，齐彼我以宅心。于是异族同气，幻形告疏，入深缘起，见生死际。尔乃辟九关^[24]于龙津，超三忍^[25]以登位，垢习凝于无生^[26]，形累毕于神化。故曰：无所从生，靡所不生；于诸所生，而无不生。^[27]

这一段序文首先指出，取得修持的最大成就（“大成”）要从对治一般的现象事实（“末象”）着手，同时要努力悟解禅法的微言宏旨，以崇尚佛教根本要义（“崇体”）。也就是把平常的修持和悟解佛教要义结合起来，禅、智融贯，相济相成。

接着是分别叙述《修行方便禅经》的要点：

第一，觉悟到迷惑于女色是违背佛教道德的，应当杜塞眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”执取相应之境的功能，以止息祸患。这就是所谓“不净观”，也就是在禅定时观想自身和他身污秽不净，以消除贪欲，坚定出家修行的决心。

第二，通达明白愤怒竞争是有伤于本性的，对于他人和自我应同等看待，一齐忘怀。这就是所谓“慈悲观”，也就是在禅定时观想一切众生的可怜之相，产生慈悲心，以消除仇恨和损害他人的心理。

第三，进一步观想到人的身体本来是由地、水、火、风、空、识“六大”同一气化和合而成，实际上只是虚幻的形体而已。这就是所谓“界分别观”，也就是在禅定时观想世界一切事物都是由“六大”和合而成，聚散不定，生灭无常，分析而空，从而对治以为自我和我之所有都是真实存在的“我见”。

第四，深刻懂得十二缘起的道理，就可理解生死轮回的真正实质。这就是所谓“因缘观”，也就是要求在禅定中通过观想十二因缘认识三世因果相续的道理。

经过以上的修持，就可以逐渐开辟依次前进的非常幽深的道路，超越三种法忍，从而达到阿罗汉的果位。进而污垢恶习止息于“无生”的认识之中，为肉体所累的精神也依靠体神入化的作用而摆脱生死轮回，达到涅槃境界。由此可以说，这种禅法是不从什么地方生，而又无所不生，处于各种所生之中，而又是无生的。

这里慧远所讲的是佛教禅观“五停心观”的四种禅观，此外还有所谓“数息观”，即坐禅时专心计数呼吸（出入息）次数，使分散的心思集中专注，进入禅定意境，也就是“安般守意”的禅法。原来《修行方便禅经》是按照“五停心观”来论述的，慧远虽然没有讲到“数息观”，但是他对“数息观”同样是重视的，认为是“甘露门”之一。“甘露门”，指不净观和数息观。佛教认为这两种观是达到涅槃的门户。再者，慧远主张坚持禅定功夫，并在禅定中观照人生的构成、痛苦和流转，强调理解大乘佛教所十分重视的无生法忍，把握非生非不生的真谛。这种思想是大、小乘融合，禅、智结合的表现。

慧远禅、智结合的思想还表现在对达磨多罗（即法救）和佛陀斯那的禅法的理解上面。原来《修行方便禅经》是小乘说一切有部的禅经，佛陀斯那的禅法占主要部分，也附带涉及达磨多罗的禅法，实际上达磨多罗的禅法主张已经不存在了，而慧远在该经的序文中却介绍说：

达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则是色。^[28]

这是说，达磨多罗综合小乘上座系五部禅法为统一的禅法，即以一色为遍处，通观一切事物（“恒沙”）。小乘上座部禅法分两大类，一是“五停心观”，一是“十遍处定”。“遍处”是一种观法，十遍处也叫十一切处，就是观时思想上要融合一切事物为同一个对象，或者说是想象一种对象周遍于一切事物，形成清一色的形象。例如，观地就是一切事物都是地的形象，观水就是一切事物都是水的流相。这种方法有十种，即可归结为十种对象，具体说指地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识。达磨多罗就是采用这种方法。另外，在禅定观想时，不仅要把一色幻想为周边一切事物，而且还要进一步认识上述这些色的本性、本体（如、如性、法性），懂得一切事物生起就是不生起，消灭就是不消灭，生和灭两方面是联系着的、统一的。虽然每一遍处往复无际，但是始终不离开其本体。虽然事物有生有灭，但是本体湛然不变。总之，观色不离开本体，本体也不离开色，色就是本体，本体就是色。这实际上不是小乘的禅法，而是大乘般若中观的主张，是慧远用禅、智结合的观点理解的结果。

慧远介绍佛陀斯那的禅法时说：

佛大先以为，澄源引流，固宜有渐。是以始自二道，开甘露门。释四义以返迷，启归途以领会。分别阴界^[29]，导以止观，畅散缘起，使优劣自辨，然后令原始反终，妙寻其极。其极非尽，亦非所尽，乃曰无尽，入于如来无尽法门。^[30]

意思是讲，为了使众生得到悟解，宜于循序渐进。在开始的时候要讲方便道和胜进道，要修持不净观和数息观，通达退、住、升进和决定四义。离开退、住而行升进、决定，从而在迷途中返归正道，并在返归正道途中领会佛教要旨。同时要分别五阴和十八界，以佛教的观法为指导，彻底分析十二缘起的道理，辨明优劣，然后返回终点，寻求极至，得到究竟。这种究竟境界，是非尽，又非所尽，是离开生灭相的如来无尽法门。这里以非尽、非所尽为至极，为无尽，这也是接近大乘般若中观的看法。

慧远赞扬达磨多罗和佛陀斯那一系的禅法，说：

非夫道冠三乘^[31]，智通十地^[32]，孰能洞玄根于法身，归宗一于无相，静无遗照，动不离寂者哉？^[33]

意思是说，如果不是达磨多罗和佛陀斯那的禅法统括了声闻、缘觉和菩萨三乘，智慧通于修行过程的十个阶位，谁又能够洞察到玄妙的根本在于法身，返归宗本同于无相，寂静无所遗照，活动不离寂灭呢？这里，慧远更是把达磨多罗和佛陀斯那的禅法说成为大乘菩萨所修持，从而贯通了大小乘禅法，体现了禅、智结合的精神。

看来，慧远的禅法是以大乘为主，又不排斥小乘，事实上他并没有真正分清大小乘禅法的区别，而是把小乘禅法也看做大乘禅法了。(www.daowen.com)

佛陀跋陀罗和鸠摩罗什一派在禅法上是有矛盾的，慧远曾调解他们之间的纠纷。慧远比较倾向于佛陀跋陀罗，他明确指出：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道（禅）殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什）宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。”^[34]认为鸠摩罗什所说的禅法不完整、不透彻。那么，为什么慧远有这种指责呢？

鸠摩罗什曾综合包括童受、马鸣等在内的七家禅法，编译了三卷《禅要》，大体上按照“五停心观”来组织论述，内容包括大小乘禅法。还编译了一部菩萨的禅法和二卷《禅法要解》。鸠摩罗什融贯大小乘禅法，重视禅、智结合，这和慧远的禅学思想是一致的。看来慧远主要是认为鸠摩罗什所传禅法不是宗于一家之说，只是综合各家所传，杂凑众说，缺乏师承依据。佛陀跋陀罗不同，是说一切有部禅师佛陀斯那的弟子，而佛陀斯那又是达磨多罗的门人。这样佛陀跋陀罗的传承关系是十分清楚的，是宗于一家之说的。佛教认为禅法幽深玄隐，必须有师父指导教授，才能得到真传，否则就会自以为是，失去要领。慧远对于佛陀跋陀罗的传授世系是十分重视的。他说，“理有行藏，道不虚授”，“遇非其人，必藏之灵府”，并赞扬达磨多罗和佛陀斯那“其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘”^[35]。慧远的弟子慧观在《修行地不净观经序》^[36]中也说：“佛陀斯那化行罽宾……愍此旃丹（也叫震旦，即中国），无真习可思。故传此法本，流至东州，亦欲使了其真伪，涂无乱辙。”并且对鸠摩罗什的禅法也同样表示异议：“……乃有五部之异。是化运有方，开彻有期，五部既举，则深浅殊风，遂有支派之别。既有其别，可不究本详而后学耶？”^[37]指责鸠摩罗什依照禅家说（实是小乘上座部说）分成了不同的五部禅法，各部禅法各有自己的方法，彼此又有深浅的区别，既然有这种区别，后人就应当对之研究清楚，了解本原，再去学习。这和慧远的批评是一致的。慧远强调禅法的传承关系，由此而贬低鸠摩罗什的禅法，这表明慧远佛教思想的保守性。

三

佛教传入中国以后，由分别传播小乘和大乘的禅法，到融合大、小乘禅法，禅和智相结合，是为汉魏晋禅学发展的总趋势。慧远的禅法思想正是这种趋势的表现。

佛教禅法约在东汉传入中国，由于西域不同地区佛教学者信奉和熟悉佛教经典的差别，开始传入中国时就有小乘禅法和大乘禅法两系。当时来自安息的著名佛经翻译家安世高，在汉桓帝建和二年（148年）到汉灵帝建宁四年（171年）的二十余年间，译出佛经三十余部，其中有《大十二门经》、《小十二门经》、《修行道地经》、《安般守意经》、《阴持入经》等小乘禅经。在这些禅经中以《安般守意经》最为重要，也最为盛传。“安般”意译是出入息，就是呼吸。“意”指意识。所谓安般守意，就是数念出息（呼）入息（吸），专心地把意识集中到计数呼吸的次数，使分散浮躁的心思专注，进入禅定意境，以达到“明心去垢”的目的。这系禅法认为人心特别微妙，人们由于有意念、欲望而遮住了“心”的本来面目，应当通过禅定澄清意念，去掉欲望，使“心”复明。

另一系是来自月氏的著名佛经翻译家支类迦谶（简称支谶），在汉灵帝光和元年（178年）到中平元年（184年）年间译出《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》等菩萨乘禅经，流行很广。这类禅经宣扬用般若智慧念佛，如《佛说般舟三昧经·行品第二》在阐述三昧见佛的含义时说：

自念佛无所从来，我亦无所至。自念欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴心，无想是涅。是法无可乐者，设使念为空耳，无所有也。菩萨在三昧中立者，所见如是。^[38]

这是说，念佛是无所从来，也无所至，无所有。整个世界（欲界、色界、无色界）是意念的产物。佛也是这样，是心作佛，佛心就是我身。心见佛，其实心并不自知，也并不自见。涅槃也是如此，无想就是涅槃。菩萨在念佛三昧中所见的佛也是这样无所有。这是反对对客观世界和佛及其彼岸世界的执著，用这种空观指导禅观是大乘禅法的重要特征。

东汉末年以来，不少僧人习禅。据史载，有的游历岩穴，以得禅慧；有的苦行修持，静坐数日不起。三国时佛经翻译家支谦继承支谶的思想，继续传播大乘禅法。另一佛经翻译家康僧会则继承安世高的“安般”之学，作《安般守意经》的注解和序文。后来大小乘禅法的传承就中断了，随之也就开始了大小乘合流、禅法与般若融贯的进程。

道安是较早把禅法和般若融贯起来的重要代表人物。他曾长期研究禅观之学，就安世高传来的小乘禅经作过注，写过序。同时他也很重视般若，后来还长期讲说般若经典。道安在从事佛教活动的漫长岁月中，逐步地把禅法和般若糅合起来。他在《安般注序》中说：

安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。^[39]

安般禅法，即数息，是佛教道、德之所寄寓，由此而有六种阶位、四种层次，通过修持，使欲望、异想不断地减损、忘却，以达到无为无欲。他还对禅法作总结性的说明：“执寂以御有，崇本以动末。”^[40]把心放在“本”、“寂”上，以“本无”去驾驭、统摄“末有”。这实际上是以当时般若学本无宗的思想去理解禅法。他在《道行经序》中也说：“千行万定，莫不以成。”^[41]认为行和定都不出乎禅和智，也就是主张诸行和般若联系，借助般若而取得成就。道安还十分重视追求精神性的本体：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳。非据真如，游法性，冥然无名也。”^[42]“有为之域”指有造作、有生灭的领域，即所谓世俗世界，把“执道御有”的一套禅观说为“有为之域”，强调追求“真如”、“法性”的“无为”境界。这表明了对般若智慧的重视。

至于鸠摩罗什，上面讲过也是走的大小乘禅法、禅法与般若融合的路子。他不仅在所编的几本禅书中糅合大小乘各家的禅法，而且明确指出：“定有二种：一观诸法实相，二观诸法利用。”^[43]认为定有二种，既要看诸法的空性，又要看诸法的利用，两者并重，不可偏废。这也就是要把禅法和观般若实相本体结合起来。

慧远的禅法思想正是踏着道安等人的足迹前进，他把禅定和般若，乃至和净土思想结合起来，从而进一步开拓了上述佛教三系融合的新领域。这种重要思潮的出现，绝不是偶然的，除了佛教思想发展的内在因素之外，还与当时魏晋玄学的盛行，重视本末有无的理论思辨有关，也与当时时局动荡，要求超脱世俗的悲观主义思潮流行直接相关。

慧远重视禅法和融贯禅、智的主张，在中国佛教史上产生了影响。它直接推动了晋末刘宋初期禅法的流行，当时西自四川，中经湖北，东至苏南，禅法很盛，禅师辈出，各地前往投奔禅师习禅者数以百计。更为重要的是，隋唐佛教宗派实际上也都以禅定、智慧双修为根本方法。天台宗提倡“止观双修”作为所有修习方法的基本要领，就是对慧远等人观点的发展。慧能禅宗也以定慧为修行方法的根本，敦煌写本《坛经·定慧体》说：“我此法门，以定惠（慧，下同）为本。……惠体一不二，即定是惠体，即惠是定用。”以“体”、“用”关系来阐述禅、智的关系，作为构成禅宗的理论和实践的重要部分。

【注释】

[1]三昧：梵文Samādhi的音译，又译作“三摩提”、“三摩地”，意为“定”、“等持”，是一种心定于一境而不散乱的精神状态。“定”有两种：一是“生定”，即人们与生俱有的精神功能；二是“修定”，指专为获得佛教智慧、功德或神通的思维修习活动，即严格按照佛教规定的思维方法以控制意志、意识活动的心理过程和心理状态。

[2]禅定十念：禅定是“禅”和“定”的合称。中国佛教通常把“禅”和“定”并称，实际上“禅”是各种“定”中的一种。禅定指通过集中精神，观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。禅定十念，指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。

[3]应：感应。方：方所。王齐之作念佛三昧诗云：“应不以方，受名自分。”（《广弘明集》，第30卷）

[4]《念佛三昧诗集序》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，98页。

[5]《广弘明集》，第30卷上。

[6]《拔陂菩萨经》：又题《披陀菩萨经》，系《般舟三昧经》前四品的最早的异译本。

[7]《佛说般舟三昧经》：东汉支娄迦谶译，此经内容和《般舟三昧经》前一部分基本相同。

[8]《般舟三昧经》：东汉支娄迦谶译，随后还有西晋竺法护的译本。此经前后共有九种译本。

[9]《大正藏》，第13卷，922页。

[10]同上书，898页。

[11]同上书，898页。

[12]三十二相：梵文Dvātrim．＇samahāpurus．alaks．an．a的意译，也叫“三十二大人相”、“三十二大丈夫相”、“三十二大士相”和“四八相”。佛教谓佛陀生来不同凡俗，形体特殊，容貌神异，其显著特征有三十二个，称“三十二相”。如手指纤长相、手足柔软相和手过膝相等。

[13]八十种好：梵文A＇sītyānuvyan～janāni的意译，也叫“八十随形好”、“八十随好”、“八十微妙种好”、“八十种小相”等。这是随“三十二相”而来的微细隐密难见之处，即八十种微细的特征，例如，仪容如狮子，进止如象王，行相如鹅王等。

[14]《大正藏》，第13卷，899页。

[15]《大正藏》，第13卷，905页。

[16]《大正藏》，第13卷，905页。

[17]《大正藏》，第13卷，905页。

[18]《远什大乘要义问答·三辩法身神应》。

[19]《远什大乘要义问答·五辩应身相好因缘》。

[20]《般舟三昧经·行品第二》：“佛告陀和，譬如人卧出于梦中，见所有金银珍宝、父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈。其觉以为人说之，后自泪出念梦中所见。如是陀和菩萨，若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内亦不知外，不用在冥中故不见，不用有所蔽（蔽，原作弊，改）碍故不见。”（《大正藏》，第13卷，905页）

[21]《般舟三昧经·行品第二》：“菩萨于是间国土，闻阿弥陀佛，数数念，用是念故，见阿弥陀佛。见佛已从，问：当持何等法生阿弥陀佛国？尔时阿弥陀佛语是菩萨言，欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。”（《大正藏》，第13卷，905页）

[22]《远什大乘要义问答·十一辩念佛三昧缘生相》。

[23]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，91页。

[24]九关：九次第定。指初禅、二禅、三禅、四禅、空处、识处、无所有处、非想非非想处、灭受想九个次第定，是逐步提高的九个禅定阶段，最后达到至极，止息一切心识活动。

[25]三忍：忍，忍受、认可，即安于苦难和耻辱的意思。三种法忍是耐怨害忍、安受苦忍和无生法忍。

[26]无生：无生法忍，三忍之一。谓一切现象的生灭变化都是众生虚妄分别的产物，本质是“无生”的，而“无生”也即“无灭”，是以寂静如涅槃。佛教把达到对“无生”的认识称“无生忍”或“无生法忍”，认为修得“无生”，即是涅槃。

[27]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，92页。《达磨多罗禅经》卷上：“本无所从来，去亦无所至。去来不可得亦不须叟住。”（《大正藏》，第15卷，306页）

[28]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，92～93页。

[29]阴界：阴指五阴（蕴），即色、受、想、行、识；界指十八界，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）、六境（色、声、香、味、触、法）和六识（六根生起的六种识）。

[30]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，93页。

[31]三乘：小乘的声闻（听闻佛陀的言教而觉悟者）、缘觉（观悟十二因缘之理而得道者）和大乘的菩萨（修持大乘教理，救度众生，于未来成就佛果的修行者）。

[32]十地：梵文Da＇sabhūmi的意译，亦译为“十住”。指佛教修行过程的十个阶位。

[33]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，93页。

[34]同上书，91、92页。

[35]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，91页。

[36]见《出三藏记集》，第9卷。

[37]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，92页。

[38]《大正藏》，第13卷，899页。

[39]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，34页。

[40]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，34页。

[41]同上书，40页。

[42]同上书，40页。

[43]《禅法要解》卷上。