（2）伦理学与自我技术

我们必须像创造艺术品一样创造我们自己。

福　柯《论伦理学的系谱学》

〔系谱学〕的目的在于给未确定的（undefined）自由作品提供新的、尽可能深远和广泛的动力。

福　柯《什么是启蒙》

在本节中，我们将阐述福柯著作中的第三次重大转变：从60年代对知识体系的考古学关注，到70年代对权力性质的系谱学关注，再到80年代对自我技术、伦理学和自由的关注。假如我们把福柯的晚期同早期和中期加以比较，就会发现其中既有某种连续性，又存在着明显的非连续性。连续性主要表现在他把考古学与系谱学研究拓展到了一个新的研究领域：探索对欲望的现代解释——在个人的性方面寻找个人的深层真理——在古希腊、罗马及基督教文化中的起源；而非连续性则表现在他对主体之自我建构的新关注，以及对理性和自主性的重新思考。

在福柯的整个生涯中，他始终不渝地思考着诸如疯狂、疾病、偏差（deviance）和性等这些西方文化中的基本经验领域。他揭明了主体性是如何在权力、知识和真理场中、在广阔的话语和实践领域中被建构起来的。他的目标是要发展出一种对现代性及其制度、话语、实践以及主体性形式的多视角批判。然而，从80年代起，在他的著作、论文和访谈录中，福柯离开了现代性这一熟悉的领域，转而去研究前现代的古希腊、罗马与基督教文化。

这种时间上的转变，乃是为了实现最初在《性史》一书中提出的计划（他原计划把该书写成一部用系谱学方法研究现代性的六卷本著作）。为了从理论上说明个人最初如何以及从什么时候开始通过自我解释（hermeneutics of the self）来寻求其作为欲望主体的存在真理，福柯分析了这一过程在早期基督教文化中的起源，以及基督教道德同现代道德之间的连续性和非连续性。为了弄清把自我建构为一个欲望主体这一过程从什么地方开始，他将基督教道德一直溯源到古希腊和罗马文化。在这项计划的第二卷《快感的用途》（The Use of Pleasure1986）和第三卷《对自我的看管》（The Care of the Self 1988a）中，他分析了古希腊道德与古罗马道德之间的相似与差异，分析了古希腊—罗马道德同基督教道德以及同现代道德之间的连续性和非连续性。在福柯看来，西方文化的连续性在于它始终把欲望视为一种需要用道德去加以规范的强大力量，而非连续性则在于这种规范方式上的不同（这一点我们下面将会看到）。

不过，福柯晚期思想中最为显著的转变并不在于研究领域上的暂时改变或是向新的阐述性（expository）写作模式的转变，而在于对一项新计划的关注和对从前观点的重新评估。正如我们已经看到的，福柯晚期著作中的重大转变之一就是重估了启蒙运动对建立关于当前时代之批判的积极贡献，并且认识到了他自己的著作同从康德到尼采再到法兰克福学派的批判理论之发展轨迹的一致性。另一个重大变化在于他开始有保留地谈论创造性主体，而在从前，他曾将之拒斥为人本主义的虚构。此外，他还采用了诸如自由、解放自主之类的词汇，而这些词汇乃是从前这位宣称人已消亡的理论家唯恐避之不及的。尽管福柯的关注焦点仍然在于知识组织和主体性的历史，但此时他强调的却是自我与其自身的知识关系。

这些转变发生在他把关注焦点从统治技术（个人在话语和实践中受他人统治并被客观化）转向自我技术（个人通过伦理或自我建构方式创造自己的认同）的过程中。在一次“自我批判”中，福柯解释了他做出这种转变的动机，他说：“如果我们要想分析主体在西方文明中的谱系，我们就不仅要考虑统治技术，而且还应考虑自我技术。我们还必须指出这两种类型的自我之间的互动关系。当我从前研究精神病院、监狱等机构时，也许我更多强调的是统治技术……但是，在今后的几年中，我将从自我技术方面入手去研究权力关系”（Foucault and Sennet，1982c：10）。

福柯把自我技术定义为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”的实践（Foucault，1988c：18）。有了这种强调，主体性就不应再仅仅被视为权力的对象化产物；关于主体的决定论观点也就应该被放弃了；非人格的、功能主义的解释应该让位给对个体如何通过自我技术改变他们自身的主体性的研究。以这种技术形式出现的规诫就不应再仅仅被视为统治的工具。不仅如此，个体的自由和自主性问题变成了关注的焦点。

福柯著作中发生的这些变化受到了他研究古希腊和罗马文化的影响。在古希腊罗马文化中，自由男性公民（奴隶和妇女被排除在伦理领域之外）所实践的自我技术为自由实践提供了范型。在《快感的用途》和《对自我的看管》中，福柯分析了古希腊和罗马公民是如何将欲望视为迫切需要道德关注的领域，并把几个重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）界定为需要加以适当节制和自我控制。尤其是，对于古希腊人来说，伦理学直接地同“存在美学”密切相关联，通过自我控制和伦理规范使自己的生活变成一件艺术品，乃是一件值得称赞的事情。

在《快感的用途》中，福柯驳斥了一般认为古希腊文化对欲望完全持一种自由放任态度的看法，指出古希腊人实际上把欲望看作是一种强有力的、具有潜在的破坏性、因而需要加以适当约束和控制的力量。因而，苦行做法和借助知识进行自我改造并非起源于基督教，而是起源于古代。在《对自我的看管》中，福柯描述了在古罗马社会中对快感问题的讨论如何采用了与古希腊社会基本相同的方式，所不同的是，对存在美学的强调在这里大大减弱，取而代之的是对婚姻和异性之间性行为的强调，以及越来越多的以“自我看管”形式出现的苦行，而且更倾向于把伦理和自我知识置于真理话语之中。因此，古罗马道德同古希腊道德之间的连续性远远大于它同基督教道德之间的连续性，而基督教文化则构成了西方社会中的一个真正断裂，它同现代性之间的连续性远远大于同古希腊—罗马文化之间的连续性。

与基督教道德不同，古希腊和罗马道德的目标不在于禁欲本身，而在于实行适当的约束和自我控制；这并不是一个是否应祛除或贬抑欲望与快感的问题，而是怎样去设法恰当地利用它们的问题。罗马人认为欲望有招致邪恶后果的可能性，而基督徒却认为欲望从其本质上就是邪恶的。因而，在基督教文化中，对自我的看管其实就是对自我的贬抑和抛弃。不仅如此，在古希腊和罗马文化中，道德从根本上讲是每个希望使其生活过得优雅、美好和体面的个体的责任，而基督教文化却把道德变为普遍的伦理禁令和永固不变的道德法典。从基督教文化开始，对自我的看管就从审美或伦理学角度转变为一种欲望解释学（认为个体存在的深层真理在于他们的性）。这种转变为现代性和它的规范性制度开辟了道路。因此，尽管事实上在世俗化的现代文化中，科学业已取代了宗教在知识和价值中的核心地位，但是，就对自我的深层真理的解释学探求而言，以及在对自我的本质主义看法上（这是对自我的深层真理作解释学探求的前提），基督教与现代性之间仍然有着深刻的联系。(www.daowen.com)

福柯认为古希腊—罗马文化将伦理看成是个人同其自身之间的关系问题。这并不是说在伦理中就没有社会因素，因为对自我的看管和控制从来就与社会关系和教育密不可分，并且，自我看管的目的也在于把自己发展成自己或他人的更高明的统治者。虽然其他形式的伦理学（如康德主义）强调个人对他人的责任和义务，古希腊—罗马模式却认为，个人的自由（这种自由不是指自由意志或某种与决定主义相反的东西，而是被定义为对欲望的自我控制）对城邦的总体善是至关重要的，并且只有那些能最好地驾驭自我的人，才能最好地统治民众。在这种模式中，伦理是自由活动中经过审慎考虑的要素，是个人认识和控制其欲望、把自己塑造成自由的自我这一长期实践的基础。

尽管福柯并未不加批判地全盘肯定古希腊文化，并且还表示了他对古希腊等级制和父权制的厌恶（Foucault，1982b：231—232）。但是，在他的论述中却暗含着这样一个规范性假设：古希腊—罗马的伦理实践优于基督教和现代道德体系。福柯几乎从不公开表达他自己的道德和政治偏好。事实上，有关他的著作的最常见的批评均指责他未能界说和论证暗含于他的分析与政治学说中的规范假设，因而未能为他对统治的猛烈批判提供理论基础（参见Fraser，1989；Rachjma，1985；Taylor，1986；Walzer，1986；Dews，1987；Habermas，1987a和1987b）。不过，福柯似乎暗示了古希腊和罗马文化可以为当代个体克服现代形式的主体性、创造一种决裂于压制性的现代性规范制度的新的生活方式提供基本范型。福柯似乎赞成通过自我改造把自己塑造为一个自主的、自我控制的、乐意享有别具一格的新经验、快感和欲望的存在。在一个极为罕见的规范陈述中，他宣称：“我们必须拒绝那种几个世纪以来一直强加于我们的〔规范化的〕个体性，以便促成新的主体性形式（Foucault，1982a：216）”。

不过，福柯也坚决表示：古希腊人并没有为当代社会提供一种现成的“替代品”（Foucault，1982b：231），而只是提供了必须由现代文化自行发展出来的一种非规范化道德（a nonnormalizing morality）的一个样本：“试图在今天重新思考古希腊道德，其目的并不是要把它称颂为一种个体必须用来进行自我反思的完美的道德境界，毋宁说是想指出：欧洲思想可以把古希腊思想视为一种曾经发生过的经验再次加以吸收，借助这种经验，我们能够获得完全的自由”（Foucault，1985：12）。这里“自由”的意思是指个体可以摆脱对一个已逝世界的怀恋，或者说可以不必在今天重新复制过去的规范模式。

因此，福柯对伦理学的历史研究，其系谱学上的重要性似乎在于肯定了一种非普遍化和非规范化的伦理实践形式，这种伦理实践形式能够照顾到个体的差异性，同时又强调了个体的自由以及这种自我自由的大社会背景。正如福柯所言：“古典时代⁽⁴⁾忽视了对作为主体的自我之构成过程的探索……由于这一原因，那些古代曾面临的问题现在以同样的方式摆在了我们面前。在我看来，追求尽可能与他人相异的风格似乎就是一例，它不仅为我们今天的人所热衷，而且很可能也是过去的某些特殊群体所追逐的目标”（Foucault，1985：12），这里，伦理学作为一种自由抉择和审美标准，并不十分依赖于道德规范，并且避免了把个体主体化为一种规范化的、普遍的伦理主体。个体所要做的并不是去“发现”自己，发现其隐秘的内部存在，而是去不断地创造自己。和从前一样，在这里，系谱学的目的乃是借助恢复一种完全不同的过去状态来解除当前状态的合法性。尽管早期的福柯曾试图为被边缘化和被排斥的群体辩护，但是在这里，通过对统治阶级的道德准则的分析，他在古代享有特权的上层人物中间发现了一种与我们在现代世界中所看到的完全不同的生活方式和伦理方式，它为批判现代性提供了有益的立足点。因为福柯现在将系谱学的任务界定为：试图开创一个自由空间，以便“将我们自己构造为自主的主体”（Foucault，1984：43）。

福柯仍然拒斥那种假定自我是某种内在本质、有待于从其压迫或异化状态中解放出来的本质主义解放模式。他将解放与自由相对比，并将后者界定为一种不停地进行自我控制和自我看管的伦理实践。在他看来，自由是“伦理的本体论条件”，而伦理则是“自由所采取的审慎的形式”（Foucault，1988b：4）。同样，在福柯那里，“主体”问题的重新提出并不是要恢复前考古学的主体概念——例如人本主义或现象学的主体概念，给主体赋予一种先于社会或无关于社会的内在本质或原发意志（orignary will）。对福柯而言，主体仍然受推论或社会条件的制约，并且仍然应当被看作处在权力关系之中。所不同的是，他现在看到个体还具有规定他们自身认同、驾驭其躯体和欲望的能力，以及借助自我技术来发展一种自由实践的能力。因此，福柯现在想要说明的是积极的、创造性的能动者与限制性的社会场之间的一种辩证关系，在这种社会场中，个体获取自由的大小取决于他克服社会所施加的限制和达到自我驾驭、过一种独具一格生活的能力。正如福柯所言：假如说我现在对……主体借助自我实践、以一种积极的方式构造其自身感兴趣的话，那么，这些实践本身并不是由个体自身发明的。它们乃是个体从他的文化中发现的某种模式，是由他的文化、他的社会以及他的社会群体所建议并强加于他的”（Foucault，1988b：11）。

虽然我们可以说早期福柯偏好与权力相关的政治问题，但是在他的后期著作中，他却声明说：“我所真正感兴趣的与其说是政治，不如说是伦理，或者说，是作为一种伦理的政治”（Foucault，1984：375）。这并不等于说福柯放弃了他过去的概念和方法，因为他的研究的三条轴线在他晚期讨论自我技术的著作中相关交叠到了一起：从事质疑的考古学同探究自我之伦理实践的系谱学交叠到了一起。同时这也不是说，转向对自我技术的分析就表明福柯放弃了他早期的政治立场，因为在福柯看来，伦理学就是个体反抗各种统治与压迫性力量的斗争。不过，在福柯这一阶段的著作中，对权力的分析发生了一个有趣的转变。尽管他仍然坚持所有的社会关系都具有权力与抵抗特性（Foucault，1988b：11—12），但是，他现在对权力与统治进行了区分，认为统治乃是僵化了的权力关系，并以一种非对称的形式相对固定下来，从而使自由和抵抗空间受到了限制（Foucault，1988b：12）。

福柯晚期对自我技术的强调冲淡了他先前对权力与统治的强调。但是如果因此就认为统治问题在他这一阶段的著作中完全消失了，那将是一个错误。首先，我们发现他强调要加强对自我的权力与统治，强调要在一种“统治—顺服”、“命令—服从”的自我关系中克制和主宰自己的欲望与躯体（Foucault，1986a：70）。在这里，由于自由被界定为对自我的权力与统治，因而权力与自我的自主权之间的矛盾也就被克服了。其次，在他的伦理学史中，福柯突现了男性对女性的统治。他不断地强调古希腊—罗马的自我统治完全是属于男性的事，女性被斥在外，或者，如果说她们也包括在内的话，那也仅仅是为了更好地侍奉男性（参见Foucault，1986：22—23，47，83—84，154—156）——尽管在罗马文化中，随着婚姻制度变得越来越重要，妇女获得了较大程度的平等（Foucault，1988a：75—80）。因此，尽管女性主义者对福柯的批评正确地指出了他的早期以及中期著作未能正视男性统治这种权力形式（参见Diamond and Quinby，1988中的文章），但是他晚期关于伦理问题的著作却在某种程度上触及性别差异和男性统治。^〔4〕

此外，我们发现阿兰·梅吉尔（Allan Megill，1985）和理查得·沃林（Richard Wolin，1986）等批评者夸大了福柯著作中所包含的尼采式的唯美主义，因为存在美学和自我看管这些概念暗含着某种形式的反省实践（reflexive practice）、习得性习惯和认知能力。^〔5〕正如福柯在其晚期著作中所强调的，如果没有自我知识和理性的自我控制，唯美的生活方式与自由实践这些自我技术也许是根本不可能的。尽管福柯有时可能偏好自我建构中的审美因素甚至认知因素，但是我们却发现，在晚期福柯那里发生了这样一个转变：从强调要像创造艺术品一样创造自己的生活，转向强调对自我的看管，这个转变使他更接近启蒙运动的一些观点，而在早些时候，他还把这些观点描述为社会强制的表征。的确，就他后来对启蒙运动之“历史—批判态度”及自主话语的称颂、对“我们今天是什么？”这一问题的关注、对自我作为一个思想者或道德能动者的形成过程的强调以及将哲学视为一项批判事业等方面而言，晚期福柯有时让人觉得几乎就是康德主义者（Foucault，1984：42）。^〔6〕

不过，福柯的晚期著作中也存在着许多理论表述欠缺的地方。尽管福柯曾在许多地方暗示，自我驾驭与自我看管伦理学有其社会向度，它涉及到如何将自我统治整合到对他人的统治中，但是，他却没有明确地对之作过阐述。因而，他缺乏社会伦理学或间主体性（intersubjectivity）理论——这一问题我们在其他后现代理论家那里也将会碰到。因此，我们在福柯晚期著作中看到了一种个人主义转向：他早期对系谱学政治的强调淹没在自我看管这一议题之中，并且个人差异——“寻求尽可能与他人相异的存在风格”——比社会与政治的团结受到更多的重视。^〔7〕这种个人主义转向的表征之一就是，他把社会或文化场界定为某种“强加于己的”东西，而不是把它视为一个对自我的建构具有积极作用的场域。

假如福柯真想使他的伦理学具有真实的社会向度和政治向度，那么，他就必须说明：自我建构如何以及何时导致了社会冲突？为什么自我看管——尤其是在我们当前这个由医学和媒体工业所支配的文化当中——不会导致自恋式的自我专注？或导致对复杂多变的社会生活和政治生活的退避？我们并不想为伦理与政治之间的任何虚假划分作辩护，因为，毫无疑问，反对存在于我们每个人内心的规诫性群岛的斗争本身就是一种重要的政治行为，就此而言，伦理学可以被看作是福柯早期微观政治关怀的延伸。但是这种斗争必须被放置到一个更加广阔的社会政治背景当中，关于这个背景，福柯只是作了些暗示，却没有作详细说明；而且，对个人伦理学的强调应当以社会伦理学作为其补充，然而这一点也是福柯所欠缺的。

总的来说，虽然福柯提出了一种饶有趣味的新观点，以此克服了他在系谱学阶段的某些问题（例如一方面谈论政治抵抗，另一方面却又拒斥主体范畴），但是，他也为自己添了一大堆新问题。尤其是，他未能恰当地协调好从统治技术向伦理技术的转变，未能弄清伦理学、美学和政治之间的联系。因此，他并没有完成“揭示两种类型的自我（构作性自我与被构成性自我⁽⁵⁾）之间互动”关系的任务（Foucault，1982c：10）。

因而，他也就未能对如下问题作出充分的理论说明，即在我们当前这个时代中，用他的话讲，在一个到处充斥着权力关系的时代中，自我技术如何能行得通？他试图把话语的转变放置在某种社会和历史背景之中（例如，他试图“阐明”隐藏在罗马人自我修养之后的社会和政治力量）（参见Foucault，1988a：71—95）。然而这种做法并不多见且充满了问题。不仅如此，达拉奇还注意到，在福柯对古希腊的研究中，还存在着对政治与民主的不当弃置（Daraki，1986）。他所关心的只是性和自我建构技术，而不是古希腊的民主的自我管理实践。福柯强调驾驭自我对驾驭他人的重要性，但却从不讨论经由民主的社会实践进行的自我建构。这种缺漏暴露出对民主的一种典型的忽视。福柯很少使用民主这个词汇，这正好暴露出他的非中心化的政治思想和他的个人主义倾向，因为民主乃是一项社会地建构起来的事业。并且福柯低估了从古希腊到罗马的转变过程中，城邦的消逝所具有的重要意义，仿佛民主的消失并不是造成罗马人“退避到自我中去”——福柯认为这种退避是罗马时代的主要特征——的一个重要原因似的。

福柯始终拒绝明确提出现代性的主体模式与社会组织形式的替代物，拒绝发展一种能够据以批判统治并为个体与社会组织提供替代方案的规范性立场，这些都削弱了他的著作的批判意义。同那些常见的对福柯的学术看法不同，冈达尔（Keith Gandal，1986）令人信服地证明，福柯之所以拒绝明确提出他的价值与规范信仰，并不是因为他害怕对权力的再制（福柯明白，任何事物多多少少都有可能会被收编利用），而是因为他只关心他的观点的策略性运用，却不关心对它们的证明（Keith Gandal，1986）。虽然冈达尔为福柯的政治提供了一个简洁的说明，然而他的这种辩护还是没有能把握问题的实质，其实，无论福柯的立场会产生什么样的实践效力，正是由于他拒绝说明他的规范性信奉，才迫使他不得不含糊其辞，例如，使他不能说清楚我们应当获得什么样的自由，以及为什么要获得自由。