一　写经功德

汉地本土信仰形态中，很少以口头语言的方式来传达神谕。虽然民间的巫觋们，经常会通过降神时不由自主的言谈来揭示隐秘，但是其权威性不如同样是通过降神而来的扶乩文字。这种显著的区别表现在，通过降神得来的文字可以被当作正式道教经典，而通过降神获得的言谈往往仅被当作传说。与缺少口述性史诗相对比的，是中国本土信仰中绵延不绝的书写性巫史传统。书写性语言，在中国信仰传统中被当作天人之间沟通的正式方式。

涉及到沟通天人的书写性语言不仅包括日常汉字，也包括符箓、图像、谶纬等具有表意功能的书写符号，它的源头至少可以追溯到甲骨文。甲骨文占卜主要使用龟腹甲和牛肩胛，通过烧灼某个点使得甲骨上面产生裂痕，而巫师们就通过这些裂痕来判断吉凶。纹路与占卜结果的具体对应已经难以详考，但是大致说来平整的纹路预示着吉，反之不规则的纹路暗示着凶。因此，记载占卜过程与结果的贞人，对于空间布局有着特殊的感悟。当他们在书写、镌刻甲骨文的时候，就将他们对于空间纹路的敬畏与敏感，形诸于甲骨文的笔画与布局之中。甲骨文空间布局之严谨、静谧与深邃，达到了后世难以企及的艺术高度。与此同时的铸造性金文，也保持了类似的成就。虽然就艺术风格来看两者差异巨大，甲骨文的字画源于铭刻因此锐利而清晰，金文的字画源于浇筑所以圆转而模糊，但是它们对于空间的理解同样超乎寻常。对于当时的书写者来说，无论是镌刻于甲骨的占卜记录，还是铸造于青铜上的铭文，都不是演示于人的日常性书写，而是宣告或者聆听于神明的媒介。因此，端庄肃穆的心境与甲骨、金文优雅的外形互为表里，共同构成神人沟通的重要环节。

战国时期的礼崩乐坏，导致宗教性书写也随之变得随意散漫。譬如有时候战国盟书布局琐碎气息凌乱，是因为当事者根本没对具有宗教约束意义的盟书心存敬畏，此时各国背信弃义之举早已比比皆是。秦统一全国之后，政治性书写继承了传统上宗教性书写的肃穆感，《泰山刻石》是其中的代表性作品。但是当组织化道教兴起的时候，宗教性书写的意义被重新发现。这种对于神圣文字的重视，直接源头是汉代的谶纬图箓。索安指出：“有关经典和通过仪式授职的道教观念中，有合法性这一主题，它可以追溯到为后汉王朝的合法性作证的儒家预言文献——谶纬。”^[124]谶纬固然曾经同汉代儒家经学结合，但它更多地容纳了方术元素，同先秦时代的儒学相去甚远。因此从汉代图谶到组织化道教的神圣经典，可以看作是本土信仰内部元素的继承与演化。

《后汉书·襄楷传》记载：“琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素硃介青首硃目，号《太平清领书》。”《太平清领书》，可能就是《太平经》的原型。所谓神书，意为“神授天书”，本非世人著述。至于“缥白素硃介青首硃目”，则是表明神书与世俗作品在形式上的差异。《太平经》也自认为其内容来自天授：“是故天地欲善而平者，必使神真圣人为其传言，出其神文，以相告语，比若帝王治欲乐善，则有善教，今此之謂也。子欲乐知天心，以报天功，以救灾气，吾书即是也，得之善思念之，夫天心可知矣。”^[125]以《太平经》为主要经典的早期天师道和五斗米道，都采用符水治病的传教手段。符文介乎文字与图像之间，也属于书写性天启。《太平经》对于这种治疗方式是如此解释的：“丹明耀者，天刻之文字也，可以救非御邪。十十相应愈者，天上文书，与真神吏相应，故事效也；十九愈者地文书，与阴神相和；十八相应愈者，中和人文也。以此效之，其余皆邪文也，不可用也，所以拱邪之文也，乃当与神相应，不愈者皆误人，不能救死也。”^[126]符文之所以具有治疗效果，是因为它并非世间文书，而是与天、地、人文相应的神圣文字，暗示可以通过符文运用神吏或者阴神的权力对疾患进行治疗。现存《太平经》中，保存有若干“复文”图像，多由普通汉字的部分组合而成，与考古所见符文有相似之处。就符字的形式而言，目前见到的道符除使用巫符般的以隶字拼合、变形而成的形式外，又常借用篆体和虫书鸟迹的古文。

随后灵宝派与上清派延续了天师道天书神授的传统。在东晋末年灵宝派形成之前，即有灵宝经书的造作与传授。东汉袁康所作《越绝书》，载有神人授夏禹《灵宝五符》经的神话故事，略谓：“昔禹治水于牧德之出，遇神人授以《灵宝五符》。后藏于洞庭之包山（今太湖西洞庭山）。”“至吴王阖闾时，有龙威丈人得符献之，吴王以示群臣，皆莫能识，乃令（使者）赍符以问孔子。”孔子告之乃《灵宝五符》云云。葛洪《抱朴子·辨问》有类似的记载。《灵宝略纪》更进而称：“经一亿劫，天地乃开，劫名赤明，有大圣出世，号曰元始天尊，以灵宝教化，其法兴显。”又经若干劫，太上大道君出世，“元始天尊下降，授道君灵宝大乘之法。”并赐道君“太上”之号。“帝喾时，太上遣三天真皇赍《灵宝五篇真文》以授帝喾，……　　帝喾将仙，乃封之于钟山。……至夏禹登位，乃登名山巡狩，度弱水，登钟山，遂得帝喾所封《灵宝真文》。……禹未仙之前，乃复封之镇乎北岳及包山洞庭之室。”后吴王阖闾登包山得之，群臣不识，以问孔子，谓是《灵宝五符真文》。因阖闾“侈性慢易，不能遵奉道科，而真文乃飞上天，不知所在。后其子夫差嗣位，乃登劳山复得之，奉崇供养，自尔相承，世世录传。至三国时，吴主孙权赤乌之年，有琅琅葛玄字孝先，……入天台山学道，精思遐彻，未周一年，感通太上遣三圣真人下降，以灵宝经授之。”“在道教灵宝派中，它们（灵宝五符）变成了所有神圣经典的原型和本质。在道士眼里，经典之所以神圣，在于它们的天上原型是有巨大效力的原始符号或图案，是赋予生命的元气的结晶。元气只有最高神祇才能接近，他们将元气传递给低一等的神祇，到最后，只有被选中的圣人方可领会降授给世人的微弱部分。”^[127]上清派的经典传承过程同样充满神话气息，《云笈七籤》卷五李渤撰《真系》，及陶弘景《真诰》卷十九《真诰叙录》均称：东晋兴宁二年（364），有魏华存等众仙真下降，魏将清虚真人王褒所授“上清”众经三十一卷并诸仙真传记、修行杂事等授弟子琅瑯王司徒公府舍人杨羲，杨得魏华存所传，用隶书写出，传护军长史丹阳句容许谧。许谧再传子许翙。《真诰叙录》云：“凡三君手书。今见在世者，“经”、“传”大小十余篇，多掾（许翙）写。《真授》四十余卷，多杨（羲）书”。所谓“隶书”，可能是我们所见的楷书，在当时属于俗书。那么可以推想魏华存所授原初经典的文字应该是篆书或者是不可识读的“天书”。尽管《上清经》由杨羲以俗文字“隶书”抄写成文，但依然部分保留了天书的神圣性。上清派经典“主要包括神祇的名字和通过存想与其交流的规则。不过，朗诵甚或仅仅拥有经典，本身便足以获得长生。”^[128]

正因为道教继承了传统上天人之间通过神圣文字进行沟通的立场，那么书写道教经典的意义就于保存、传播重要书籍等实用意义之外，而具有了宗教信仰本身所独具的价值。山阴道士处心积虑延请王羲之为其书写道经，原因不外乎王羲之的书法成就有助于体现道经的神圣性。而陶弘景竭力搜寻许、杨诸君的真迹，其意义也在于他们书写的道经更有宗教价值。在初期道教看来，道经内容的神圣性和书写形式的美感之间有着密切关联。

后世往往注意到佛教以书写经典为莫大功德，但实际上在它在印度传承时更注重经典的口诵。早期佛教传承，完全倚靠口耳记忆传诵来延续教法，直到前二世纪左右才形成文字经典。其实不止佛教，整个印度文化对于口诵的尊崇都远胜于书写，这同中国的文化传统形成鲜明反差。据巴利文《岛史》、《大史》所载，弘传上座部佛教的锡兰，于西元前一世纪始将三藏笔录于书册。但其后经典的传承仍以口传为中心，写经并未受到重视。《出三藏记集》卷十四《佛陀耶舍传》，云耶舍诵大小乘经二百余万言，后至中国，诵昙无德律，姚兴疑其遗谬，乃试耶舍令诵民籍药方各四十余纸，三日乃执文覆之，不误一字。佛陀耶舍与姚兴的这段公案，充分体现出中印之间对于经典传承态度的分歧：佛陀耶舍视记诵经典为传统，而姚兴则将书写看作是检验的标尺。《高僧法显传》云：“北天竺诸国，皆师师口传，无本可写。是以远涉乃至中天竺，于此摩诃衍僧伽蓝得一部律。”北天竺偏向于上座部，恪守原始佛教的风格以口授为主。而印度中南部受大乘佛教影响，开始注重书写经典的传播。佛教对于写经的重视，同大乘佛教的兴起相一致。但佛教传入中国初期，记诵佛经依然具有非同寻常的意义。《洛阳伽蓝记》里面记载了一段传奇：

崇真寺比丘惠凝死，一七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅。有一比丘云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂。有一比丘云是般若寺道品，以诵《四涅槃》亦升天堂。有一比丘云是融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领众千人。阎罗王云：“讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一粗行，今唯试坐禅诵经，不问讲经。”其昙谟最曰，“贫道立身以来，唯好讲经，实不谙诵。”阎罗敕付司。即有青衣十人送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。有一此丘云是禅林寺道弘，自云：“教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。”阎罗王曰：“沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为。虽造作经象，正欲得人财物。既得它物，贪心即起。既怀贪心，便是三毒不除，具足烦恼。”亦付司。仍与昙谟最同一黑门。有一比丘，云是灵觉寺宝明，自云：“出家之前，尝作陇西太守，造灵觉寺成，即弃官入道。虽不禅诵，礼拜不缺。”阎罗王曰：“卿作太守之日，曲理枉法，劫夺民财，假作此寺，非卿之力，何劳说此？”亦付司。青衣送入黑门。太后闻之，遣黄门侍部徐纥依惠凝所说，即访宝明寺。城东有宝明寺，城内有般若寺，城西有融觉寺、禅林、灵觉等三寺。问智圣、道品、昙谟最、道弘、宝明等，皆实有之。议曰：“人死有罪幅，即请坐禅僧一百人常在殿内供养之。”诏：“不听持经象沿路乞索。若私有财物造经象者任意。”凝亦入白鹿山，居隐修道。自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意。

虽然事涉神异，但流传影响之大，可想见当时信仰的倾向，依然在于印度早期佛教推重的禅定与记诵。后世僧籍制度的要求，常以诵经为获得僧籍的基本资质，同样是继承了印度的佛教传统。然而从《洛阳伽蓝记》那段传说来看，北朝时期谋求造像写经功德已经成为风尚。文中阎罗王所谓“造作经象正欲得人财物”，不能全面反映造像写经的动机。在中土佛教中，写经造像的主要动机是追荐先祖亡魂。这种后代与前辈之间功德共享与转移的因果观念，在佛教中并不明显，反而与《太平经》记载的“承负”观念有相通之处。不过《太平经》的承负观认为前辈善恶影响后代祸福，而追荐观点认为后代的善恶会影响前辈亡灵的际遇。这种观念固然有佛教功德回向思想的影响，但更多的是中国本土信仰中子孙与祖先魂灵之间具有特殊沟通能力的观念，否则对魂灵的追荐不会如此大量地集中于直系血亲之间。对于祖先灵魂的祭祀，同儒家的孝道也有相关之处，但比儒家的历史更早。相对于儒家士人将孝道升华为一种心性涵养，更多民众（包括帝王将相）依然倾向于通过近似于方术的途径来试图影响逝世先祖的灵魂。后世《盂兰盆经》的盛行，就是传统祭祖方术从本土信仰转移到佛教的一个例证。(www.daowen.com)

由此而言，佛教写经在中国的盛行缘于诸多原素的集合。首先传统文化背景中对于书写性经典的尊重，导致了印度的口授为主的传承模式在汉传过程中逐渐演变为以书写系统为主，当然这个过程还伴随着佛典翻译工作的书写需求。其次是造像写经本身作为一种修行方式在汉传地区的展开，激发了社会各层对于写经的热忱。但还有很大一部分写经并不是出于积累本人功德的目的，只是为了追荐先辈（一般是父母）亡魂而延请僧人或者经生予以抄写。从题记中可见，出于这种动机的写经为数不少。除此之外当然还有目的最为单纯的写经——保存并传播经教。

道教写经的功用大致与佛教写经相同。虽然表面上看道经没有翻译的过程，但是却有个从“天书”到“隶书”的转写过程。所谓“天书”，是常人难以辨识的神圣图案文字；而所谓“隶书”，则是日常通用的俗文字。很多道教经典被认为源自“天书”，那么从天书到俗文的转写过程本身对应于佛典的翻译，是项肃穆严谨的劳作。再加上道教对于文字的天然崇拜，决定了道教写经的严谨性不在佛教写经之下。另外面对佛教影响不断增大的压力，道教也试图向普世化的倾向发展。精微的存神和复杂的丹药无法大面积普及，于是借助道教写经获取功德成为重要的传教方式。在传教意向的驱动下，本来作为思想载体的道教经籍逐渐化为施展方术的工具。

其中最为典型的个例便是武则天为太子李弘写《一切道经》^[129]。李弘是武则天与唐高宗所生的第一个儿子，她费尽心机将其立为太子，但很可惜李弘多病早夭。为逝去的儿子造福，武则天抄写了三十六部《一切道经》作为济度。武则天本人信奉佛教，但对于自称李聃后裔的李氏宗族而言依然施以道教救济。在《御制一切道经序》里面，武则天表达了她对亡子的思念和写经的意义：

盖闻紫仙握契，括妙有而敷仁，青童赞周泰元而运道。开三元之秘检，著迹琅函，藻八会之灵编，刊切石笥。银书耀彩，盈宝印于丹房，锦字流文，焕神珠于玄阙。示迷途之归往，拯暗壑之沦湑。广洽辟子衢樽，普照均于堂镜。孝敬皇帝，前星赋象，贞列纬于乾枢；少海澄澜，奠名区域震域，问安视膳，体恭孝以端仪；抚军监国，服仁爱而凝范。学昭通敏，非受谕于春卿；识宗沉几，自含章于秋礼。今者黄离遽殒，碧题旋虚，翔鹤可羁，奄促游仙之驾；鸣鸡载响，无复入谒之期。瞻对肃成，惨凝烟于胄序；循临博望，吊苦月于宾阶。拂虚怅而摧心，俯空筵而咽；兴言鞠育，感痛难胜。故展哀情，为写一切道经卅六部。龙经宝偈，还开垂露之书；凤箓英词，更入飞云之篆。九宫秘册，罄金版而无遗；五岳真筌，窥琳房而毕备。所愿以兹妙业，式佑储灵，总万福以扶维，严十仙而警卫。靡流星之琳旆，上星甸以游衿，驭驰日之琼轮，下日门而弭节；镇升光碧之宇，常安泰紫之庭。天地之所包含，阴阳之所播植，并乘六辨，俱出四迷。^[130]

武则天在文中先表明了道教经典的神圣所在，然后叙述“孝敬皇帝”的非凡品性^[131]，同时表达了丧子的痛心之情。作为一个母亲，她造《一切道经》的愿望很单纯：“所愿以兹妙业，式佑储灵，总万福以扶维，严十仙而警卫。”寄希望其中功德能护佑李弘的魂灵安宁解脱。其实在李弘生前，高宗就有过诏令天下道士写经为太子祈福的举措。敦煌写卷P.2444《洞渊神咒经卷第七》、P.3233《太上洞渊神咒经·誓魔品第一》，经末题记皆为“麟德元年七月廿一日，奉敕为皇太子于灵应观写。” 至于为何多写《洞渊神咒经》为太子祈福，主要原因利用经中记载李弘当受命为王的符告，为扶持李弘作太子广造舆论。另外的原因在于经中记载：“若男若女，闻见此经及有受持者，不问男女、奴婢、公私之人，有受之者，写持经卷供养，生生有利，仕宦日迁，疾病除愈，万愿从心。”书写该经卷的目的，是为李弘的康健祈福辟邪。

大多数情况下，写经荐福活动发生在具有血缘关系的亲属之间。以上属于父母为子女祈福的写经活动，很多情况下是晚辈为逝去的长辈营造写经福德。如敦煌遗书《无上秘要》题记中所书：“开元六年二月八日沙洲敦煌县神泉观道士马处幽并经道士马抱一奉为七代先亡及所生父母及法界苍生敬写此经供养。”^[132]同御制《一切道经》序类似，《无上秘要》题记末尾的供养法界众生是吸收了佛教的功德回向形式，其实质对象是前面所提到的七代先亡及所生父母。也有为亡师祈福的写经，如S.3135《太玄真一本际经卷第二》所题：“仪凤三年三月廿二日，女官郭金基奉为亡师敬写《本际经》一部。以此胜福，资益亡师，惟愿道契九仙，神游八境。”还有为亡妹书写道经的，如上图812525号文书《太玄真一本际经卷第二》题记写道：“大周长寿二年九月一日沙洲神泉观道士□□洞于京东明观为亡妹写《本际经》一部。”

当然也有出于自身功德而写经的行为，如P.2335《本际经》题记所言：“弟子比缘染患，沉痼积时，针灸不瘳，药石无损。爰发弘愿，委命慈尊，遂蒙大圣匡扶，宿疾除愈。谨抽妙宝，割舍净财，敬写《本际经》一部。愿是功德，资益弟子，九玄七祖，内外亲姻，长辞地狱之酸，永受天堂之乐，傍周动植，同会胜因，俱沾此福。”题记施主姓名位置为空白，说明《本际经》是批量书写的常见题材，而且为自身痊愈来还愿是常见的写经动机。同样出于积累自身功德的现象还有道士亲自写经的现象，这种写经可以看作是道士修炼的一种方式。如P.2806《本际经卷第四》末尾所题：“整圣元年闰二月廿九日，神泉观法师氾思庄发心敬写，奉为一切法界苍生同会此福。”这种没有具体功德回向对象的写经行为，实际上是道士本人的一种功德积累。朱法满《要修科仪戒律钞》卷二《写经钞》中对此解释到：“抄写经文，令人代代聪明，博文妙赜。当知今日明贤博达，皆由书写三洞尊经，非唯来生得益，及至见在获福。”^[133]

对于敦煌道经中以灵宝类经典为主的现象，李丰懋对此有恰切解释：“《灵宝经》类多属斋法，其目的即用以度脱生命的困厄及死亡。在庶民生活中‘度死’一直是较常行的生命仪礼，因而一般民众或清信弟子有求于道士的，主要的也多是为了度脱父母或九玄七祖，以此了却为人子女者的孝义，这就是会出现《度人经》类及与之相关的度亡经的缘故；就是新出的众多《本际经》写卷也是与度脱生死有关。所以《灵宝经》书写所占比例较高，其实正是因民众所需求的是斋法；而道士所写的是为法界苍生的功德，也一样是以超度生死的终极问题为主。”^[134]