40.关于范畴

思维形式，如果我们还可以谈论它们的话，只能有一种功能，那就是：给已有的、通过直观给予的但在某种意义上说仍是无形式的材料赋予形式，从而在这种材料中产生关系使对它的知识成为可能。我们已经说过，这正是康德本人所持的观点。他把这种材料称之为“直观的杂多”，在他看来，这些关系是由知性所建立，知性实现了杂多中的“综合统一”，也就是把杂多结合起来成为意识的统一。有时，康德认为在直观和知性之间还插入“想象”。想象应当创造这种杂多的综合，但并不产生任何知识。知识首先通过知性而产生，它通过纯粹的知性概念使综合具有统一性。

我们在这里用不着去评论这种想象理论。只需要问：是不是真的已经在直观上给予的材料中发现知识所赖以建立的这些关系？或者这些关系是不是首先由判断、由意识所特有的某些思维功能所产生？因此，这里的问题就是，是不是存在着康德主义意义上的范畴。

在这里，为了使问题得到澄清，我们必须回到在此之前只是匆匆涉及（第8节、第9节）的“关系”这个概念。在前面我们曾把关系看作像其他对象一样的对象，能够用概念来标示（概念与判断不同，判断的功能是标示存在，一种关系的存在）。我们相信一种关系甚至在概念之外也可能存在因而不仅仅是包含在概念之中，难道这是错误的吗？

究竟是我们的意识创造了关系，还是仅仅感知到关系，这个问题无论以哪一种方式解决，对它稍加思索都足以产生疑问。正确的办法倒是，对两种不同的关系加以区分。假定我在写作。我看到我的右手的拇指在食指的左边。这两个手指的空间关系和我手上皮肤的颜色都以同样的方式和在同样意义上是在这种感知中被给予并包含在这种感知中。颜色和直观的空间性两者都是质的材料并且都由感觉所给予因而都处于同一层次。例如，颜色要素不仅在明暗度上而且在空间关系上都与这些感觉不可分离地联系着。这些空间关系正像这些颜色要素一样被感知；一种“格式塔一质”的经验便产生了，在这个基础上我们就能够直接地使概念与这些关系相配列。

因此，空间关系正像感觉的质一样肯定是先于思想的。对空间关系的判断标示我们所遇到的某种事情。判断所标示的种种事实至少包含着某些并非由判断首先产生而是在逻辑上独立于这些判断的特征。关于空间关系的这些看法同样也恰好适用于时间关系。意识要素的延续、同时发生和前后相继的质的经验都是和这些要素本身一样可以在那里发现的直观的材料。要被判断为同时发生或前后相继的，就必须先行感知时间关系。因此，判断无论在逻辑上还是在心理上都是随后而来的。一切过程的时间性都是某种直接地在直观上给予的东西，然后才能用概念标示并为任何时间关系的知识提供经验的基础。对于经验来说，四刻钟时间和三刻钟时间之间存在着直接的差别，这种差别同样可以设想为格式塔—质的差别。

与空间性不同，时间性具有的独特的特征就是它不是与一个特殊的感觉领域相联系。因此，时间性并不是对触觉是一回事，而对视知觉或对于情感又是另一回事。相反，它是在一切经验中都以同样方式表现出来的一个侧面或一个方面，无论是在感官知觉中还是在各种非直观的活动中或在情感中都是一样的。虽然我们在谈论空间关系时仍旧可以说它们是直接“被感知”的，而且可以指出使这种感知得以发生的感觉器官，但我们却不可能这样来谈论时间关系，特别是由于我们已经坚决地把“内在知觉”作为不适用的概念加以拒绝（见前面，第20节）。不存在产生时间知觉的器官；这种时间知觉不需要中介活动。时间性是一切意识内容的一般属性，因而直接地被经验到。

但是，我们还必须承认第二种关系的存在。^[1]这些关系也像时间关系那样，我们不可能说它们是通过任何感官被感知的，而对颜色或声音的感知则必须依靠特定的感官。但它们与空间关系和时间关系的不同在于它们似乎并不是在与空间、时间关系同样的意义上被直接领悟。当我说我房间里的地毯的图案与一位朋友房间里的挂毯的图案是相似的，或者说一种颜色和一种声音是不同的，我表达的是关系。但是这些关系看来只有通过判断并在判断中才有实际上的存在。显然，两种感觉之间的区别与两种图案之间的相似，并不像对图案本身的感知中的个别的颜色或者几种颜色在空间上的并列那样在同样的意义上真实地现存。我们不会把恺撒和拿破仑这两位将军之间的相似设想为超越空间和时间的实在关系。而是说，这样的关系首先是通过判断着的意识才得以产生的。

这种奇怪的情况在古代柏拉图所阐发的心理学中已经认识到了。他认为关系不是通过感官知觉所掌握的，而是通过灵魂本身形成的（见恩斯特·卡西尔，《客体概念和功能概念》，第434页以后）。对柏拉图的观点是不是要以康德那样的方式来理解，这个问题我们不需要在这里决定。

无论如何，我们在这里谈论的差别概念是可以包括在康德的范畴表里的。因为这一概念相当于康德的范畴中的否定概念（见本书，第10节）。另一方面，在他的范畴表中却找不到相似或同一的概念。还有，那些确实属于上述第二类关系的其他关系概念，则正确地出现在他的范畴表中。如果在一种情况下我把房子当作一个单独的对象来看待（例如在契约中），而在另一种情况下却把它当作由许多砖块构成的东西（例如在平面图上），那么我就把同一个东西最初与统一性概念相配列，然后又把它同多样性概念相配列。这两种方法同样都是正确的，而使用何种标示方式则取决于我的目的。这两种观念任何一个都不是直接呈现的，都不是由对象的本质所给予的。照此说来，我们可以相信，康德把统一性和多样性的概念看作他所说的意义上的思想形式是正确的。同样，在康德看来无疑表示最重要的范畴即因果性和实体性的那些概念，似乎也是正确的。因为我决不会直接感知一个事件是另一事件的原因；最多我只是感知到一事件总是经常地出现在另一事件之前。同样，实体和偶性之间的关系或事物及其属性之间的关系也决不是我们所直接见到的东西，我们所经验到的最多只是许多特征在空间和时间上的契合（见本书，第10节）。只有当我们在思想中以一定方式把这些特征结合在一起时，我们才得到可以用事物或实体概念来标示的“属性”的复合。要把单纯的前后相继的过程变为因果的依存性，同样需要思想给加上某种东西，即最初似乎由判断创造出来的特殊的联系。

现在，我们且不去讨论康德的其他范畴，因为是否穷尽康德的范畴表本身或别的什么东西对于根本的问题来说并不重要。问题只在于，是不是存在康德所说的知性概念这样的东西。因此，我们马上要问：那些属于第二类的关系真的起着康德归于范畴的那种作用吗？这些关系真的是我们通过判断建立起来的联系（如果我们想要进行判断就必须建立的联系），通过这种联系，实在对我们来说才首先获得它的形式，然后才能以确实性和绝对的有效性来断定实在的形式吗？

让我们简略地考察一下康德对他的观点提供的证明中所包含的基本的想法。

在康德看来，“联系”或“连接”只有通过知性才能发生。杂多可以通过感觉给出，但杂多在思维没有掌握它之前，必定仍旧是没有联系的（《纯粹理性批判》，第2版，第15节，B129—131）。联系意味着把杂多结合到一起（综合）形成统一。这样的综合之所以可能，是因为所与的直观的要素是对同一个自我的所与。这就是把这些直观的要素结合起来的意识的统一性，“统觉的综合统一”（同上书，第16节）。康德把对象称之为“在其概念中使所与的直观的杂多统一起来的东西”。因此，为了使某种东西成为我的对象，它就必须服从意识统一性的法则。在康德看来，知识就在于“所与的表象与对象的确定的关系”。因此，意识的统一性使对象的知识成为可能，知识的有效性正是由于这种统一性（同上书，第17节）。“但是使所与的表象的……杂多被统摄于一种统觉（即包容在意识的统一性中）的那种知性的活动，就是判断的逻辑功能。”判断的这些逻辑功能就是各种范畴，“所以，所与的直观中的杂多必然受到范畴的支配”（同上书，第20节）。这样，康德关于实在性的先天综合判断得以可能的预设前提就得到了满足。

这种证明的核心就是求助于意识的统一这一事实。

在前面，我们自己就不得不指出意识统一性这个特殊的事实并且用它来保证某些判断的严格的有效性。但是这些判断是分析的判断（见本书，第17节）。如果这一类判断受到彻底的怀疑论的威胁，我们就可以指出意识的统一性并利用这一事实的充分的影响来避免怀疑论的攻击。但是如果涉及要为实在的综合判断提供绝对的保证这样一个无比艰巨的任务，我们是不是还能指望从意识的统一性得到同样的帮助呢？看来，这的确是它所无能为力的，已经超出了前一种情况的界限。

实际上，如果康德必须据以进行推论的其他假设都不能成立的话，那么意识的统一这个事实对于我们的问题来说，也证明不了任何东西。这些假设也的确情况不妙。

首先，关于意识中的一切联系和统一都是通过知性特有的非常确定的逻辑的运作来实现的，这一主张已经以隐蔽的形式包含我们的确具有先天综合判断这个预设的前提了。这一点在康德后来给出的、被他作为先天综合判断的那些单个的基本原则的推论中，也是很明显的。但我们用不着进一步去讨论它。因为我们已经反复强调过，康德正是作出了这一预设，而且他的全部推论都旨在使先天综合知识的可能性成为可理解的，也就是说，通过这个科学的经验事实来确立这种可能性。但这对我们来说毫无用处，而且什么也证明不了。

其次，全部论证的出发点怎么样呢？也就是认为只有通过知性才有联系产生，或者像我们所表达的那样，认为除了思维所创造的那些关系以外，没有别的任何关系，这样的看法又怎么样呢？对于这种看法，康德所能提供的唯一根据就是，联系“是表象机能的一种自发活动”（《纯粹理性批判》，第2版，第5节）。这种看法当然什么作用也起不了。它似乎是一种非常武断的看法。我们怎么会知道这里所涉及的是知性的一种自发性活动呢？

在这里引入自发性和接受性（用现代用语来说是能动性和受动性）之间的对立是完全不适当的。这种对立最初只是在其实践的重要性上把它用于生命的意志过程才有直接可理解的意义。如果用它来对我们在这里所讨论的根本的认识论的立场给予说明，那是不适当的。（亦可参见贝绍德·凯恩于1911年所著《世界观和世界认识》中关于主动性和受动性的那一章。）在讨论这些基本问题时，对于认识论研究者来说正如对物理学家一样，所与的世界是一种连续不断的流，其中被动接受的和主动增添的之间的区别起初并无意义。只有在完全不同的思考层面上，通过特别的说明，才能作出这种区分。只有当我们像康德那样，把知性和感性看作原初的“机能”，才能把这种区别看作根本的。但是根据我们现今的心理学的知识来看，这是根本不行的。

只要我们相信，康德哲学的思考无助于我们获得对问题的解决，我们就会不受批判哲学家的疑虑所干扰，沿着一条直接的途径去寻求解决方法。

我们对两种关系的考察表明，在什么意义上说知性（思维和判断）使意识之流中的关系得以发生似乎仍然是可能的。因为我们知道，第二类关系——同一、相似等——与那些在感觉上感知到的关系以及与之伴随的空间一时间关系不同，不是在实际上接触得到的东西。因而，这第二类关系一定会显得好像是由某种判断活动创造出来的，而不能在任何意义上说是“接触得到的”。然而，更仔细的考察表明，情况并非如此。

我们发现的这两类关系之间的区别可以十分恰当地表述如下：第二类（范畴种类）关系不应当理解为恰好像空间一时间关系那样客观地存在着的东西。于是，就会提出一个（形而上学）问题，那就是，前一种关系是存在于意识之外，还是纯粹主观的。但这并不是这里的关键所在。我们要问的是某种别的问题，我们探讨的是必定在主观的范围内已经显示出来的区别问题。这两个问题很容易被混同而且常常被混淆，因为，如果关系真的具有像外部世界中的物体一样的客观性，那么它们大概就会像物体那样产生直接的知觉经验。

但是，不管是什么东西适合于关系的客观性——即使它们没有客观性——有关第二类关系的判断肯定能够标示那些直接碰到的事实。区别在于这些事实是主观的；它们是意识的状态，大部分是像比较活动这样的心理过程的结果，客观事实是不是总是与这些判断相一致，可能还是不确定的。恺撒和拿破仑之间的相似性比起这两个人本身或他们在时间中的先后来，他们之间的相似性是某种更缺少独立性、更模糊不清的东西。我此刻听到的一首乐曲同几年以前听到的乐曲之间的区别，并不是像刚刚演奏的乐曲的音调本身那样客观存在着的东西。但是使这种相似或区别得以确立的经验无疑是在意识中实际存在着的。相似性的经验的发生是一个事实：这个事实正像其他事实一样可以被接触到，然后可以用判断来标示。因此，判断是随后而来的；所以，这个判断无论在时间上还是在逻辑上都决不可能先于那种经验，或者包含那种经验。

诚然，这种关系的经验必定与其他的意识内容相联系，否则它决不会发生。它们不是像比如说一种声音感觉那样，突然地毫无准备地出现。用流行的用语来说，它们是“被建立”（“fundierte”）的经验；一种关系要能成立的确要预设使之得以成立的关系项。但是，一旦有了这些关系的经验，那么它们就会直接被接触到；它们的存在并不是由于我们所说的那种意义上的任何“思想”。这种看法是正确的，斯图姆夫在下面这段常为人们所引用的话（出自他关于现象和心理机能的论文）中就表达了这种看法（虽然他用的术语与我们的多有不同）：“现象之间的关系是在任何两个现象中并随着这种现象而给予我们的；这种关系并不是我们塞进来的，而是在现象中并同现象一起被感知的。关系属于理智机能的材料；它们本身既不是机能，也不是这些机能的产物。”

因此，我们对关系所进行的考察不会迫使我们放弃我们一直坚持的“思维”概念。我们会继续把它看作仅仅是判断与事实的配列。思维既不创造事实，也不是把形式赋予无形式的材料。无论如何，判断所标示的关系都是在意识中被给予的，尽管大多数都是作为特殊的心理过程的结果。这些心理过程不能用我们所说的意义上的“思维”来标示，而是更接近于联想过程。

如果任何两个意识材料被给定，那么在它们之间建立关系的过程或者以如此这般的方式发生，或者完全不发生，这取决于偶然的情况。因为这些过程是自然世界的一部分，因而它们的进程依赖于整个一系列的经验因素。但是，如果事情本来如此，那么意识的联系或过程就决不可能为综合判断提供先天有效性的基础。因为这些过程是变化着的自然过程，它们并不必然地属于意识的本质，并不构成意识的统一性。因此，它们不属于认识论的范围；关于这些过程的数量和种类的知识是由心理学的分析提供的。（阿尔弗雷德·布伦斯维希在他的《比较和关系知识》中就是以举例的方式进行这种分析的。）

如果我们再次把注意力转到批判哲学中被认为起着使知识据以形成的范畴作用的关系概念，那么我们的发现就会得到确认。

我们把许多给定对象的复合看作是统一性的，还是多样性的，还是总体性的（这三者都是康德范畴表中最先的三个范畴），这当然要取决于偶然的心理条件。但是一旦把单位确定下来，实在的对象因而成为可数的，那么这些对象就要服从数的概念；数的法则——作为整体的算术——对这些对象必须是有效的。于是就可能想到，多样性概念就是这些数的法则的根源。但是我们知道，这些法则纯粹是分析的判断。因而，算术的判断只要前提符合实在，其有效性便不会产生任何问题（见本书见面第36节的论述）。这些前提只是通过对一个个实在的单位进行计数而形成，因而，根据刚才所说的，依赖于经验的目的和环境所决定的那些规定。它们的有效性是约定的有效性，因而完全是建立在诸如测量系统之类的任意的规定。它们决不会产生新的知识。因此，统一性、多样性、总体性以及一般的数，都不是上述意义上的“范畴”。

同样的结论也适用于纯粹知性的概念表中的以下三项：实在性、否定性、限制性。至于实在性，它又以“存在性”的名称再次出现在这个表中。不难看出，把实在性这一概念算作这些范畴中的一个是很难同康德体系的前提相容的；而且，根据我们在前面的论述（第三部分A和39节），把存在性或实在性刻画为能够产生先天综合判断的思维形式，那是完全不可能的。

对于否定性和限制性概念来说，也同样如此。这两个概念决不会导致综合命题，产生新的知识，让这两个概念出现在这个范畴表里也是不对的。被康德看作是来自这个范畴表的先验原则——所谓知觉的预测——一部分是一些定义（例如，对强度之类的概念的定义），一部分是一些有效性非常可疑的命题。康德把感觉的强度同感觉的质分开（他总是把这种分离作为“知觉的预测”中所预设的前提），然而，这并不是在全部感觉领域中都可以顺利实现的事情。

现在我们来讨论最重要的两个范畴；实体性和因果性范畴。（这一组范畴中的第三个即交互性范畴，就不必单独进行讨论了。）

实体概念无论在日常生活中还是在科学思想中都起着重大作用。我们说到物质及其种种状态，能量及其变化着的形式，物体及其多种属性。这里说的每种实例中基本的概念都是某种恒定的东西中进行着变化而它本身却保持不变这种观念。一切变化中总有一种持久恒常的东西，这个原则当然是一个综合判断；在康德看来，把实体性范畴用于所与便先天地得到这一原则。那么，这是不是这个原则的真正来源呢？(www.daowen.com)

前面我们就说过，绝不会感知到实体。我们至多只感知到各种质或特征的重合、属性的复合或我们可能称呼的无论什么东西的重合。那些在一起的材料的复合必须再加上某种东西才能用实体概念来称呼它。毫无疑问，加上去的就是我们的意识中对个别特征的联想性的联系，由于这种联系，这些特征对我们的经验来说便是结合在一起的；如果给定了某个特征，那么与之相联系，就也会给出其他特征的期待。假定我在注视着一块蜡；也就是说，假定有某种黄色的视知觉发生，那么，借助以前形成的联想，我便期待着这些感觉会以一定方式随着外部环境（场所、光线以及诸如此类的东西）的变化而发生变化。如果我伸出手来，我便期待着某种触觉（某种光滑东西的感觉）。如果我使这块蜡靠近火焰，我就期待着发生某种形态变化，在这种变化中，代替原来的固态物体的是某种流动的东西的出现。每一次我的期待都得到满足。但我可以把所有这些复合都用同一个概念和同一个名称——“蜡”来表示，因为它们的空间—时间的联系总是连续地保持着。这样，我们所见到的一切都使我们能够像日常生活中使用的那样来使用实体概念。的确，要形成物理对象的观念，并不需要更多的东西，不需要新的思维活动或知性活动。

诚然，形而上学的实体概念还包含着更多的东西，那就是不同于那些变化着的属性并且担负着那些变化着的属性的承担者的观念。但是这种观念正是我们很久以前就认识到的错误观念（见本书，第26节A2的结尾）。它决不是一个可以构成对象并为知识提供基础的范畴。

科学的物质概念用似法则的质的联系代替了联想式的属性的联系，从而改进并发展了粗俗的形而上学的实体观念。但是这种科学的概念也没有为确立关于实体永恒的先天综合命题提供任何可能性。康德用下面这段话来表达这种命题：“在世界上的一切变化之中，实体常住不变，只有偶性变化着”（《纯粹理性批判》，凯尔巴赫版，第176页以后，A184）。他相信，这个命题不仅为一切时代的哲学家而且为一切时代的普通人所采用，他们总是把它作为无可置疑的东西来接受。如果上述最后这种情况是正确的，那么对它可以作出心理学的解释；但这种情况确实没有达到普遍的程度。甚至在普通人的心目中，也不是必然地去设想世界上发生的一切都是某种恒常的东西的改变和变更。人们也相信存在着一种绝对的生成或消逝，这种信念也已存在，而且仍然是得到承认的。康德断言，一种绝对的生成或消逝决不能成为可能经验的对象，这种论断是不能令人信服的。

在现代科学中，实体概念的确已经失去了一切优势。心理学率先提出，不再把意识材料看作是一个实体性灵魂的偶性；如今，心理学只是把灵魂理解为有生有灭的心理的质的复合。现在的自然科学也按照一定的经验材料把它的实体、物质看作按照似法则的律则性变化着的质的结合（见本书作者所著《自然哲学》，柏林，1925年）。就连质量守恒的原则，也按照经验的根据被抛弃了。按照“唯能论”的自然观，守恒的能量应当代替以前由古老的实体概念所承担的角色，因而，世界上发生的一切都应被看作只是能量形式的变化。但这种理论应当看作只是对自然的一种可能的而不是必然的描述。在科学家中追随这种观点进行的讨论的决没有哲学和通俗文献中可能出现得那么频繁。而且，任何一个富有思想的科学家都不愿意宣称，将来的经验就绝不可能证明甚至能量守恒的原理也只是在某种近似的程度上是有效的。

科学所力求保持（的确，如果科学终究要获得任何知识的话，它就必须保持）唯一不可改变的东西就是法则。在差异中再发现同一，这便构成科学的知识，归根到底，这种再发现就成了对相同法则的再发现。实体的不可改变性消解为关系的似法则的律则性的恒定性。

因此，并不存在关于实体的先天综合判断，而实体概念也不是先验哲学意义上的范畴。

这样，我们便回到作为最后的坚固地基（terrAfirma）的法则概念。这个发现可能会产生一种希望，以为在这里我们终于有了所希望的“范畴”，世界的这种似法则的律则性是对世界可以先天地加以断定的。于是，我们就有了因果性范畴，因为这显然就是法则观念所要达到的东西。因果性原则的论断——每一事件都必然有产生它的原因——等于似法则的律则性支配发生的一切事件这个论断。当我说某个特殊的过程A必定先于另一个过程B，我便设定了有一种规则规定了什么样的B与特殊的A相联系。如果没有这种规则，那么B就根本得不到确定。这种规则就叫做自然法则，因此，因果法则只是表示一切发生的事件都由法则所支配。

研究因果性论断的性质就等于对“宇宙中一切过程都按法则发生”这一命题的有效性进行检验。所以这种研究必定像在一切类似的情况下那样回答下面这个问题：这个命题是一个先天综合判断还是一个约定或者是一个基于经验提出的假设？对这一问题进行透彻论述的自然是科学哲学，在这里我们不可能对它进行讨论（读者可暂且参考本书作者的论文《对因果性原则的自然哲学研究》，《自然科学》，第8卷，第461页，1920年）。我们对某些批评性方面加以关注就够了。

如果在科学和日常生活中对因果性原则的无限制的普遍有效性有任何合理的怀疑的话，那么，上面提到的关于因果性原则的三种可能性中的前两种——即因果性原则要么是先天综合判断，要么是一种约定——就会立即被排除。因为，这样一来，因果性原则就不再具有先天的有效性了。如今，在现代物理学中，事实上确有许多实验材料对原子内部过程是否仍然保持因果性走向的假设向科学家们提出了严峻的问题。当然这并不是说，在最微小的自然领域中因果性失效、法则缺失无论如何已经成为可能的了。我也并不认为，情况就是这样。但是，某些实验引起我们思考这种可能性，光是这一事实就已经表明，应当把因果性原则看作是一个经验性命题。诚然，这种对当前物理学状况的参考只能看作是一种有益的信号而不是一个绝对的、决定性的因素。哲学家可能总是以为，物理学家只是由于错误和误解才产生了怀疑。然而，思想史的确告诉我们，哲学由于忽视科学研究传来的声音而缺乏明智。

认为因果性原则是一种约定的理论的先驱者恰恰就是一些具有自然科学倾向的思想家（如菲力普·弗兰克、胡果·丁格尔）。然而，现在已经十分清楚，这种看法是站不住脚的。当然可以以某种方式来定义因果性使这个原则实际上成为一种约定。但那样一来，所产生的问题就是，如此定义的概念是不是科学真正使用的概念，是不是可以用它来描述所发生的事件。的确，回答无疑是否定的。这种回答立即来自上面刚刚提到的现代物理学的情况，而且可以通过对因果性论断的内容进行彻底的分析加以确认。

对于康德的因果性理论来说，决定的因素就是知道了（由于休谟而变得十分突出）实际的因果性——一个过程来自另一个过程以及原因和结果之间的联系——像实体性一样不是知觉的对象。我们所经验到的只是时间上的前后相继。这就使康德能够作出断言：因果性是最初引入现象并由理性加到现象上的根本概念。但是，如果对因果观念及其在科学思想中的作用进行毫无偏见的分析，就会表明，原因和结果之间的“联系”的观念以及休谟徒劳寻找的基础的观念都不构成因果观念的不可缺少的部分。更确切地说，因果观念的内容可以在事件的某种有规则的系列这个概念中得到详尽的揭示（当然，在这里，系列的律则性的概念要求得到精确的刻画）。因此，康德主义把因果性看作一个范畴（在他的意义上）这样的动机是误入歧途的。

那种认为各种过程不仅一个接着另一个，而且一个通过另一个、一个来自另一个的观念，认为在各种过程之上或在它们之中有某种实在的强制力量把它们联结在一起，并使其中之一必然地成为另一个所产生的结果的观念，都是不必要的。至于为什么在事实上会出现这种观念，我们只能去寻求心理学上的解释。在现代科学家看来，自然法则并不是某种实在的力量，而只是事物承续相继的规则。它并没有告诉我们事物必定如何运作；它只是对事物实际运作的方式的一种表达。

如果我们过去从未见到过状态A出现时没有另一个状态B相随，那么我们就不会先天地知道，在将来的任何一个时刻，当状态A重新出现时，是否会引起B随之出现。但是我们会期待它出现。换句话说，我们相信因果性原则，但它的有效性不是我们的思维先天地确立起来的。康德证明因果律的企图——他断言，如果因果律不是有效的，经验则不可能——包含着真理的颗粒。但是，如我们早先以预示的方式提出来的那样，这种断言对我们并没有什么用处。因为，对于在这里必须被设定为前提这个意义上的“经验”，我们并没有得到拥有这种经验的任何保证。对这个问题，我们将在下一节再来讨论。

我们在论述了不可能在因果性中找到所希望的意义上的“思维形式”以后，再回来讨论康德的最后三个范畴——存在性、可能性、必然性。其中第一个范畴，在前面的讨论中，就与我们有关的内容来说已经有所论述。剩下来的就是要联系我们的问题来考察可能性概念和必然性概念。

如果我们按照这两个概念在日常生活中的来源所赋予的意义来看待它们，那么便立刻可以看出，这两个概念只是作判断的人主观的意识状态的标记。归根到底，或然判断和必然判断所表达的是某种心理状态，而不是乍看起来判断似乎涉及的对象之间的关系。“S可能是P”这个或然判断表示作判断的人的一种不确定的状态；而“S必定是P”这个必然判断则表示作判断的人这方面的一种确定的状态。确定或不确定的感觉、知或不知的感觉，存在于意识之中并为运用这两个判断提供基础。

“必然性”这个词，如同与它相反的词“自由”一样，都表示一种彻底拟人化的概念并预设强制经验为前提。如果人的行为是以正常的方式从动机出发而没有受到当事人本性以外的障碍的阻挠，那么我们便把这种人的行为叫做“自由”的。反之，如果是监狱的高墙、锁链或威胁决定这种行为，那么我们便说，这种行为是“被强制”的。正是这种不可能做任何别的事情的感觉是必然性概念产生的根源。事实上，“必然性”这个词（如同“目的”一词一样）只有在用于有意志的生物的行为时才有直接的含义；除此之外，它不应当出现在任何严肃的理论中。从客观上看，一个事件要么发生，要么不发生：加上“必然的”这个词实际上是没有意义的。这就好像我们想问月亮绕着地球转是容易的还是困难的一样是没有意义的。这些都是对只有在情感范围才有特定含义的概念的不可容许的转义。

“可能性”的情况与此也十分类似。正如存在与必然存在根本不可能区分开来，必然并不比单纯的实在具有更高程度的实在性，同样，从严格的意义上说，可能的也不能同实际的区别开来。凡不是实在的基本上就不是可能的。由于非实在的东西出现的条件在事实世界中得不到满足，因而非实在的东西在事实上就成了不可能的。只有当我们不知道导致一个非实在的事件产生的原因是不是在自然中存在，我们才可以把它称之为可能的。如果这种原因在自然中确实存在，那么它就是实在的；如果这些原因不存在，那么它就不是实在的。没有第三种选择的余地。（在这里，我们没有把现在实在的同过去或将来实在的加以区分；如果有人想把后者称之为可能的，也不会遭到反对，但那样一来，可能的这个词就失去了它的特别的意义。）因此，“这个事件是可能的”这一陈述并不是对于客观事件的判断；更确切地说，它只是标示我们对决定这一事件的种种关系的知识处于不确定的状态。换句话说，“S可能是P”这个或然性判断等于“Q是R”这个直言判断，这里的Q和R这些概念都是表示作判断的人的某种心理状态。

“可能性”这个词除了这种原来的意义以外，我们当然可以出于特定目的通过定义来规定其他意义。要做到这一点，便把“可能的”重新定义为“与自然法则是相容的”。决定世界上发生的事情的不仅仅是这种支配着世界的法则，而且还有在其中存在的各种状态。（康德把前者称之为形式条件，把后者称之为质料条件，见本书，第23节接近结尾处。在理论物理学中，前者表现为微分方程，后者则作为初始条件和边界条件。）但是由于实际上存在着的东西是无限多样的，我们决不可能完全地知道它；最多只能知道支配着它的法则。因此，我们感到确定无疑的是，只要某一特定事件不符合自然法则，那么它便决不会发生。然而，如果它与自然法则可以相容，我们仍然不可能确切地知道使这一事件发生的实质条件是否会得到满足，这个事件到底是不是实在的。我们确实知道的只是自然法则并不与它相排斥。但仍然存在着不确定性，因而，很容易看出人们是怎样从第一种可能性概念达到第二种可能性概念的。就第二种可能性概念来说，判断所标示的情况（如这场战争可能持续100年）不是主观的不确定状态，而是被判断的事件的概念与自然法则的概念并无冲突这个客观的事实。然而，我们可以用一个直言判断与这一客观事实相配列。在这种情况下，或然判断也就还原为一个直言判断。

同样，“S必定是P”这个必然判断或者直接等同于“S是P”这个直言判断，或者标示对作判断的一种心理上的强制感，也就是对该判断正确性的一种主观的确信。显然，这样一组事实也可以只用一个新的直言判断来表达。

因此，无论是必然性还是可能性都不是思维的形式；它们只是一定状况的标记。

我们就此结束对创造知识的范畴所作的考察，这种考察只能使我们已经获得的发现得到进一步增强。人们做了种种努力企图增加范畴的总数并且增加种种复杂的概念。但是，只要我们认识到这些努力总的方向是错误的，那么我们就无须进行这种概念的扩展了。最终的结论总是：在判断中我们必须涉及的关系决不是由该判断产生的。不管它是何种判断，这种关系总是在逻辑上和心理上先于思维活动的。

因此，关系不是思维的形式，而是必须看作所与的形式。在这个方面，关系就像我们的直观的空间性和时间性。甚至就连康德主义思潮的追随者们有时也承认碰到的所与已经被赋予了形式。在F缪赫于1913年出版的《经验与价值》一书第51页上我们看.到：“当实证主义断言甚至在现象世界中也‘碰到’形式：空间、时间以及在相对恒定的共存这个意义上的实体、相对恒定的连续这个意义上的因果性，他们的这种断言是很正确的。但是，当实证主义把这些‘配位形式’当作范畴，把逻辑上必须严格区分开来的这两种概念等同起来的时候，那就大错特错了。”我们赞成缪赫的这种区分，但还要补充一句：根据同样理由，范畴是不必要的。思维并不是分解为各种各样的范畴性职能；相反，在我们看来，“思维”表示的只是一种职能——配列的职能。

事实上，意识的一个基本的活动就是把两个对象彼此相配列，使一个对象与另一个对象相关联，这是不可能归结为任何其他东西的意识的活动。这是只能被陈述的简单的终极的东西，是每一个认识论研究者最终必须坚持的一个极限、一个基础。这一点尤其得到理查德·戴德金这位数的概念的杰出研究者提供的范例所确认。他发现，他的研究使他认识到“心灵把事物与事物相关联，使一事物与另一事物相对应的能力——没有这种能力，思维就是根本不可能的”（《什么是数，数干什么？》，第3版，第Ⅷ页）。

在思维中，除了相互关联的关系以外，基本上没有别的关系。在哲学、科学和日常生活中所谈论的其他关系，就思维来说，都只是对象。这些关系，正如事物、属性或感觉一样，都属于给予思维的材料。

根据这个理由，我们也必须把那种认为在逻辑和认识论中要提出各类判断并加以排列的观点同样看作是错误的。从根本上看，一切判断就其本性来说都是直言判断。如果有的判断从外表上看不是穿着直言判断的外衣，也总是可以通过纯粹语言上的重新表述使之变成具有直言形式的判断。这一点对于或然判断和必然判断来说，已经得到证明，但对于其他判断来说，也是适用的。我们举个例子来进一步证实这一点。“如果A则B”这个假言判断可以很自然地、毫无困难地转变成直言判断“A是B的根据（或原因）”或“B是A的后承（或结果）”。由此可以明了，关系并不是判断的形式，而是判断活动的对象。由于在许多场合下陈述的内容可以很方便地用具有一定的语言形式的语句来表达，所以就会产生一种错误的信念以为这里所涉及的不是不同的思维内容，而是不同的思维形式。然而，实际上，把各个判断的种类彼此区分开来的东西不应当在判断本身中去寻找，而应当在被判断对象中去寻找。

所以，只有一种判断，即直言判断。只有一种思维关系，即关联或标示关系。

由此可见，不管从什么角度来探讨我们的问题，我们总是会得到相同的结果。思维并不创造实在的关系；思维也没有什么可以加诸实在的形式。实在无需任何加诸自身的形式，因为实在已经具有形式。而且，由于不存在为实在规定严格法则的纯粹直观（见本书，第38节），因而，我们可以得到如下结论：实在不是首先从意识获得形式或律则性；相反，意识只是从实在所截取的一个部分。那么，对实在的严格的普遍有效的知识的最终的和唯一的可能性就在于意识向自然界颁布自然法则。由于这种可能性已经消失，因而我们对实在的知识就失去了达到绝对确实性的任何希望。对实在的绝对真理超出了人类的认识能力因而是不可能达到的。并不存在任何先天综合判断。^[2]

^【注释】

[1]我们也可以在莱布尼兹的论著《人类理智新论》中找到区分两种关系的观点。他把第一种关系称之为并存关系，第二种关系叫做比较关系。

[2]汉斯·莱欣巴赫在他的小书《相对论和先天知识》中表示了一种看法（他一定不再坚持这种看法），认为我关于认知过程中配列的一义性的理论基本上也是一种先天综合判断，因而我便不知不觉地接受了康德哲学的错误部分。这种看法当然是十分错误的，因为我通过配列概念对知识和真理所作的说明只是一种定义，因而当然是纯粹的分析判断。