知道某种东西——如我们在第一部分的研究所表明——就是用尽可能少的概念通过判断来标示事实以达到一义性的配列。

至此，我们还完全没有谈到事实领域即被标示的对象的领域。我们一直涉及的只是记号以及联结它们的规则。同时，我们已经知道，严格的推理总是完全由记号的联结所组成；推理用某些记号来代替其他记号从而实现由形式逻辑研究其法则的分析过程。

我们还讨论了记号、判断、概念与意识中把它们表现出来的心理过程之间的关系。但是，即使到这里，我们还是没有离开思维问题的领域。

现在我们要离开这个领域：从知识得以向我们表现出来的形式转到这些形式中所存在的内容。我们要从记号转向记号所标示的对象。这样一来，我们就面临着完全不同的另外一类问题，我们把这些问题叫做实在问题。

这样一种问题隐藏在每一个综合判断之中。分析判断的有效性仅仅取决于由定义永久固定下来的标示的规则。然而在综合判断中，结合在一起的概念不是由任何定义把它们彼此联系起来的。因此，当我说出“高卢被罗马人征服”这个综合判断时，我的判断的有效性不是建立在概念之间任何先在的联系上——不可能从高卢这一概念的种种属性中推出高卢有一天会被罗马人征服——而是建立在实在对象之间的事实性的关系上。

但是，我们是怎样知道实在事实的呢？它们是直接给予我们的吗？或者还有什么别的途径使我们了解它们吗？

随着我们对每一事实作出有关的判断，这些问题会反复出现，而我们若要知道我们的判断是否是真的，就必须回答这些问题。因为，在我们能够谈到任何一义性的标示对象之前，首先这些对象必须存在着。我们所有的问题归结起来就是：我们在认识中将记号与之相配列的这些对象、“事物”、“事实”是什么？被标示的东西是什么？什么是实在？

对于一个如此基本的问题来说，一切都取决于对这个问题如何陈述。我们必须非常小心谨慎。在我们寻求一个解决办法之前，必须搞清楚，这样表述的问题是不是可能有一个解决的办法，这种解决看起来可能是什么样的。对实在是什么这个问题我能指望有什么样的回答？

不论答案可能是什么，它本身必须是一个判断。但正如我们马上就非常清楚地知道的，判断无非只是一个表示事实的记号。把一个对象归于一个概念；这概念与该对象相配列。这种配列正好发生在判断之中，因而该判断标示着整个事态。判断不可能提供任何更多的东西。不管我们试图做什么，不管我们援引多少判断去解释和澄清所使用的概念，认知——事实上它就是进行判断——所给予我们的只是记号，而决不是所标示的东西。后者仍然是永远达不到的。任何人如果坚持认为认识应当使实在更紧密地靠近我们实在者，那么他就提出了一个无意义的而不是太高的要求。在前面（第一部分，第12节）我们知道我们既不可能，也不希望使被知的对象在认识中存在；我们并不想与之成为一体，不想直接地直观到它，而只是要联系和排列这些记号。知识所提供的仅此而已别无其他，这不是知识的弱点，而是它的本质。(www.daowen.com)

因此，我们知道，任何人企图把我们的问题解释为意指“什么是独立于标示的被标示的东西”，那么他就会陷入毫无希望的误解之中。他会提出一个无意义的问题，因为每个问题必定要以一个判断来回答，因而要求有一种标示。因此这样一个表述使人感到就好像问：一种声音如果没有人听到它，它如何才能被听到一样明显地无意义。

由此可知，实在永远不可能通过任何种类的知识给予我们。它在一切知识之前就已经存在。它就是被标示的东西，它是在任何标示之前就存在着的东西。而这个命题本身以及我们可能作出的关于它的所有判断只能标示实在，决不能给出实在，不能决定实在，也不能创造实在。

这是一个简单的见解而且是完全分析地从知识的概念中得出来的见解。但是，由于新近的哲学会引向许多错误的道路，所以这一点常常被人们所忽视。

同时，我们要再一次重申，对实在本性的体验不是通过对实在的知识所获得的。前者如果可能的话，必定先于后者，因为需要被标示的东西总是先于标示。这样，我们直接地体验到我们自己的意识材料的全部领域；它只是存在着，在任何提问之前，在任何认识之前就存在着。认识不可能改变其中任何东西，不可能从中取得任何东西，也不可能给它增加任何东西。这些直接给予的材料，是我们所体验到的唯一的实在；但是，如果因此而作出结论说它们必定就是唯一的实在，甚至是唯一被认知的、可知的、可标示的实在，那就完全错了。然而，人们常常作出这样的结论。这也是我们在后面将要再讨论的题目。^[1]

让我们回到我们的问题上来：什么样的对象是实在的？对这个问题必须加以清楚地理解。这里的情况不可能是从一大堆给定的事物中找出“实在的”从而把它们与非实在的事物分开来。的确，非实在的东西决不会给予我们，因为它们根本不存在。显然，实际的情况是，在研究的过程中，我们惯于通过概念的联系来标示所与并且形成新的概念，这些新概念并不直接标示任何为我们所直接体验到的东西。于是产生了这样的问题：后一种概念是否与任何“实在的”东西相配列，也就是说：“实在的”这个谓词是否也与那些概念的特征相联系。我们将会看到，对这个问题的回答必须依据概念与某种“所与的”要素之间的相互联系，产生这种相互联系的方法是同用于确定一个对象是否具有某种属性的方法一样的。例如，我们确定以太具有39度的沸点所采用的方法，同我们确定电子是实在的而燃素或毕达哥拉斯的“中心火”是非实在的方法差不多是相同的。

无论怎样，对象的实在性问题都是像其他有意义的问题一样，事实上都可以通过产生某种配列关系或标示来回答，因而这个问题也是有意义的。如果我们想要更确切地确定这一问题的意义，那么看来一切似乎都取决于对实在概念的定义。但是，给出这样一个定义是不是可能呢？这个概念是不是一个只能在直观中、只能在经验中显示其对象的概念呢？看起来情况的确如此。因为，我们怎么可能回到某种别的东西即非实在的东西那里去寻找实在呢？想要确定存在（being）与非存在如何区分开来看来是一个无谓之举。事实上，我们就会发现我们的怀疑得到了确证：要求对实在性概念的一种分析就是要求某种不可能达到的东西。这并不是要否认存在着这种区分的标记，这种区分标记是可以发现的，它也同样属于并且表征全部实在，因而它可以在任何时候用来作为对象的“实在性”的一个标准。显然这样一个标准对于实际的目的具有的巨大的重要性；生活只是与实在的东西相关，而与虚构无关。而且在实际生活中，我们从没有对寻求标准感到为难，也无须从哲学那里寻求帮助。然而正是哲学，才要确定这些标准是否对于科学知识也保持其价值，并且仍然严格有效。哲学，为了自身的目的而不得不把这些标准归结为一个共同的公式。如果它成功了，它就找到了解决最基本的实在问题的一把钥匙。

对于表示一个哲学体系的性质来说，恐怕没有一个哲学问题比下面这个问题要花费更大的热情去对待或者具有更大的意义了，这问题就是：实在的领域有多广，什么算做实在的？［在本书的讨论中，我们总是把“实在”（wirklich和实在的（real）完全等同地加以使用。］在这里，我们遇到了超验这个大问题：在单纯的所与之外或超越单纯的所与，是否有实在存在，在何种程度上存在？是否有非所与的对象存在可以或必须用“实在的”这个记号与之相配列。对于这些问题，只要我们找到了一种标准并且知道如何运用这个标准，这些问题便可一下子得到解决。我相信，在这一点上要比我们惯于设想的对于涉及超验问题时所出现的激烈的理论争论更容易取得一致。

因此，以下几节所讨论的内容首先必须尽力找出所有实在的东西都具有的特征并且讨论由这种研究的结果所得出的结论。想到这一点，我们便会考虑到库伯以如下形式所表达的问题：“对实在的假定如何可能？”^[2]然后，我们就必须着手来解决可以排在库伯问题之下的另一组实在性问题：“对实在的规定如何可能？”^[3]在这里的任务就是要考察在一般或个别的情况下与被承认为实在的东西相配列的必须是什么样的概念：应当把实在标示为物理的还是心理的？统一的还是多样的？是空间性的还是非空间性的？是有序的还是混乱的，或者我们随便用什么别的专门术语。这里始终贯彻的研究方法首先是要最仔细地确定所用的这些词语的可能的或实际的意思，然后就用我们在第一部分的论述中所锻造的武器来对付所有这些问题。