当然，在实际的思维实践中，根本不去作这种类型的逻辑考虑；我们直接从直观去认出一切。对于这一点也没有什么值得奇怪的。我们的定义都是构造得与直观的表现相对应的，因为这些定义是旨在通过概念来标示直观的东西。但是由于我们在这里所关注的是要达到绝对的严格性，因而我们可能只是在概念的相互关系中寻求概念的本质。所以，我们不依赖于它们的目的，不依赖于直观来思考概念。因此，这里所讨论的在直观中直接显示的这种推理形式，就变成一种通常的从一般命题进行推理的三段论结构。由于这些命题只是对“前提”中出现的概念的定义，因而，它们实际上就是从中推出结论的大前提，而不能（像里尔所设想的那样^[10]）被看作推理据以产生的原则。

由此便严格地得出，在每一个推理中结论已经包含于前提之中，因而它并不表示新的知识。由结论所标示的一组事实完全包含在大前提所关联的一组事实之中；而小前提只是从大前提中抽出与结论相关联的东西，并引导我们去注意也许以前未曾注意到的东西，从而赋予这种推理以心理的价值。

在这里，我们相当具体地维护我们的观点以防止哲学上的攻击，这是必要的。但是从我们所知道的关于判断和概念的真正性质来看，我们的结论是完全自然、毫不奇怪的。因为，从判断的联结中所能产生的，除了判断中已经包含的东西以外，还能有什么别的结果呢？概念和判断不是实在的事物；它们也不是什么可以扩大、展开并产生某种新东西的可塑性结构。它们是固定的记号，除了定义归予它们的那些属性以外，没有任何别的属性。不管我们怎样联结和排列概念和判断，我们所能得到的顶多就是新的概念，而决不是新的知识。^[11]

因此，纯粹的思维——完全依据概念的相互关系而不考虑直观的实在的推理——决不可能是实在知识的源泉。它的贡献只在澄清大前提所包含的东西，把组合于其中的东西分解开来。我们之所以说一切严格的演绎推理本质上都是分析的，原因就在于此。

只要科学以纯粹演绎的方式进行论证，它所做的工作就只是分析地把包含在它的一般命题中的东西推演出来。这些一般命题的来源因学科不同而不同。在纯粹概念性科学如算术中，普遍性命题具有定义性质，然而，在事实的或经验的科学中，普遍命题必定包括经验命题。当然，演绎推理或严格推理并不要求诉诸经验；为了得到结论，只需要有大前提。结论就隐藏在大前提之中，所需要的只是通过分析把它揭示出来。因此就其本身的性质来说，分析是先天的，也就是在逻辑上不依赖于经验的。

演绎的、三段论推理和归纳推理是大不相同的，归纳推理不是分析的而是综合的。但是，它并不是严格的推理，它不具有必然的有效性。在这点上，我们不可能确定任何关于它与经验之间的关系，因为，正如我们在上面已经指出的，对归纳的研究不是一个思维的问题，而是实在的问题（见第三部分）。

16.对分析的怀疑论思考

由分析判断和推理所产生的结论具有必然的有效性。这个三段论的结论是从前提中推出的，这前提是从主项的定义中产生的分析判断。由于这个推论是按照简单的形式逻辑规则进行的，所以结论是绝对正确的，就是说，它是与据以进行推理的假设相一致的。它必定是正确的，理由很简单，就是它并没有说出任何与这些假设所断定的不同的东西，它所说出的是已经包含在这些假设中的同样的东西。

这就是分析判断和推理本身之所以不是认识论问题的原因所在。分析的结果似乎属于很小的绝对确实的范围，它是完全确定无疑的，包含着坚实的基础，哲学如果没有这个基础，就会无所依靠悬在空中了。

但是，有一种怀疑论总要对什么都加以怀疑，它甚至在分析的方法中也能发现一些可望成功加以攻击的地方。这种怀疑论会作如下论证：

无论判断和概念之间可能有什么样的关系，它们只是一些虚构或理想的结构，而不是能够在意识中呈现的实在。归根到底，意识的真实过程就是我们所体会的或给予我们的一切。概念的关系只有它们通过意识过程表现出来才能够被我们所了解。不论这些关系是多么确定或规定得多么完善，除非也同样适用于应当与这些关系相对应的实在过程，并且只有这种实在过程为我们所知，否则，那对我们有什么用处呢？

这样，由于演绎本身不易受到怀疑论的置疑，我们可以怀疑演绎在思想中借以表现的思维过程的结果，当然，实际上，这等于是一回事。因为我们是实在的存在者，而不是概念。

正像在自然界中没有一个完全的圆形物体一样，在我们的意识中没有一个完全确定的过程。在理论上可以怀疑这样模糊的过程是否真的会导致绝对精确的结果。我们是否能够实现演绎中的分析从而使它成为对反对意见的充分的驳斥呢？一个傻子或未经训练的儿童是不能检验逻辑原则的有效性的，也不能解决最简单的算术问题。然而，在成熟的人、儿童和傻子之间并没有截然分明的差别，只有逐渐的过渡。即使最有才智的人甚至在进行非常短的演绎推理时也会犯错误；最杰出的数学家也不能保证他在进行加法运算中不犯错误。诚然，一切事物都必然地有一个由定义归于它的概念。但是，我们能够确信，我们在记忆中甚至在很短的时间内也能够保持这个定义而没有新的概念——由于意识的某种诡计——在进行一个分析所要求的很短的时间里不加注意，而代替了我们所要分析的概念吗？我们大家都知道，这种情况的确出现过。但是，我们是不是绝对确实地知道，也有完全排除这种替换和改变的情况呢？看来，任何能够给出的保证不管在多么小的程度上本身都是不确实的。我们说过，一个通过分析的方法得到的结论是必然确实的，因为它只包含使它从中推出的前提所包含的东西。但是，仅有内容是相同的还是不够的；我们还必须再认出它是相同的。而再认识活动在原则上并不能排除一切怀疑，因为这些活动要求我们保持表象或意象并对它们进行比较，而在意识中这些表象或意象是经常变动不定而不是界限明确的。

实际上，我们是借助于证实程序才保证使我们免除可能由于心理器官的机能缺陷而产生的错误。例如当我们解一道算术题时，我们检验运算的结果，或者我们重复进行运算，或者我们让另一个人重复这种计算。如果结果与最初得到的结果一致，我们便感到满意并认为结果是正确的。当我们这样做时，我们正确地假定，正是由于心理过程不是始终如一、毫无变化的，所以才不会在每一次检验或每一次重复中犯恰好相同的错误。这就是我们之所以认为没有偏差就是对正确性的确证的原则。这是非常可能的。但是，我们从哪里得出事物就是有如此的确实性呢？

因此，我们可以怀疑一切确实性。但这并不意味着我们实际上这样做。事实上，我们知道没有一个人认真地心怀这种疑问，即使哲学家偶尔发出这种怀疑的呼声，他在内心深处也并不相信它。可是任何人是不是真的看重这种怀疑，对我们来说，并没有什么关系。要紧的仅仅是存在着这种怀疑的可能性，这是我们必须承认和考虑的问题。驱使我们去考察这种怀疑的并非无聊的好奇心，也不是由于对矛盾的和极端的立场有所偏爱。也不是为怀疑而怀疑，而是由于我们希望由此而获得对人类意识的深处有所洞察，从而有助于解决有关知识的重大问题。笛卡尔使用方法论的怀疑正是出于这个原因；休谟有时在对上述问题进行类似的思考时，^[12]也是采取同样的方式。

当我们怀着这些想法站在怀疑论的最高峰时，便会有一种理智的焦虑所产生的战栗之感。我们感到一种晕眩，因为我们窥见了一个似乎是无底的深渊。这就是认识论、心理学的理论道路与——我希望加上——形而上学的理论道路相交又突然断裂之点。一旦我们看到怀疑和不确实的深渊，并且从这深渊的边缘退回时，我们就不能满足于仅仅无动于衷地回到常识的地面。我们不能用那种认为这种怀疑是无益的想法、认为尽管有这些怀疑，科学仍然享有基础坚实的存在的想法来宽慰自己。在我们没有充分地测定认知意识的深度所处的位置之前，我们并不能指望重新沐浴科学的光辉。认识论所处的位置不像个别科学那样幸运，可以把对基础的证实留给更一般的学科去做，认识论所关注的恰恰就是全部确实性的最终前提。只有当我们剥掉困难的外衣，并且平静地面对困难时，我们才能有希望去克服那些普遍性的怀疑。

大多数哲学家想用“自明性”这把剑去割断难对付的哥德尔纽结。他们的论证都差不多是像下面这样的：假定我获得了某种真的知识；例如，我计算出2乘3等于6。那么通过仔细的考察便知，这个计算的每一步的正确性都是由一种直接经验到的自明性来保证的。用笛卡尔的话来说，就是lare et distincte（清楚明c白），我清楚明白地知道，我没有犯错误，而且，尽管一切心理过程都带有比较的模糊性，但这种计算是成立的。我要么必须依赖这种自明性，要么就完全停止思考。

尽管许多著作家对这个问题都作了这么一种特别的解释，但在我看来，我们不能满足于此。这么一种自明性只是要求怀疑到此为止的另一种说法罢了。这个词只是压下了怀疑，但并没有解决怀疑。正由于我们的思维过程都是不完善的，所以常常会发生这样一种情况，那就是我们作出一个判断，只有当后来这个判断变成错误的时候，我们才想到我们是在自明的基础上作出了这个判断。正是在这种情况下，这种自明理论显示了它的无能，它不能使自己免除严厉的怀疑论的攻击。我们将在下面再来讨论这个自明理论。

我们不能仅仅通过一句话就把怀疑引起的不安搪塞过去，而是要力图把任何分析过程中必然暗含的各种预设前提揭示出来。让我们来考虑一个稍长一点的演绎推理，比如说数学中的证明。在这种演绎中，一个结论刚一推出来就又成了下一个推理的前提，如此继进，要在一个单独的瞬间进行这样的整个推理是不可能的；意识的狭隘的界限妨碍人的心灵一下子把握这么多的三段论。整个过程需要花时间，演绎过程中所得的结果必须一步一步地保留在记忆中。这里涉及的是我们的记忆功能，这是一种心理能力，它的不可靠性总是受抱怨的对象。

在这种推理中我们几乎总是要依赖于把事情写下来的办法，这个事实就表明了我们并不怎么依赖记忆。的确，否则我们绝大多数人就不可能进行我们的推理，因为，大家知道，普通人在头脑中只能处理相当简单的问题。当然，我们绝不能以为能把推理写下来就对排除根本的怀疑会有丝毫帮助。尽管在纸上可以远比人的记忆更好地保存记在上面的东西，但是，我们不能以为写在纸上和书上的字母就具有非常大的永久性，并把这种观念作为认识论的一个最终的前提来接受。因为这是一个一般的物质条件问题，而我们对物理对象的知识的状况仍然要通过认识论来研究。再则，我们还必须假设在写下字母并且在领会它们时不可能有错误或差错。这也是很成问题的；因为我们读的时候是我们的感觉能力起作用，我们写的时候是我们的运动能力起作用。当我们的问题是要消除极端的怀疑时，我们当然不可能作出关于这些生理机能的可信赖性的任何假设以此来解决这个问题。没有什么东西能够保证我们在读和写的过程中不会以某种特殊的方式发生差错，也没有什么东西能保证我们在合上一本书或者把目光从书上离开一会儿时，不会由于某种神秘影响的结果使印好的符号发生一种变化。无论如何，我们可以完全不考虑书写对记忆的支持；因为在理论上，它毫无助益。

因此，对于演绎，最终对于每一个简单的分析判断来说，一个必要的先决条件就是，我们的意识能够至少在推理过程本身延续的时间内保持这一过程所需要的观念。我们把意识的这种能力叫做记忆。

首先提出方法论的怀疑这一观念的笛卡尔已经注意到这一点。我们知道，他的目的是要把他的哲学建立在直观上绝对确定的基本真理上。但是，这种真理并不包括所有那些充分确实的东西。而是，“有许多东西本身不是自明的，但如果是通过连续的、不间断思维运动以及对每一事物的明晰的直观从一些真的、无异议的原则推论出来的，它就具有确实的性质……”；^[13]因此，他继续说：“演绎以这种或那种方式从记忆中获得它的全部确实性”（着重号为石里克所加）。值得注意的是，笛卡尔并没有因为发现这一点而引起丝毫的不安；他毫无疑问地信任记忆，没有因为在获得任何确实的知识过程中记忆都必须发挥作用这个事实而觉得有什么问题。他只是顺带地说到，我们可以通过经常重复推理之链把记忆的影响降低到最低限度。我们还要顺便指出，洛克关于我们这个问题所作的简短论述是完全不适当的。^[14]

最近对这一问题的讨论，在我看来，并没有对问题有任何本质上的推进，无论是如迈农那样假定（认为基于记忆的判断应当归入特别的一种直接自明性。诚然，那只是一种“假定的自明性”），^[15]或者像沃凯尔特那样主张（认为记忆的确实性和Cogito-ergo-sum［我思故我在］的意识的确实性之间没有区别），都是如此。沃凯尔特说：“在我看来，曾经经验过这种或那种意识内容的确实性同此刻正经验一种特殊的意识内容的确实性一样，二者具有恰好相同的直接性和不可怀疑性，同样的自明性。”^[16]在这里，我们发现在前面已经指出的（前面第12节）笛卡尔主义的幻想。当下意识内容的存在并不是通过自明性才对我们成为确实的；它就是一个事实而已。把“确实的”或“不确实的”这样的词语用到一个事实上是没有意义的，一个事实只是存在罢了。我相信我拥有一种特殊的经验也同样只是一个事实。但问题是，是否这些经验的确是事实，在我看来，我对于这一点决不可能是确实的。

正视这种困难的是斯托林。在寻求一种答案时，他指出，记忆的确实性可能有程度很广的不同，在上述情况下，包含最高程度的确实性。确实性的程度可以通过以下的事实来客观地加以认识，这事实就是被记忆的东西在每一个检验点上都得到证实，每一次证实都产生肯定的结果。他得出结论说：“因此，证实原则，不论我们可能在多大程度上拒绝承认它的要求，但甚至在复杂的演绎推理中它也必须作为最终的确实性原则得到严格的支持。”^[17]在这里，公开承认了，我们不可避免地接受纯粹是实践的证实标准作为最后的依靠，因为不可能在理论上回答为什么这个标准不会欺骗我们的问题。

E.贝切尔也同样提出了这个问题，他说，归根到底，记忆的可靠性不可能得到证明。如同认识的许多别的先决前提一样，记忆的可靠性纯粹是建立在相信上“，建立在对常识的自然信念上”。^[18]

毫无疑问，可以得出以下结论，记忆的可靠性，至少在很短的时间间隔中，代表了一个必要的先决条件，没有它，我们的意识——即使在纯粹的分析推论中——也不可能确实地向前推进最微小的一步。

我们马上就会了解另一个更为一般更为明显的必要的先决条件。然而，作为一种铺垫，我们要对至此已获得的发现继续进行讨论。

17.意识的统一性

不管怎么样，到底有没有一条摆脱怀疑的出路呢？我们已经认为是必要的这种先决条件或许是不是有某种保证呢？如果希望对这一点有某种“证明”，那是徒劳的；证明只会为激进的怀疑论提供新的攻击点。不，唯一能够帮助我们的东西就是有某种事先就免除任何怀疑的东西，那就是事实。如果有这样一种事实，那么，使我们对其进行探索的怀疑论就不是毫无结果的；这种事实会用来揭示某些基本的意识材料，否则这种意识的材料的不可估量的意义就不可能正确地得到承认和得到利用。

看来，在这里的确有我们可以依靠的事实。这种事实比任何怀疑更加基本，比任何思想更基本。它构成一切心理过程的基础，它是直接的所与，它总是意识中满足的先决条件。它就是我们称之为意识的统一性的这种普通、平常的事实。

应当把这种事实理解为什么，这不可能用定义或描述来表达。我们只能通过适当的词语来暗示每个人都发现在自己的意识中存在着的某种东西。我们习惯于说——这只是一种比喻性的——凡是我想像或感觉或觉知的东西，都“在”我的意识之中。这里的“在……之中”这个词只具有比喻性的意义，因为毫无疑义的是，意识不是一种容器——事实上，也与容器不能相比，因为容器本身总保持不变而且可以用不断变化着的“内容”来充满它。“意识”这个词如同“灵魂”一词一样，是用来表示“内容”的总体或某个时刻结合成一个统一整体的心理过程的。我把所有一起存在、彼此相随的观念、感觉或行为理解为统属一起或一起形成一个单独整体的一个“我”。但是这个“我”，这个意识不是像休谟所设想的仅仅是许多单个观念的总和，仅仅是一堆知觉或知觉的结合。^[19]光是许多知觉在一起还不足以使这些知觉成为同一个意识的成分或状态。还必须加上某种更多的东西，这就是意识的统一性。

我们说过，对这种东西，我们不可能更确切地描述它。它的存在只是一个事实，如果我们试图想象一下在消失了这种统一性的地方一堆心理材料会像什么样子，那么我们就能使这一事实更清楚地凸显出来。

如果我在某一时间点上有一种情感或感觉而另一个人同时也具有一种情感或感觉^[20]——例如，我同一个人握手，当我们的手相握时，我们同时体验到某种接触的感觉——那么就有一种心理材料的共在或总和。然而，这些材料缺少那种不可能更贴切地描述而只能体验的联系性。我用一个判断来表达这种欠缺，这判断就是：这些心理过程不属于同一个意识而属于不同的意识。再则，意识的连续性不仅仅在于不间断的经验系列，相反，这些经验若要算作同一个意识的经验，就必须有一种特别的联系把它们统一起来。我们只要把那些构成连续不断系列的感觉想象为分属于不同个体的，^[21]就能体会到上面这种说法是正确的。

最好可以以下面这种方式来描绘有关意识连续性的一般存在的独特情况。假定在一个很短时间内出现一种孤立的感觉——我故意不说“在意识中”。假定它出现以后又消失，没留下任何痕迹。然后又产生一种新的感觉（相同的或不同的感觉，但是如果我们假定这两种感觉是完全孤立的，那么就不可能判定到底它们是相同还是不同的），此后，一种感觉跟着另一种感觉，或者是隔一会儿或者是直接相继，但是它们总是以这样一种方式出现，即每一个新的要素出现时似乎前一个要素并不存在。那么，我们要问：对于这些只有前后相继关系的要素，如果说它们属于同一个意识会有意义吗？显然，任何这类说法都是没有根据也没有为之辩护的理由的，因为这些要素相互之间没有任何共同的东西。在它们之间没有真正的联系或关系。相反，我们可以说，有多少我们能区分开的要素，就有多少意识。一旦有一个新的要素出现，就开始了一种新的意识，它与在此之前的和继此之后的要素没有任何关系。这里缺少的正是构成意识统一性的事实。

我们可以向前再进一步。此前我们都假定，感觉或情感的每一个单个要素都有一定的延续性，在这段时间间隔中，我们可以说有一个单独的连续的意识。但是我们可以设想每一个这种感觉都分割成具有更短时间延续的直接彼此相继的感觉，而这些感觉又可以分割为更短时间延续的感觉，如此等等。我们在前面所说的适用于原有感觉的，现在也适用于它的各个部分：如果它们之间除了只有时间上的前后相继的关系以外没有任何关系，如果每一部分都似乎是自在之物以至于似乎没有在前或在后的邻接要素，那么，我们就没有权利断言这些部分属于同一个意识。感觉的每一个这种微小间隔的开始和结束就意味着一个新的意识的出现和消失。因此，即使是最短的和变动最为迅速的意识要素，只要还能说它是意识的一个要素，那么，就必须有一种对它的各个短暂部分的完全统一的联系或融合。仅仅是这种短暂部分的前后相继的系列并没有将它们结合成这种统一，而没有这种统一它们就不能算作同一意识的要素。

即使当我们把短暂的分割的过程设想为接连不断地继续下去，而每一部分的延续不断地缩小，上面所说的一切也仍然是成立的。也就是说，即使每一部分延续的时间小于任何可表示出来的限度，上述看法也是成立的。换言之，只要我们把前后相继的短暂部分的意识内容设想为分隔的、独立的东西，我们也就没有把这一内容看作是唯一的意识的内容。而是把意识看成了每一瞬间都即生即灭——一种与其在先的和随后瞬间的意识片断毫无共同之处、也不能与之相融合的意识。但是我们所设想的是什么呢？一种即生即灭的、毫无延续的意识吗？但这是与我们通常称之为意识的完全不同的东西；的确，我们不应当用同一个名称来称呼它。在这种情况下我们所设想的恰恰是由于缺少“统一性”，由于缺少那种独特的连续性（作为一种实在的联系它与数学意义上的连续统根本不同）而与意识完全不同的东西。

由此可见，只要没有意识的统一性，也就不存在意识事实本身。换言之，哪里有意识，哪里也就有意识的统一性。^[22]

在存在着意识的统一性的地方，单个瞬间的意识就不是独自地存在着，而似乎彼此相依地存在着。那就是说，不能把它们看作是独立于相邻者的。如果抛弃了与其相邻者的相互联系，它们就不再是同一个意识了，这种相互联系就是其本质。任何想对这种独特的统一联系进行再认识的企图——即在其中再发现也许是已为我们所熟悉的某种另外的联系——无论在何种情况下都不会成功。甚至连休谟在这一点上也是错误的，他认为他可以把这种自我的统一性归结为因果关系（以及我们在这里可以撇开不谈的相似关系）。^[23]在他看来，当我们想象人的意识时，我们实际上所描绘的是由因果关系相互联接起来的、相互产生、相互摧毁、相互影响、相互修改的不同感觉或不同的存在所组成的系统。按照我们的看法，这一点绝对不足以表征意识联系的本质。被他丢掉的恰恰是最重要的东西。因为，休谟在这里所描述的相互联系同样也可以在不同的意识要素之间存在。自然律可能是这样——在某种意义上、在一定程度上的确是这样——一个个体的意识状态以因果的方式与一个或几个其他个体的意识状态相联系因而彼此以一定的方式相伴随、相产生、相摧毁、相修改。但这并不会使不同的意识融为一体；相反，每一个体都拥有属于他自己的意识。因此，使单个的要素属于同一个意识的不是这些要素前后相继的时间上的连续或因果链，而是必须作为一个终极事实来接受的、非常特别的相互联系。

这种无法描述的相互联系在自身中包含着——对于我们来说这是最重要的——我们称之为记忆的东西。使每一瞬间的意识内容超出其自身扩展到下一个瞬间，把这些瞬间内容联系成一个统一体就等于由记忆以直接回想的形式所提供的保持和存储的能力。事实上，正如人们通常所认为的那样，正是这种记忆使个人的广为分隔开来的经验结合在一起，成为连续意识的一部分从而为人格的统一提供了基础。这种看法得到心理病理学的观察中发现的许多熟悉的实例毫无疑义的确证。^[24]例如许多实例表明，同一个肉体的个人可以是两个或两个以上的彼此完全不同的人格所在的场所（我为了简短起见而采用这个表达），似乎轮流地居住在同一肉体内。一个人处在病理条件之下可能在一种状态下具有令人不快的性格，显得没有教养、笨拙和优郁，在另一种状态下则具有温顺和蔼的、愉快的、有教养的、多才多艺的性格。当他处在一种状态时，他绝对想不起他曾处在另一种状态，因而构成他的本质的这两种人格都对这两种状态彼此毫无所知。那么，在这种情况下，所具有的就不是一种意识，而是几种意识，这些意识彼此完全分离恰恰是由于它们之间的记忆的连接完全割断了。泰尼作了一个恰当的比较，那就是对蝶的幼虫的意识和成虫蝶的意识之间的关系所作的比较。^[25]

因此，构成意识统一性的这种联系可以叫做记忆的联系，如果我们不怕似乎自相矛盾的表达，我们也可以说这种联系的产生是由于记忆使我们能够体验到意识短暂的相邻的要素不仅是彼此前后相继而且也是同时性的。只有当我们把“现在”严格地等同于时间上的一个点，没有注意到我们是在进行抽象，在这种情况下这样说才会显得是有矛盾。因为我们当然必须承认意识的实在存在是具有某种延续性的。^[26]

我们要再一次强调上面的种种陈述没有一个代表实际的解释。它们都不是知识。它们只是旨在引起我们注意意识的统一性这个事实中特殊的东西而采用的措辞。事实本身每个人自己都体验到。因此我们现在所表述的发现不应当看作是从前面的考虑推出的结论，而是概要地标示那个相同的事实：

哪里有意识，哪里也就有意识的统一性，而且哪里有意识的统一性，哪里也就有记忆。任何记忆的能力如果完全停止，就意味着意识本身也停止了，因为构成意识的相互联系消失了。

这样，我们便知道，意识事实本身就已提供了使一切思想的根本的先决条件——可靠地保持一种观念的能力，记忆的能力——在一定程度上得到满足的保证，因为它是意识本身的前提。尽管这种观念像万花筒似地前后相继，新的内容川流不息，而意识只要存在着，它就具有某种不变的东西，也就是它的统一性。康德之所以能够谈论“纯粹本原的不变意识”，并为此引入“先验统觉”这个名称，其原因就在于此。康德还承认甚至夸大了意识的统一性对于那些深刻的最基本的知识问题具有的独特的重要意义。他以过于复杂的方式，称这一事实为“本源的统觉的综合统一”，认为“一切直观的杂多都统属于这个统一的条件”这一命题是“对知性全部运用的最高原则”，并用来作为他的认识论最重要特征的基础。康德借助于这一原则所引出的结论是否总是正确的，这一点我们在后面将有机会进行讨论。但是，意识统一性的事实——康德对它在认识论中赋予如此重要的地位——在我看来将在任何未来的形而上学中必定占有更加重要的地位。^[27]

因此，意识事实本身在一定程度上保证（还是援引康德的说法）“我们现正想着的东西恰恰就是与前一个瞬间曾想着的是相同的东西”。但只是在一定程度上。前一个“瞬间”只有“此刻”的持续，如果不能保证我们可以使那个观念在一个可感觉到的一段时间中确实地保持着，那么，我们似乎没有得到多大的帮助。意识的连续性可以保持而不一定扩展到实现一个推理所要求的这样长的一段时间。因此，极端的怀疑论显然还是没有被取消每一个立足点。然而下面的看法，的确在很大程度上使它的地位成了问题。

第一，对人来说——通过特殊的准备、经常的重复、训练、对注意力的某种调节，或其他一些心理方法——用高度组织化的内容来充满瞬间的存在并在这种内容中区分几种观念或颇为复杂的观念，这是可能的。下面这种情况，正是以这种方式实现的：甚至那些用来说明所包含的困难的概念关系的相对复杂的观念突然在意识中清楚地出现，比如说，清楚得足以进行一个推理，得到一个结论。当然，不能保证一个特定的人以这种方式进行一种特殊的分析会具有充分确定性。但是这超出了我们所能要求的范围。真正的问题是，推理是否可能进行得具有绝对的确实性，这种推理是否可能发生，是否任何这种推理都会避免极端怀疑的威胁。这个或那个分析的正确性可以以上述方式得到保证，这是我们体验到的一个事实。但是并不能保证我们或另外某个人在进行任何特殊的分析时都必定体验到那个事实。我们是在某些事例中体验到这一事实的；事实上，我们甚至能够在经验上给出我们在其中经常体验到这个事实的近似的条件。我们可以以此来使问题得到平息。由此就打破了怀疑论的不受限制的权力。

第二，但是，我们还可更前进一步。如果意识的统一性保证使观念此刻出现的延续性充分地保持恒定，那么在某种情况下（例如，当我们在心理学上把这种情况表示为精神的极度集中状态），它就可以在这个基础上建立起更长时间间隔的确定性来。能够做到这一点的（我们只能用比喻的方式来描述这一过程）是通过把这种具有恒常性的意识从一个瞬间带到另一个瞬间，仿佛是把前后相继的此刻的微分整合起来，所以在完成一个短暂的分析时，我们直接体验到它的结尾是如何毫无间隙地与其开端相接。

当然，通过仔细的内省使我们知道，这里所考虑的只是意识的极为短暂的延续过程。当一个推理稍微复杂一点时，我们便直截了当地依靠重复和证实从而确定我们是否正确。

此外，在这里另一件事也是真的。虽然在体验到上述意识事实的地方我们具有免除怀疑——事实上是先于任何怀疑——的确实性，但这并不能保证我们必定在任何给定的与特殊问题相联系的情境中都体验到这些意识事实。在意识统一性的事实中并不包含这样的保证。在面临最简单的分析时，一个动物或一个痴呆人的意识则不能像一个正常人那样以满怀信心的轻松去做这件事。而普通人则没有像牛顿或高斯这样的人那样的清楚掌握的洞见。

显然，我们在这里接触到智力秉赋的某种根源。如果我们把不同的意识在智力上的差别设想为把不同意识自身的内容作为多少是严密的统一体来把握的不同的能力，那么我们肯定是不错的。精明的思想者的活跃的头脑把复杂的意识内容构成稳固的统一体。但是对于一个无才能的人来说，一切都会从他的心灵视界中逃脱；他的观念是前后飘忽不定的，因而我们就说他缺乏集中注意力的能力。他的意识可能像最聪明的人那样具有统一性。但它不是一个协同一致的统一体；它就像是用最细的线将其悬挂在一起的一堆碎片。如果人具有对其他动物的优越性，那是因为人具有“思维”的功能，体现这种优越性的事实看来当然就在于，对动物来说，意识的材料是比较松散地联系着的。动物高度组织的程度越差，大概它一刻一刻地活得越长久；它的经验是前后相续的，但它们不是像人的经验那样紧密地联系在一起。对于人来说，极易变化的多种多样的意识材料结合成一个统一体，这个统一体越广泛全面，个体就越是具有真正的“人格”——事实上，这个统一，包括了人的全部生存期间的统一。

有一种巨大的诱惑，就是把这种思想进一步向前发展，使之将我们带入形而上学领域。事实上，这种利用意识统一性的事实作为通向形而上学桥梁的企图已经随处可见。^[28]但是，在这里，我们必须回到最初把我们的注意力引到这个意识的事实上的那些问题上来。

因此，一般说来，我们具有这种能力，即在最低限度的一段时间内，为达到满怀信心地进行分析推理的要求，坚定不移地保持住我们的观念的能力。我们的意识的统一性保证了这一点。但是，还有必须满足的另一个基本的条件——事实上是获得这种能力的先决条件。我们必须具有确定那些观念是不是相同或不同的能力。否则，我们怎么能知道我们的观念是改变了还是保持不变，我们怎么能够把不同的观念分开来呢？没有这种能力，推理就是不可能的。

这个前提条件是非常基本的条件，以至于直到洛克加以阐明以前，人们虽然总是设定它，但从来没有把它弄清楚。洛克正确地看到了它的意义，指出，没有这个前提条件就不可能有知识，不可能有推理，也根本不可能有确定的思维。^[29]

那么，关于这个前提条件，情况是怎样的呢？是不是意识及其统一性给予我们某种保证使得这个条件不断地得到满足呢？回答这个问题不需要任何一种推理，我们只需要注意总是与意识一起被给予的某些事实。

洛克说，心灵的首要能力就是感知其观念，以及在感知观念时，知道每一观念是什么并由此也感知观念之间的区别从而决定一个观念不是另一个观念。^[30]但是这种表达方式是一个最大的不幸并且引起错误；尽管它仍然被使用，但它仍然会导致最大的错误。因为它把心灵与观念相对置，似乎心灵是一个接纳、“感知”和比较观念的容器。因而就会发生这样的情况：进入意识的不同观念可能会被看成是相同的，反过来，相同的观念会被看成是不同的。为了使正确的思维成为可能，因而就必须赋予意识一种特殊的功能，即在这一过程中不受欺骗的能力。于是，就产生了一个问题：是不是总是存在着这种能力，我们可以在何种程度上依靠这种能力。

情况当然不是如此。意识同观念的关系并不像胃和食物的关系那样，把食物放进去并消化掉。事实上，正是观念构成了意识。观念并不需要首先被某种特殊的活动所感知；它们作为意识材料的存在就等于它们的被感知。对观念来说，存在与被感知是一回事。因此并不需要设定感知意识内容的一种特殊能力，也不需要有一种特殊的保证来防止受到与这种感知有关的欺骗。在我的意识中没有什么我所不了解的东西；这两种表达只是以不同的语词说出相同的东西。意识的材料不是被感知为不同的东西；而是它们本身就是不同的（见后面第20节）。

但是，也许有人会说，我能够了解不同的观念，但仍然不了解它们的区别。这两种情况当然不是一回事。但是对于一切思维和推理来说，所要求的显然恰恰是要了解这种区别。因此对于思维的最必要的条件是否在心灵中确实得到满足的问题又会产生怀疑。

但是这些怀疑也损害了意识统一性的事实。这种统一性向我们表明，虽然经验之间的区别和对区别的经验不是一回事，但在心灵中它们是非常密切地互相关联以至于没有一个另一个就不可能存在。

假定有两种不同的意识内容同时存在——比如说，一种气味和一种声音或者视野中的一种绿色和一种红色。又假定缺乏确定区别的能力。也就是说，没有体验到这种区别是一个事实，经验着的个体缺乏任何能够被他（或她）用“这些现象是不同的”或“这些现象是相同的”这样的判断来标示的材料。这样一来，这两种经验就会毫无关系、毫无任何比较地并列地存在着。每一个都只是自身存在着，似乎另一种经验根本不存在。可以说这两者彼此毫无所知；任何一个都不可能说它们是相同的还是不同的。简言之，就好像它们是分属于不同的意识。没有什么东西会把它们结合在一起；它们不再会形成一种统一，因而我们也就没有根据也没有权利宣称它们是同一个意识的内容。如果不同的内容属于一个意识，那么，基于同一理由，它们是被区分的。我们也可以这样说：区别的发生是由于不同的事物形成了彼此之间的关系这一事实。意识的统一性是一种相互关联（being-related-one-another）。因此，如果不同的东西在相同的意识中结合起来，这就意味着它们是被区分的。同样的结论对于相同事物之间的相等也是成立的，这里也同样是一个仅仅在意识的统一性这个事实中指出所体验到的某些事实的问题。想要用语词把这种指出表达出来，必定总是显得不完全和不能令人满意的。

人们可以看出，这里所涉及的一套事实非常类似于我们在前面所讨论的事实。在那里，我们是就意识的构成内容的前后相继来思考意识的统一性的；而在这里，我们所考察的是在这种统一性中所包含的内容的并列和共存。

但是，这两种事实是一起出现的。我们不仅把那些同时出现的观念而且也把那些直接地前后相继彼此相互承接的观念加以区别。这是意识到变化的基础。正是这一事实，使我们的心灵经常不断地体验变化，或者说，经常不断地体验发生的事件，因为一件发生的事件也就是一种变化。在体验着一个发生的事件时，我们直接地觉知后继的状态和在此之前的状态之间的差别。这里同样也没有必要假设心灵具有一种特别的感知变化的能力，这种能力也许在某一天可能失去，而心灵没有它仍然可以继续存在。相反，我们所具有的还是不可分割地属于意识存在（being）本身的一种属性。在作了前面的说明以后，我们就不需要再进一步细说这一事实是怎样从意识的统一性中所引出的了。

我们要强调指出（但这只是为了确证和解释的目的），正是在这一点上，人们可能继续向前推进——而且，有的人确已向前推进了。那就是，不仅每一个变化，当它在我们的心中发生时，它本身是作为一种特殊的意识事实被体验的；而且也可以说，也许这种变化本身就是意识的一个必要的条件（sine quAnon）。因为在心灵中如果我们没有意识到变化，那么就不仅是在心灵中没有变化发生；而且，如果没有变化发生，也就不会有意识。一种感觉或情感，看来不可能在我们整个生存期间常存而没有变化。霍布斯很早以前就断言，一种感觉无限地延续就根本不会被感觉到，因而根本不会在意识中存在（“Sentire semper idem etno sentire ad idem recidunt”）。例如，在一个密闭的房间里，在我们没有走到户外之前，我们是不会感到其中的空气不新鲜，尽管我们有可能把这种感觉与记忆中的令人愉快的气味的影像加以比较。如果我们假定某种内容在我们的意识中持续地存在，那么这种对比的可能性便会完全丧失。我们不可能想象它的非存在，因而便不可能把它的存在与它的非存在的观念进行比较从而把它们区分开来。它总是保持不被觉察；它不会成为意识的内容。因此，意识的每一个材料都显得是某种相对的东西。只有在与其他材料相关联时它才显示其存在。这种独特的看法对于任何终极的形而上学具有最大的重要性；亚历山大·边恩首次指出了它的意义，他将这种看法称之为“相对性法则”（law of relativity）。约翰·斯图亚特·穆勒同样也承认这一法则肯定是正确的。^[31]这种看法也可以表述如下：毫无变化地持续着的东西决不会成为意识的内容，没有任何东西发生的意识是无经验的意识，因而不是意识。意识以变化即由一事物变为他事物的转变为前提，意识（心灵，灵魂）是一个过程。

现代心理学完全赞成这些观点，完全采取心灵的“现实性理论”。在这方面，特别是冯特做出了很大的贡献，他一再地强调，心理的内容不是实物或实体，而是过程或发生的事件。

总起来说，我们对意识统一性的事实的思考结果排除了由观念和意象的变动不居的性质所引起的疑虑。我们知道，这种变动不居的性质并不妨碍心灵去实现简单的分析性推理的活动。因而我们避免了使极端的怀疑论进入一切思维的最终的心理学基础，这种怀疑论会在那里造成很大的损害。让我们再重述一遍，在这种怀疑论中包含的并不是对逻辑的分析规则（如三段论中树立的范例）的正确性的怀疑。这种怀疑造成的仅仅是误解。更确切地说，我们所面对的怀疑是对我们心理能力的不信任。由于一切意识过程就性质而言都是迅速变动的，于是便产生了一个问题，即借助于意识过程在原则上是否可能正确无误地表现严格的逻辑关系。这样一来，问题就成了心理过程同逻辑结构之间的关系问题了。

除了心理结构的变动不居的性质和在时间上的非稳定性以外，这些过程的模糊不清——一个观念与另一个观念之间没有明确的界限——也能产生怀疑。如果我们不仅要使自己相信人类能够进行完美无缺的分析，而且还要理解变化多端的心理过程是怎样成为逻辑结构的恰当的代表的，不完善的东西怎么会真正地实现完善的功能，为此我们还必须作进一步努力来研究这个问题。

18.心理的与逻辑的关系

为了便于进一步的研究，我们必须重新提出一个问题，这个问题迫使整整一系列的当代哲学家们的思考走上了奇怪的道路。认为概念和其他逻辑结构不是心理的实在这种见解，使得这些哲学家认为它们是一种特殊的“存在”（being），如柏拉图那样把实在的存在领域同理念的存在领域作为两个完全不同的互相分开的领域对置起来。然而，在思维活动中，这两个领域又必须以某种方式相互联系或进行相互交流。因而问题恰恰就在于对这是如何可能的给予说明。按照隐喻性的、柏拉图式的解决办法，理念只是被我们的心灵所“直观”，这种解决办法在今天已不再使我们感到满意了。

观念或意象不是与概念相同的东西，心理的活动同逻辑的关系不是相同的东西，这是一个古老的真理。但是，只是到了最近，这一真理才得到充分清楚的阐释——在反对“心理主义”的争论过程中，这种心理主义似乎把一切逻辑的东西，如概念和判断都看作是心理的结构。我说“似乎”，因为心理主义的错误更多地是在于粗疏的表达方式，这是一种把某些问题推在一边的倾向，而不是完全不能理解真实的情况。例如，当我想到一个椭圆，我意识中的形象实际上并不是这个椭圆，它本身并不是椭圆的，这种看法受到心理主义的代表人物的严厉的驳斥。因为他们中的大多数人都维护那种认为概念是抽象的产物的观点，所以这些抽象的产物必定确实具有某种迹象表明概念不是意识的实在，而似乎是一种非实在的虚构。每个人必须明白，概念并不具有作为真实观念的存在。例如，正如心理学家们都非常清楚地知道的那样，想象一条直线，一条没有宽度的画线是不可能的。常常被用来支持心理主义推论的差不多总是这样的：“概念和判断是思维的产物或结构，而思维是一种心理过程，因此逻辑学是思维的理论，与逻辑有关的东西都属于心理学领域。”但这是由于“思维结构”这个表达的含糊性所造成的思维中的错误。思维结构这一词语有时指一个概念，有时是指由那个概念所标示的观念；或者按照特瓦多夫斯基的说法，有时指观念的内容，有时指观念的对象（这里内容应被理解为构成该观念的意识过程，对象则被理解为该观念所标示的东西，不论标示的是某种实在的东西还是仅仅一个概念）。^[32]

在我看来，这种心理主义的错误对于哲学基础造成的危险并不像那种认为逻辑结构构成自己的范围，即独立于实在世界而“存在”的观念的领域的明确而又仔细思考了的理论所造成的危险那么严重。如果我们在恰当的意义上来理解这里的“存在”和“独立”这些词，那么这种理论并不错。但是几乎没有一个柏拉图主义的哲学家——甚至就连那些不愿意把“存在”这个词用于概念的哲学家^[33]——不是由于受这种理论影响而接受那些根本不可能正确理解这两个领域的真正关系的观点。这些观点在这方面都具有像柏拉图主义的神话那样的相同的结果，把在某种超自然的领域中的、永恒地超越于我们的世界并且是我们的任何感官所永不可及的理念推崇为实在的存在。柏拉图自己解决不了这个问题；我们都记得他毫无结果的企图弄清实际事物“分有”理念的方法。柏拉图的现代追随者也都不可能超出他而前进一步。那么观念与概念，或者心理的判断活动与逻辑命题到底怎样相联系呢？我们不断得到的回答（鉴于前面第12节中提出的那些考虑几乎是令人厌恶的）就是认为后者是在前者的“把握”之中。但这种说法是无意义的，而使用“理念化”这样的词语来标示把握理念结构的实际的心理活动，那也无济于事。

这些表达形式都没有提供解决问题的办法。但是，如果不说把握，而说体验，那也会使问题甚至变得更糟糕；因为这就等于对这个问题的错误的解决。经验就是实在。如果我们在通常的意义上使用经验一词——也就是我们在这里使用这个词的唯一的意义——那么说“某种东西被体验到”也就和说“某种东西是意识的内容”是一回事。体验不是一种活动。它不是以某种方式指向一种对象并使之进入意识变成自身的东西的一种意识活动，就像我们用手抓取的活动捡起一枚硬币使它变成我们自己的东西那样。当我说：“我体验到这样”我只是使用了一个不同的词语表达来代替“这是我的意识材料”这个判断。因此，经验不可能和体验活动以及被体验的东西区别开来；它整个就是一回事。例如，一种蓝色的感觉是一种绝对单纯的存在，我们不可能在其中把对蓝色的感受和感觉到的蓝色分开来。这是描述心理学的一个无须赘述的基本事实，甚至连那些以比较思辨的方式进行论述的心理学家也承认这个事实。^[34]然而在这个意义上说，概念就不是被体验的；它们根本不是实在事物，而且也决不会作为经验的成分而存在。（亦可见本书第20节）

具有柏拉图主义倾向的唯心主义者基本上也懂得这一点。他们采用哲学家们在类似情况下很少不采用的相同的方法：如果一个符合他们心意的命题中的词放在通常的意义上来看，该命题是不正确的，那么他们便给这些词构造出新的意思。这样，当然总可以保存旧命题；但它却意味着不同的东西。就现在的例子来看，发生的就是下面这种情况。由于概念必须以某种方式进入与真正的意识、真正的经验的关系之中，人们就直截了当地说，如果概念不是在上述意义上的经验，那么“经验”这个词就有另一种意义，在这个意义上概念是被经验到的。

因此，爱德蒙·胡塞尔写道：“但是，当我们在与这个理想的存在相联系的意义上说到掌握、体验、知晓时，那么就是在同经验上的、单个的分离的存在相联系完全不同的意义上来说这些词的。”^[35]对理想的存在（ideal being）的体验到底是何种体验——当然不是在我们所熟知的唯一意义上的体验——这个问题人们不能加以恰当地提问。它是一种终极的东西，它只是——被体验的。胡塞尔说，人们至多只能用一个新的名称来标示它，而这正是他非常想做的。因此，我们“在一个基于直观的理念化活动中”体验理想的存在。^[36]他指出，每一个意识内容，都是像布伦坦诺已经断言的那样，具有一种“意向的”性质，也就是说，它“指向一个对象”（这一断言是否真的对每一个意识内容都成立，在这里我们不需要去研究）。在感知过程中，有某种东西被感知；在想象过程中，有某种东西被想象；在判断过程中，有某种东西被判断。如果不是向一个被爱的对象表示我们的爱，那么我们就不可能爱；如果没有一个被我们想着的对象，那我们就不可能想。我们的意识活动所指向的对象并不是在我们用被体验这个词的意义上的对象。这种被感知的、被判断的、被爱的对象并不是真正地在意识中呈现，但是，指向一个对象，这种“意向”的确是被直接体验到的。对于概念来说也是如此。当我想到一个三角形时，虽然这个三角形本身实际上并不在我的意识中，但却存在着指向它的意向。

这一理论，就我们所知，包含着一个事实上是正确的因素。我们在上面（第5节）就指出，实际上存在的并不是概念，而是概念的功能，如果说我们体验到的不是概念而是指向概念的意向，——或者我们也可以说，概念是意向性的，非实在的意识内容，这样说也是一样。麻烦的是，这种看法中没有任何东西对解决我们的问题能有丝毫的帮助；只是给它加上一个新的名称。因为现在我们必须问：意向性的经验作为实在的心理的东西是不是与理想的结构截然地不可逾越地分开，比如说就像观念或意象与概念分开那样呢？我怎么知道我的活动所指向的是什么呢？在这里我是不是又一次地陷入心理学而毫无希望达到概念和逻辑的领域这个我们极为关注其可能性的唯一具有明晰性和严格性的领域？

我们得到的回答是：“无论如何不会！”如果我们要恰当地处理这个问题，那么我们就发现，我们既不是在逻辑学中也不是在心理学中，而是在一个比这两者更为基本的新的科学即现象学中来解决这个问题。^[37]

这种科学的基本观念取决于经验直观和纯粹的“本质直观”（wesensschau）之间的区分，通过经验直观使真实存在的事物得以给予我们（例如在知觉中）；而通过本质的直观，我们便完全不依赖于这些被直观对象的实际的或可能的存在而“把握”这些直观对象的（从而也是概念的）本质。

然而，如果彻底地加以检查，这只是对一种尽人皆知的本质和存在之间、某物是什么和某物存在之间的区别的一种严格的表示而已。我们可以作有关本质或对象如此的判断——因而，也是关于纯粹概念的判断，并且无须引入任何有关实在存在、有关事实的判断而用上述这些判断构造全部科学。谁敢否定这一点？但是这对于我们的问题的解决并没有丝毫推进；事实上，甚至还没有触及问题。更有甚者，我们提出的问题的关键之点恰恰总是被设想为已经得到解决。我们要问：如果我们体验到的一切作为所与都是实在的意识内容，^[38]那么非实在的对象——概念或判断——怎么能够一般地说是对我们的“所与”呢？逻辑结构不是实在的；它们不是作为心理过程的组成部分或方面而给予我们的。它们是我们发明出来的。然而我们所有关于它们的陈述都是实在的判断活动；我们所知道的关于它们的一切必定是以某种方式包含在实在的心理过程之中的，否则，我们就不会了解它们，就不会意识到它们。我们的逻辑分析正确性的保证必定存在于实在的意识事实之中，否则我们就根本没有任何保证。

然而，我们的心理结构只是不完全地与它们所要表示的完全的概念相一致。一方面，具有不确切性，另一方面，则有绝对的精确性。到底怎样使我们通过一个得以知道另一个呢？唯心主义者在这里谈到通过一个来“把握”另一个，从而回避了问题。他们认为，“把握”的过程是已经由被把握的东西所决定的。被把握的东西被认为是实在的思想过程本身能够指向的某种真实的东西；逻辑关系似乎是用来调节这些过程的某种永久的规范。而实际上，情况正好相反。如果通过表现过程所指向的理想对象来定义表现过程是完全不行的；实在的东西只能通过实在的东西来定义。使我们得以进行逻辑分析的意识过程必须完全借助于它们的内在的心理的规则性来理解而不管它们所表示的是什么东西。这些过程怎么会仍旧能够实现其意义功能，这恰恰是我们要解决的问题。

很自然地，不少哲学家都碰到不能回避我们的问题这种情况。在这种情况下，他便去求助于自明性，这种自明性告诉我们，适合于概念和判断的东西，恰恰就是我们的思维的心理活动中说到概念和判断的东西。如果我们对这种看法提出诘难时，注意到这样一个事实，那就是一切都又重新建立在不可靠的、缺少概念的明确性的主观心理材料的基础上，因而可能欺骗我们，那么他就会力图通过区分实在的自明性和理想的自明性来挽救自己。^[39]只有理想的自明性才是真正有关的。但这又把一切都毁掉了：我们怎么知道关于理想的自明性或者它的可能性的任何情况呢？它的存在必须以某种方式使自己通过自明性的感觉或其他方面的心理实在成为我们意识中已知的实在者（realiter），而这样一来，所有先前的责难意见都会重新活跃起来，一切都和原先的情况一样；不管我们多么经常地力图通过某种迂回曲折的方式来回避这些问题，但它们仍然迫使我们去解决。

我们最好还是直接、平静地面对问题，一开始就确认，除了实在的意识过程以外实际上“那里”什么也没有，正是通过这些意识过程才首先形成了概念。我们要问：实在的心理关系怎么可能恰好提供纯粹的逻辑关系所提供的东西呢？除非它们二者是相同的，除非它们都具有同等的明确性。

我们可以借助于人们有时用来阐释心理过程和逻辑结构之间区别的类比来加以澄清，但这个类比对于揭示它们二者之间的真正关系也是有用的。试想像一种思维机器（如同亚方斯所设想的那样）或者某种更熟悉更实用的东西，即一架计算机。^[40]如同人的大脑，这种机器是一种物理的装置，它的操作当然完全是由物理法则而不是由算法规则所决定。一个无生命的机器并不了解那些算法规则；乘法表并不是这种机器的组成部件。但通过这种机器的操作，算法规则可以得到适当的表达，而且是以绝对的而不是近似的精确性来作出这种表达。如果我问这架机器13乘以14的积，那么它便回答是182而不是比如说182. 000001。即使物理的机器可能不会产生每种意义上的确切性，但它——不依靠魔力——达到了一种绝对的确切性。这并不是由于支配着这种机器运算的自然法则只是粗略地或近似地成立，而是由于在这个词的最充分的意义上来说，一切发生的东西都是无限交错的。正因为如此，没有一个过程与另一个过程恰好相同。例如，属于我们这种机器上的一个小轮子的运动不仅仅依赖于对杠杆的操纵，而且还依赖于感觉不到的月亮的位置的变动。就一架机器来说（假定它没有完全拆毁），伴随着所有物理构造的不精确性不是表现在错误的结果上，不是表现在出现错误的数字上，而只是表现在诸如数字不是完全排列成行，数字之间的间隔不相同，组成字母的有些细小的黑色微粒有所脱落等等这样的事实上。从物理的立场上来看，这架机器的运算过程的确缺乏精确性。但这并不影响运算的结果。这里要紧的不在于数字的排列成行或者它们的物理的外观，而在于在我们的视野中呈现出来的是这些数字而不是别的数字这个事实。

也许有人会说，这个例子并非十分有用，因为它没有触及到我们力求阐明的关系。由机器所提供的材料，尽管有细小的差别，但仍然表示相同结果，这也许是由于智力的作用，智力将意义赋予数字记号，把那些只有细微差别的记号作为相同的东西来处置。正是智力首先依照被直观到的概念的范型引入精确性，从而得以抽象掉并且忽略掉个别现象中无关的偶然差异。

当然，解释首先在一个理解着的观察者的心灵中发生，这样说是正确的。但是对我们来说，决定性的东西是这种解释的必要和充分的基础已经在这个物理的构造中存在，在给定的条件下，这种解释是完全确定的，因而排除了任何其他解释。我们一旦通过排除反对意见弄清我们用来产生这种决定的方法，我们的问题就得到了解决。

情况就是这样的。整数的系列就其性质（即按其定义）来看是不连续的、离散的。两个整数总是通过1或1的某个整数倍互相区别开来，而决不是通过一个无限小的量来加以区分的。然而，一切自然过程，像我们所感知到的那样，都是连续的。物理系统的一种状态（除非量子论迫使我们改变我们的看法）不可能直接进入一定的不同状态，而必须通过无限多的居间状态，其中每一个状态都是通过一个任意小的量和它的相邻状态区别开来的。这一点正是被莱布尼兹以他的“连续律”（loi de continuité表达出来的。因）此，物理过程直接适合于连续的量值的测度。例如，时间间隔的长度是由时钟指针的位置给出的——当然总是仅仅在一定近似值的范围内，因为，要绝对精确地确定指针的位置是不可能的。但是计算机并不测量连续性，它计算离散的单位。诚然，使数的联接得以从一个转变为另一个（如从181到182）的齿轮和操作杆的运动是连续的过程；但是起始状态和最终状态则是分离的。尽管每一个这样的状态都有如上所说的微小的差异并有可能与其直接相邻的状态混淆起来，但这两者还是彼此分开得能够使我们准确无误地把它们区别开来。

在这里可以毫不夸大地说到无误性。一般地说来，我们能够确定差别，这是一个简单的事实（如上所述）。因而也必须有一个阈限，在这阈限以上完全不可能弄错差别。即使没有我们能够确切指出的实例，但这种较低的界限仍然是会存在的；我们能够确定地说出超过这一界限的实例还是存在的。我不可能说出从我的家到大学之间的绝对精确的距离（几千公尺），但是我可以完全肯定地说，这个距离超过十厘米。钟摆摆杆的长度（比如说一米）不可能绝对精确地确定；事实上，要求绝对精确的长度是没有意义的。但是我们可以完全确定地说它不是一百米也不是一毫米。在实践上，可区别性的阈限的情况甚至更为合用；只要非常小的差别就足以保证超过阈限。试想某些字母（如h和k或者某些数字（如1和7彼此之间的差别是多么微小。然而，我们几乎用不着担心会把它们混淆起来；如果真的存在这种危险的话，那么我们也不妨把这些字母和数字的形式或颜色上的差别增加到所需要的任何程度，从而进一步超出阈限。

但是，甚至最复杂的结构也总是能够通过过渡形式连续不断地彼此转换。因此，借助于连续不断地仿佛是模仿随便什么不连续的东西，这总是可能的。这当然是可能的，正像说自然界中有可数的东西是正确的一样。因为可数性是以离散性为前提的；但在自然界中，严格地说，一切事物很可能都是连续的。我不可能在某一个数学点确定地说：这里就是地球的边界，或者那里是月球的表面。然而，我们可以以最充分的概念上的严格性将地球和月亮彼此区分开来。甚至在非常狭窄的范围内也可以获得物理结构的离散性，就像在计算机的例子中所表明的那样。另一个例子就是轮盘赌的转轮：旋转的球每次必定停在某个特定的数上而且对于那是什么数决不可能有任何怀疑。当然在每一个标明数字的空当，球可能恰恰在紧密相邻的无限的位置的集合中占据某一个位置；但是它总是在由与邻位分开的间隔所规定的这个或另一个空当上停下来，而标定这个空档的正是一个特定的整数。

只要我们懂得了连续过程怎样能够执行非连续的功能，那么解决我们的问题就没有什么困难了。因为我们所关注的关于概念和观念之间，逻辑结构和心理过程之间的唯一区别，恰恰就是离散的和连续的东西之间的区别。概念就其和其他概念相隔离、相分开来说，是截然分明地规定了的；而实在由于是连续的，就不容许有绝对明确的界限，因而是被模糊地规定的。

连续的结构可以担负离散结构的功能这个论点可能显得有些悖于常理。但是之所以会有这种悖理的看法，只是由于乍看起来这个论点似乎和我们通常把概率运算用于自然的观测所依据的直观相矛盾。这种运用部分地是建立在某种意义上说是连续性概念的无限制的使用上。错误的分布律提供了相对于某种观测结果的概率，比如说钟摆的杆长在99厘米和100厘米之间的概率。但是假定我问在全部观测结果中实际长度是50米这个量值的错误的概率是多大。如果把关于错误的分布律加以机械地使用，我便获得极小的比率作为那个概率的值，但它仍然不是零。然而，在物理上测量所发生的错误达到那样一个程度是绝对不可能的，正如在现实中从我的家到大学的距离不超过10厘米是绝对不可能的一样。在这个如此大的错误的实例中，支持概率运算有效性的前提再也不能被看作是得到了满足。在这种非常广的意义上说，连续性并没有扩展到任意远。然而，对这一事实的正确理解受到很大妨碍，因为要确定一个使这些前提得到满足的点在原则上是不可能的。所以，把概率运算运用于自然界很容易产生一种看法，即认为离散性以及随之而来的确定性（因为我们用离散性来表示对结构的绝对确定的区分）在任何严格的意义上对我们来说都是不存在的。但是如我们所已经知道的那样，这是不正确的。在我们所说的意义上的离散性是可能在连续性中存在的。诚然，区分的界限决不会完全精确地确定；但由此并不能得出，认为这种区分本身决不可能完全精确地作出的结论。

由此可见，心理过程和逻辑关系之间的相互关系问题看来就是通过连续的结构产生离散的或可数的结构这一问题的一个特例。证明了后者是可能的同时也就解决了我们的问题。这种可能性的重要之处已经由许多思想深刻的数学家指出来了。例如，亨利·彭加勒说过：“在拓扑学中，非精确的实验仍然能够足以成为严格定理的根据。因此，如果有人认为空间不可能少于二维，也不可能是四维或多于四维，那么他就会肯定，空间恰好具有三维，因为它不可能有两维半或三维半。”^[41]这一点甚至对最普通的例子也是适用的。说人有两只耳朵或两条腿是绝对正确的；如果说人有2.002个耳朵不仅是不精确的，而且是完全无意义的胡说。精确的真理能够通过不精确的经验确立起来，这样的情况是存在的；对我们的谜团的完全解决就包含在这一原则之中。

我们可以把我们的大脑和一架计算机或亚芳斯的思维机器相比较。连续的大脑过程导致某些临界状态，正像这些机器产生某些数或字母一样。与连续的意识流相伴随出现某些离散状态，这些离散状态虽然由逐步过渡结合起来，但并不是不可分离地彼此融合。这些状态当然是作为不同的东西被体验到的，因而要使精确的思维逻辑成为可能也就别无所求了。也许我们太容易忽视的就是，一旦满足了建立全部逻辑的条件，那么形成离散的结构就成为可能的了。这正是使概念形成得以可能的唯一依据；严格的区分是唯一本质的东西。如果我们参考了前面所说的东西（第一部分，第7节），我们就会认识到，就概念的逻辑关系来说，它们所标示的直观内容是完全无关的东西，全部至关重要的问题只是这些概念指称某种可区分的东西。在逻辑上规定概念只是把这些概念加以划分，通过把它们与其他概念区分开来而不是通过它们与之相关联的直观对象。

事实上，离散可数的量值之间的关系，即使是实在的关系，都具有同概念之间的关系相同的明确性和严格性。我们在意识中遇到的只是前一种关系；而概念之间的关系则不在其中，说它们并不“存在”是正确的。我们把它们说得似乎存在，但这只是使论述加以简单化。一种“理想的”存在正是非现实的存在。

唯心论的逻辑学家总要提出心理法则是模糊的这个事实，并由此得出结论说，要寻找绝对的严格性只有在理念的范围内而不是在心理实在的范围内。但是在这里，他们犯了一个预期理由（petitiopriucipii）的逻辑错误，即将本身尚待证明的判断作为证明论题的论据。因为持有心理主义观点的人必须承认心理过程一般地是模糊不清和连续的。然而，他们却主张完全精确的心理过程的确存在，因而它们就是逻辑的东西的承担者。而且，认为一切心理的似法则的规则都是模糊不清或不确定的，这当然是不正确的；如果因果原则一般是有效的，那么在自然界中和在心灵中发生的事件都遵循那些像形式逻辑规则一样毫无例外的法则。并不是法则本身不精确，而是我们对法则的知识不完善。这里有很大的差别。但是，我们刚刚已经看到，尽管我们对支配着心理事件的法则在细节上只有不确切的知识，但我们对于某些规则性确有确切的知识。例如，虽然我不能绝对精确地描述我手指上的戒指的形状，但我还是能够完全确定地说它有三个维度并且是数学家所谓“直接联系着的”的空间结构的一个实例。

直观的观念，一旦以绝对的确实性将它们彼此分开，它们就能够充分地执行概念的任务。因为，正如我们在前面已经比较详尽地解释过的那样（第一部分，第5节），概念发明出来首先是为了使明确的区分成为可能。在这里，我们已经表明，这种对心理量所作的区分事实上是由那些进入直观过程的连续之中的离散要素来保证的。因此，通过心理过程来实现逻辑关系这个问题现在令人满意地得到了解决。

19.关于自明性

前面的论述回答了这样的问题：我们通过心理过程对那些基于概念分析的判断的真理性达到正确无讹的领会，那么这些心理过程的独特的特征是什么呢？回答了这个问题，便澄清了纯粹思维的问题。在我们的论述中，常常必须去克服人们广泛持有的那些妨碍我们理解真实情况的成见。作为回顾和总结，我们希望彻底地消除经常影响这些问题并且模糊了古代和现代许多哲学家对意识的看法的所有那些根本性的错误，从而使我们的结果更加清楚地为人们所了解。

我们在前面（第16节）已经谈到，大多数思想家对分析性的思想的确实性问题的解决都直接涉及自明性。无矛盾性原则的正确性以及的确依据这一原则的全部分析的正确性都被明明白白地认为是“自明的”。因此，自明性一向被看作是一种无可逃避的最终的依据，一切真理必定最终从它那里得到支持，否则就完全崩塌。

这种把诉诸自明性作为最后依靠的法庭和最后的避难所的看法，是错误的、行不通的，因此，我们已经一再地加以拒斥。但拥护自明性理论的人仍然认为，如果我们设想没有这一观念，那么就会挣扎于一种残酷的自我欺骗之中。因为不管我说什么，难道我不总是必然认为我的论断和证明明显地是真的吗？当我指出某些事实时，难道我不是至少要预先设定实际上这些都是事实这一点是明显的吗？一旦对我们的信念的根据产生疑问，难道最终不就是依据自明性吗？

对于所有这些异议我们在前面（第12节）讨论笛卡尔所犯的根本性错误时实际上已经作了回答。在那里，我们看到，我们所知道的东西的基础既不是确实的，也不是不确实的，它们只是在而已。它们不是某种明显的东西，也无须它们是明显的；它们是独立的，自足地存在着。

支持自明性的理论家趾高气扬地断言，仅当一个事实的存在是自明的时候，我们才能说到一个事实。但是他这样说很容易被他自己的武器所击败。因为自明性的存在本身也只是一个事实。按照自明性理论，难道我们不是也必须要问：我怎么会知道自明性存在呢？这是不是自明的呢？如果它是，那么，我不是仍然必须问：我凭什么说它是明显的呢？是第三级的自明性吗？如此下去，以至无穷。

当然，我们的确通过各种意识材料来确立真理，而且如果我们愿意，也可以把这些叫做自明性。但是，如果要坚持这种理论认为有一种特殊的、不可还原的自明性经验，这种经验的存在构成了真理的充分的标准和不可错的标志，那是不可能的。这一点可以用下面这个经验事实来证明：在众所周知的错误判断的情况下，也会出现自明性经验。人们往往以最诚挚的感情去维护某种错误主张，这就可以算是一个例子。像笛卡尔和斯宾诺莎这样的伟大的形而上学家的体系在很大程度上是由错误的判断所构成的，然而它们的创立者却把这些判断都看作是最确实的真理。

我知道，这种自明性理论的维护者会认为，在这些事例中，人们所体验到的东西并不是真正的自明性；他们要我们相信，这里所涉及的反而是一种“无自明性的”确实性。^[42]然而，这种主张会陷入一种无法解决的矛盾之中。一方面，如果能体验到真正的自明性根本不同于虚假的自明性（没有自明性的确实性），那么这两者就决不会彼此混淆起来；那就不会有关于自明性的错误——结果，我们恰恰就否定了这个理论需要加以解释的一套事实的存在。另一方面，如果这两种经验之间没有直接的区别，那么我们就只能间接地通过随后的研究来决定，存在的是具有自明性的确实性还是不具自明性的确实性。这就等于承认了真理的标准不应当到自明性经验中去寻找，别的标准才是决定性的，而这些标准必须与随后的研究相联系加以探讨。这些标准本身不可能是自明性的经验；否则我们就会陷入一种循环圈之中。但这样一来，认为自明性是终极标准的主张就不攻自破了。因此在两种选择中无论选择哪一种都导致与理论预设的前提相矛盾的结果。结果，自明的确实性与非自明的确实性之间的概念上的区分变成了一种纯粹人为的构造，把这种人为的区分放到一起，是为了支持那种认为每一真理都是通过一种特殊的不可错的自明性经验而宣示出来的论点。

关于自明性的性质的观念中，产生最大混乱的问题莫过于“公理”的有效性问题了。在哲学文献中，人们常常把公理描述为“直接自明的”、在自身中就包含对其真理性的保证的那些判断。但是，如果我们能够说出这种判断，那么我们的确不可能把所谓公理归入这些判断之中。也许我们可能把“这是蓝的”或“这种感觉是令人愉快的”这样一些基本的知觉判断包括进去。但是如果我们想一想，只有当我们自己把判断中出现的概念的完全的意义描绘出来，我们才能使自己相信这个判断的真理性，因此，我们就会发现，要承认公理具有“直接的”自明性是很困难的。因为公理中所涉及的概念恰恰是最根本的概念；它们处于抽象的最高层次。比如，无矛盾原则或因果性原则。在这些原则中联系在一起的概念的关系是多么丰富，或者更确切地说，首先由这些原则所决定的概念关系是多么的丰富！事实上，概念的本质就在于关系；概念越抽象，或者说离直观越远，需要用来表示这些概念的过程便越复杂。例如，当我们想到原因概念时，我们心中必须考虑的是多么复杂的相互关系！因此，认为因果性原则是“直接自明的”主张是多么轻率鲁莽！

有些著作家像我们在前面所提到的那样，企图使自明性脱离开心理的或主观的范围从而回避自明性理论存在的许多困难。他们宣称，使作出判断的人得以知道命题本身真理性的自明性不是纯粹的感觉或主观的经验；而是判断（作为一种理想的结构本身）的一种属性，在不同的具体情况下，它在真实的思想活动中可能被正确地把握也可能被错误地把握。如果没有被正确地把握，结果会产生假象或错误。他们力图以此使自明性具有客观性。

显然，这种论断使自明性理论远远地离开了它的出发点，因而它已不再能够实现它原来的任务。用普普通通的话来说，现在它除了表示判断的真理性以外，还表示判断具有区分其真理性的特别的标记。对许多作者来说，这两者是重合的：这样一来，自明性不再仅仅是真理的标准，而且是真理的本质。另外一些作者把这二者加以区别，但在这样做时，就使他们的这样一种自明性失去了任何意义和功能。因为，如果我们能够表示判断的本质特征从而直接地证实判断的真理性，那么确立自明性还有什么必要呢？我们在前面提出的怀疑论对独特的自明性感觉的诘难，在原则上仍然存在；不过，现在这些诘难不是针对作为判断本身属性的自明性，而是针对自明性与那些使我们知道其存在的主观经验的关系。

然而，在所有这些看法中，基本的错误是把真理和真理的标准看作是单独的判断中固有的东西，与其他判断无关，也与实在无关。但是，真理并不是判断的一种内在属性，这是非常确实无疑的（这是我们对真理概念研究的最重要之点［见本书第一部分，第10节］，是任何无偏见的思考所必须承认的）。相反，真理只是在于判断与该判断之外的某种东西之间的关系：对于概念性判断来说，真理在于这些判断与其他判断之间的关系；对于有关实在的论断来说，就在于它们与实在的关系，特别是发生一义性配列的那些关系。

由此可见，使真理得以确立的经验决不可能只是与“自明的”判断本身相联系。它们必须联系到它与某种另外的东西之间的关系的因素，它在一个总体中的地位的因素来考虑（见前面第10节）。当我们确立一种真理时，当然会有可以称之为自明性感觉的某种意识材料出现。但是我们应当弄清它们的性质而不能错误地估计它们在认识论上的意义。它们的真正性质是什么，稍后便可得到阐明（见下面第22节）。

20.所谓内在知觉

上面我们已经说明，自明性理论充满了歧见和矛盾。我们已经弄清所有这些混乱的原本的虚假：那些使用“自明”（Evidenz）和“是明显的”einleuchten）这些词语的人谈论并论证，似乎意识就（直接面对着并且检验着真理及其自身的意识事实。（因此斯图姆夫说：“我们把直接明显作为一个事实称之为直接的所与。”^[43]）因而，他们当然要求有一种特殊的标准来确定这种检验是否正确，但是，这恰恰正是自明性应当提供的东西。一个人自己的思维过程不是外在于意识的事实而是意识的一部分，这种情况他们的确是不可能对自己隐瞒的。然而，他们坚持认为这种思维过程是与主体或“我”相分离的，只是后来才再由一种活动把它们密切地与主体联系起来，这种活动应当非常类似于我们想象在意识和意识之外事物之间建立联系的那种活动：知觉活动。这样，他们便得出“内在知觉”的观念，据说，通过这种内在知觉，“我”便得以知晓其自身的状态，正如通过外在知觉得以知晓外部事物一样。由于外在知觉的发生是通过感觉器官的作用，所以，自明性的支持者便把这一类比推得更远，竟谈论什么“内在感官”。我们知道，这一观念在康德哲学中起着非同小可的作用。然而，内在知觉的观念以及“现象”的观念（当然与内在知觉紧密联系，关于这个问题我们将在第三部分谈到）乃是向来被哲学和心理学思想所造出来的最不幸的观念之一。这种概念上的畸变造成了许多无用的思考和有害的伪问题。(www.daowen.com)

现在让我们来简短地考察一下发生不同意见争论的领域，这是有益的。我们更乐于采取一种使我们一开始就置身于这些令人困惑的困难之外的观点。

对自明性和内在知觉的最积极的支持者是弗兰茨·布伦坦诺。他认为，内在感知是绝对自明的，而外在感知，如我们所知道的，则可能是有欺骗性的。^[44]就内在知觉来说，所感知到的东西是直接地为感知所固有；而对于外在感知来说，对象只有借助于感觉器官间接地被给予。但是，人们早已公正地指出，把有欺骗性的外在感知称之为感觉假象是不恰当的，因为这些假象的根据在于对感觉材料的错误解释或评价。感觉材料本身既不是正确的，也不是不正确的；正是我们在解释这些感觉材料时犯了错误。由于考虑到在内在知觉的情况下也有解释的作用，因而许多人得出结论说这两种知觉在这一方面也不能确定有什么本质性区别。因此，那些把解释算作知觉活动的一部分的人断言说，内在知觉也像外在知觉一样有欺骗性，而那些把知觉本身同与之相联系的解释和领会活动分开的人，则一贯地维护那种认为外在知觉本身像内在知觉一样是自明的和不可错的观点。

正是由于有这样一些因素，使胡塞尔认识到布伦坦诺的看法站不住脚。但是他并没有认识到整个问题的构述都是错误的而加以拒斥。相反，他力求通过引入一个新增加的区别继续沿着老路来解决这一问题。^[45]他发现，得出内在知觉和外在知觉之间的区别的认识论本质在于“适当的”和“不适当的”知觉之间的不同。“在第一种情况下，被经验到的内容同时就是知觉的对象。内容所表示的只是它自身。在第二种情况下，内容与对象是分开的。内容表示某种不是或不完全是内容本身的东西，但又是完全或部分地与之相类似的东西。”但是我认为在第一种情况下，谈论知觉是毫无意义的。内容只是存在着（is there，这就解决了全部问题。适当的知觉的概念至少在我看来像内在知觉的概念一样危险和不幸。只有那些宣扬直观知识的概念，并且在纯粹的知觉上打上知识印记的哲学体系中（事实上只有在那些哲学体系中才能找到）这种适当知觉的概念才有意义和地位。但是属于这一观念范围中的一切问题已经讨论得非常彻底（见第一部分，第12节）因而关于它已没有什么更多的东西要在这里说了。

如果我们看一看当怀疑论者企图把内在知觉和外在知觉放在同等地位时，内在知觉的维护者们变得多么不安，他们为了重新获得这一理论原本应当提供的坚固的基础而进行了多么艰难的斗争，那是非常有趣的。他们为了挽救内在知觉的自明性而做了特别顽强的努力，因为，不然的话，全部理论便会失去其存在的理由。特别是胡果·贝格曼对于解决这个任务付出了他自己的努力。^[46]在一篇精巧的辩护性文章中，他把评论的矛头针对科尼留斯和额费斯，攻击了一种比较特殊形式的观点（我们的研究使我们持有这种观点，即认为内在知觉的自明性问题是错误的，因为并没有这种知觉）。在这里没有必要去对他的论点进行详细的驳斥；只要我们对自己的观点作出了证明便直接驳斥了他的论点。事实上，从这一观点来看，贝格曼对内在知觉的自明性的论证就转变成反对内在知觉存在的论证了。^[47]他的论证的真正内核只是坚持关于所与的绝对的事实性。因此，看起来是对我们的观点的责难，但我们却可能从中推出对我们观点的有益的确证。

实验心理学最坚决地抵制我们关于不可能把意识内容和该内容的被感知区分开来的论点。为此，它强调指出人们一再体验到的一个熟悉的事实，即所谓自我观察（self-observation）是靠不住的。我们知道，孔德就是坚决地否定这种自我观察的可能性；但这种观点没有被人们所接受。因此，库柏在下面这段话中谈到我们的这个问题说：“……甚至对于直接呈现的经验来说我们也不可能不加限制地断定意识和它的对象的统一性。例如，有恰好可注意到的感觉和种种感觉之间的恰好可注意到的区别，从这样的事实就可得出一个结论：存在着我们注意不到的、觉察不到的感觉以及感觉之间的区别^[48]。”自从莱布尼兹在他的“微知觉”（petite sperceptions）理论中进行这方面的探讨以来，这样的思考获得了重要意义而不是失去了意义。这些思考在关系到无意识的心理状态问题上起了重大作用，而且造成了一个问题，它如果正确看待便会成为一个术语的问题。

斯图姆夫作出了一个特别有用的说明，支持有注意不到和感知不到的意识内容的立场。^[49]他讨论了有关音乐和声的例子，这种和声在一种场合下听起来就是一种单纯的质，而在另一种场合下，如果我们更加注意地听，便可分出多少有所不同的成分。那么在第一种场合下是不是也许就没有这些成分呢？在斯图姆夫看来，这种假定看来是不可能的，因而他采取了一个有说服力的结论，认为单个的音调（当然是作为心理的质）实际上在和声中是一直存在的，但只是在某种情况下被注意到（我们开始意识到它们）。他反对那种认为他的观点包含不可容许的把心理内容“具形化”（reification的批评意见，他用下面这段话为自己辩护：“……但是，即使所有这一切实际上只是一种假设，为什么这就一定不能容许呢？最近，一些化学家也被指责为犯了具形化错误，因为他们提出比如说在碳酸中有两种物质，后来他们从中获得了这两种物质。……但化学家的确不能被指责为思维方式错乱。”^[50]

但是正是在这种实例中把心理学家与化学家进行比较显得特别的不恰当。因为碳酸不是某种直接所与的东西；它是假设以某种方式存在于给定的感觉背后或之外的基质，是被认为使所与成为可理解的东西。或者，如果你愿意，可以说它是一个标示所与的某种相互联系的概念。同样这也适用于氧和碳。所有这三个概念——氧、碳、碳酸——能够而且必须在思想中这样地确定，它们的特征必须这样来规定才能最好地实现（按照科学的规则）原初构成这三个概念所要实现的任务。关于意识材料，情况则完全不同，听到的一种和声并不是可以对其成分和属性依照解释的要求作各种不同假定的超验的东西，它不是我们可以这样定义也可以那样定义的概念；它是不可定义的。它只是某种存在着的东西，对它的规定完全排除我们的意志和需要。我们不可能把它“辩解掉”；也不可能对它的成分作出任何假设，只有对于那些并非直接所与的对象我才可以做这种事情。所与（the given）只是先在于我们所有假设的现存的东西。只有对那些并非为我们所直接体验的东西，我们才可以作出假设；而对我们所体验到的东西提出关于它的成分的假设是毫无意义的；在那里没有假设存在的余地。如果在听一种和声时，我们有一次体验到是一种单一的声音，另一次则体验到几种音调，那么在这两种情况下体验到的和声——直接所与的结构——是不同的。第一次出现的经验和第二次出现的经验是不同的。

整个经验中的这种不同是一个无情的事实，它不可能被辩解掉或者被宣布为一种假象。诚然，我们可以解释说在这两种情况下感觉本身是相同的，但是有某种心理的活动，在一种情况下没有出现而在另一种情况下出现了，它与这种感觉相融合而形成不同种类的经验。但这种解释是不必要的；也不是唯一可能的解释。我们同样可以把在这两种情况下的感觉本身看作是不同的。说声音作为一种物理过程在两种情况下都是相同的，那是没有什么特殊意义的。因为同样的刺激一般都会依主体的状态不同而产生非常不同的感觉。一个人在密切注意的状态下的感觉及其生理上的相关物很可能与在另一种状态下是不同的。那种力图把两种情况下的区别说成是由于增加了一种特殊的心理活动这样的假设，如同斯图姆夫把这种心理活动设想为单纯的注意（Bemerken）那样，在我看来，都是无法接受的。注意等于觉知。不能把它看作意识的一项单独的功能；它本身就是意识因而不能用来解释两种意识状态之间的区别。^[51]

那种想要在不同的心理结构中再发现不变的相同要素——在一个时候被注意到，在另一个时候不被注意——也许是心理学中原子论思维方式的残余，甚至那些公开地谴责这种思维方式的人也常常陷人其中。我们所能够说的只是：作为一个统一体听到的声音是同被分析了的和声不同的东西。当我们断言前者和后者都是由相同的感觉所构成时，那恰好就滑入心理学上的原子论中去了，这种原子论由于把不同的意识结构看成好像由不变要素拼凑在一起的镶嵌图，因而真的犯了一种“不可容许的具形化”错误。

严格说来，这种看法是决不容许的。意识之流是真正的赫拉克利特所说的流；每一个意识状态都是一个统一体，因而实际上不能像比如说化学的化合物那样来加以分析，化学化合物的单个组成要素也是相互独立存在的。这个观点虽然也经常被人们谈到，但从来没有像科尼留斯那样有力地提起并加以深入探讨，我觉得，我在本节中所讨论问题的观点总的来说与他的观点是完全一致的。他在下面这段话中表达的真理性已用不着再作更多的强调了，他说：“实际上，在任何给定的意识内容中，没有什么东西能够加以分析而不以某种新的东西代替这种内容。一旦我们的分析向我们提供不是这个给定内容中本已存在的知识，那么这个内容就已经被与之不同的某种东西所代替了。”^[52]

如果我们考察一下斯图姆夫是如何力求对付这种依据统一的心理结构不可分性而提出的责难，从而去证明他关于感觉与感觉之被注意之间的区分的看法，那么我们的观点就会得到进一步的确证。斯图姆夫引述了一个类比：“颜色和广延也在它们之间形成一个整体，只有通过抽象才能在这个整体中把它们彼此分开，如果我们由此就作出结论说‘没有颜色因而广延就不可能出现’，那么我们就作了一个错误的推论。事实上，触觉向我们显示，没有颜色的确有广延出现，虽然并不是没有任何质的要素。没有什么东西能表明这种广延也许是另外某种意义上的广延。”^[53]

但是，事实上，“广延”这个词如果用于不同的感觉材料，的确意味着某种非常不同的东西。例如，颜色的广延和触觉印象的广延的确不是同一种心理材料。只是由于触觉印象的次序和视觉印象的次序之间在经验上存在着一种确切的对应，我们才能以相同客观次序的词语来指称这两者，把它们称之为广延。稍后一点，在讨论空间问题时，我们将再回到这些关系上来。同时，斯图姆夫的论述并没有确定在感觉和感觉的被注意之间进行区分的可能性。当然，这样说并不是要否定心理机能是作为一类特殊的经验而存在的，我们完全承认这一发现（见上面第5节）的根本的重要性。但是，我们反对那种认为在这些心理机能中有一种旨在注意意识内容的机能。根本不存在内在知觉这种东西。

如果感觉甚至在没有一种意识觉知它时也可以存在，如果我们以这种方式把感觉和感觉之被注意加以区别，那么就会不可避免地引出某种结果。我们称之为感觉的就成了面对意识并作用于意识的超验对象，正如我们想到外在知觉是自在之物影响意识的结果一样。一种具有这种结果的理论必定是很自然地被称为形而上学的理论。任何一个接受这一理论的人都会在谈论自在之物（作为比如说对桌子的知觉的基础）那样的意义上谈论感觉。这些感觉是无意识的，正如说物理的东西是无意识的意义是一样的。这样，我们便得到“某种无意识的心理的东西”的观念。我们刚才就指出，导致这种观念的道路是走不通的。但是除此之外是否也许还有别的道路可能把我们引到那里呢？

现在，可以指出，我们只有采用一个完全不恰当的术语才能对这些联结起来的词赋予一种可以接受的意义。在此之前，我们都把“心理的”、“意识的”、“直接的所与”这些词作为同义词来使用，在下面我们将继续这样使用。因此，在我们看来谈论某种无意识的心理的东西就是一个矛盾。仅当我们放弃我们原来的用语，不再把“意识的”和“心理的”相等同，我们才能这样谈论。但是那样一来，一旦我们试图去界定这种心理的概念，就会产生不可克服的困难。因为我们将会徒劳地去追求某种唯一表征“心理的”东西的特质。另一种把心理的概念扩展到无意识的企图也同样会归于失败。在后面我们有机会讨论对物理的定义以及在物理的与心理的关系上的伪问题时，我们将再来讨论这一问题。

我们现在再回到“内在知觉”的问题上来。不要忘记，这个问题也一直以不同的意义被谈论着。一种意义是我们不那么容易对付的。“经验的内在知觉”有时被用于指统觉过程，这种统觉过程与所与相联系，我们惯于说通过它经验本身才得到说明。例如，杜尔大体上就是以这种方式来论述这个问题的。他开始把内在知觉定义为“对意识过程的直接掌握”，对这一点，我们当然不能同意。^[54]然后，他明确地肯定，对一种所与的内在感知是由时间上彼此前后相继的过程所组成。这种知觉是“只有靠经验才能引起的东西”。^[55]

如果这就是“内在感知”一词所意指的东西，那么它并不是我们的争论的对象。这种看法并不一定会陷入困难，因为对于正确理解的统觉概念，我们并没有加以反对。但是，我觉得把“内在感知”这个名称加到统觉过程上是非常不恰当的。首先，我们为了这个目的已经有了一个名称——“统觉”。第二，使用“知觉”这个词语暗示了不正确的原子论观念，认为有一种被“知觉到的”经验毫不改变地包含在统觉的经验之中，而且，也许它还被许许多多新的意象所包围，仿佛是被这些新的意象所注视。然而，实际上，统觉经验对于原初的所与（知觉经验）来说是某种新的东西；原初的所与不可能通过分析从统觉经验中抽取出来并和其余的经验相分离。^[56]

然而，当库柏说道：“体验到一种心理过程，感知、意识到这种过程，因而和统觉领悟这种过程都是等同的表达式”^[57]时，在我看来他就对统觉理论作了使人最不满意的改变。在这里，完全取消了感知到的和统觉领悟的意识材料之间的区别，而这种区别正是统觉理论原来的要旨；因为仅仅是知觉到的内容还不是意识的内容，只有无意识才能被统觉揭明从而升入意识。在这里，我们必须指出下面这段插入的话来从整体上反对这种观点：心理要素存在于意识之外（因为它们实际上是无意识的），只有通过一种特殊的过程——体验、知觉、统觉——意识才会拥有这些心理要素。甚至可以设想以不同程度发生这一过程，因为库柏区分了意识的五个不同层次，并认为这些层次的存在得到实验上的证明。^[58]但是应当指出，这种结果不可能从实验上直接看出，这种发现只能是对这种结果的解释。一系列不同的经验可解释为不同样式的意识的同一种内容。显然，我们也可以说——按照我们的说明，我们所能说的只能是这样——是有不同的内容存在。因为经验和经验的内容是一回事。对解决这种问题心理学的实验是无能为力的，因为对任何实验的解释必须以这种问题的解决为先决条件。让我们举一个例子（库柏喜欢举的），在这个实例中，给实验主体看一张草图，他能够说出图像的形状，但不能说出它的颜色。但每一个视知觉必定具有某种质；它必定要么是黑的、灰的，要么是别的某种颜色。因此，人们总是会作这样的推论，认为这个受试主体实际上具有颜色感觉，但这种感觉不在意识之中。然而，如果除了报告一种经验总是在这该经验之后这个理由之外没有别的理由，那么这种推论是无效的。如果一种颜色感觉在经验过程中必然存在，但在报告时这种感觉不再存在，也不存在对它的记忆，那么我们就把这一现象称之为遗忘（forgetting）。从这类实验中所能得出的结论只能是，在所描述的情况下，意识材料可能迅速消逝以至于没有留下记忆任何东西的倾向因而立即被遗忘。

我们所反对的这种思维方式是根深蒂固的。我们的语言表达形式正是建立在这种错误的设定上，以为主体、行动和对象三者构成每一经验或意识的三个部分，正如知觉预设了知觉者、知觉活动和被知觉这三者一样。我们已经提醒人们，我们在这里常常使用的“所与”这个表达也有同样的缺陷。如果不用“所与”而说“拥有”^[59]那就更无可取之处了：这个词，即使有什么意义的话，那也会使人想起在主体和对象之间更加确定的对立。我们在前面谈到，笛卡尔的我思（cogito）就包含着实体性的“我”和它的活动之间的区别这个陷阱，当他在“我思”后加上“故我在”时，他便落入这个陷阱。因为我们在前面谈到，对他来说，sum意味着一个实体性的“我”的存在。李希腾贝格非常正确地指出，笛卡尔应当说“在思”（It thinks）而不用“我思”，这个评论不仅仅是有灵感的话语，而且应当真正地成为心理学的最高的指导原则。在心理科学中，我们总是在说——而且我们的语言也几乎不容许我们作另外的选择——似乎意识是使单个心理要素在一旁等待以后登场表演的舞台。然后由这个“我”（通过“自发性”这个康德所加的但使问题变得更糟的用语），将这些要素或者联系起来，或者分离开来或者随便怎样对待它。作为比喻，这些说法可以允许过得去。然而，它们所描述的只是称之为“意识流”^[60]的质的不断变化。这意识流的每一段都是新的，其中并不包含任何前面片段的实在者（realiter） ，尽管它可能被标示为对早先经验的再现或统觉。意识流只是一种存在着的过程；而“我”则是合为一体的这一过程的相互联系，而不是一个从内窥视着和引导着这一过程的人。自我的明确意识不应当看作经常伴随着这种意识过程之流的一个因素，而是其中的一个内容，在特定情况下时时出现的一个内容。冯特的一个不可估量的贡献就是他坚持强调真实的情况。他经常不断地反对那种把意识和应当构成意识内容的过程错误地区分开来的做法并且以严格的一贯性坚持他的这种立场。^[61]如果他的论证没有被人们如此轻率傲慢地抛在一边，那么，许多模糊不清和不恰当的东西就可能得以避免了。

21.证实

我们已经否定了那种能够绝对无误地表明真句子真理性的特殊“自明性”经验的存在。这样一来很自然地产生了一个问题：那么通过什么样的意识材料才能识别真理呢？什么是向我们保证真理性的标准呢？这个问题我们还没有直接回答；但是我们已拥有了回答这一问题所要求的全部材料。

由于我们知道真理的本质并且了解真理的属性，因而我们也就能够确定判断的真理性怎样才一定能为我们所感知。只有在真理概念独特的特征直接呈现的地方才能找到真理，或者只有在出现这些特征的材料作为一种必然结果存在的地方才能找到真理。真理是通过一个单一的极为简单的特征来定义的：判断和事实相配列的一义性。因此，任何使我们能够确定是否存在这种一义性的记号或标记就会提供真理的标准。但是表明这种一义性存在的只有一种直接的特征，也就是，能够发现只有一个单独的事实，该事实按照正确制定的标示规则，与所要研究的判断相配列。

很久以前科学就发展起了检验判断是否一义地标示事实的特定的方法，这就是证实的方法。它们在经验科学中发挥了强有力的作用，因为这些经验学科是以首先作为假设提出它们的判断，然后确定判断是否达到一义性配列为依据的。如果达到了这种一义性的配列，那么这假设就算做真的命题。

在这一节中我们的研究要限定在有关概念的命题上，因为只有这种命题所处理的问题才能够算做思维的问题。然而，此刻我们想要马上解决对有关实在的判断的证实问题，它不需要有关实在性质的假设（将在下一节中讨论）而把这个证实的问题放在后面去处理将会麻烦些。

一个判断只有与其他判断相联系才有意义。要使一个命题具有意义，除了命题本身外，至少还必须给出命题中出现的概念的定义。对于有关实在的判断来说，这种定义归根结底要以这样或那样的方式追溯到直观上的所与，而在自然科学、社会科学和历史学中，绝大部分要追溯到通过感官所感知到的东西上。因此，每一个关于实在的论断都能通过一条判断之链与直接给予的事实相联系，从而以这样一种方式使该论断能够被这些直接给予的材料来检验。也就是说，事情可以这样来处理：存在或不存在特定的材料就提供了该判断是真还是假的标准。这种过程以如下方式发生。

假定我们要证实某个关于实在的任意的论断J。通过增加另一个判断J＇，使J和J＇一起作为一个三段论的两个前提，推出的结论为J1。这样就可以从J推出一个新的判断J1。判断J＇可以是（1）一个关于实在的论断，或者是（2一个定义，或者是（3一个纯粹的概念性命题，我们暂且假定它的真理性已经绝对地确定。现在我们可以借助于新增加的判断J"，又推出一个新的判断J2，这里对J"来说也同样有如同J'＇那样的三种可能性。从J2和新增加的判断J"'我们得到J3，如此等等直到最后达到判断Jn，它大概说来具有这样的形式：“在如此这般的一个时间，在如此这般地方，在如此这般的情况下，将会观察到或体验到如此这般。”我们便在指定的时间在指定的地点去安排指定的环境。然后，我们通过一个知觉性判断P来描述（也就是标示）我们的观察或经验——依据再认识活动——我们把所观察和所经验到的东西放到适当的概念之下并且用适当的词来对它命名。如果P就等于n J，这就意味着J因此得到证实，从而最初的判断J也得到了证n实。

这就是说，我们发现，尽管判断和事实沿着两条完全不同的道路彼此相配列，但同一个判断两次都标示相同的事实。因此，这种配列是一义性的配列，因而该判断是真的。由于判断之链的最后一个判断导致一义性的配列，我们就把这作为一个标记，表明判断之链中的其他成员，因而出发点和终点J，也满足这个成真条件，我们便把整个过程算作对判断J的证实。

当然，严格地说，这个结论是毫无异议的，当且仅当增加的判断J＇，J"……是已经确定的。反过来说，仅当J＇，J"……是定义或概念性命题时，情况才是如此，因为这些命题由它们的来源本身就保证了一义性。但是，如果它们是有关实在的论断，它的真就不是无可怀疑的，那么一义性——假定证实过程事实上把我们引到一义性并且达到真理Jn——严格地说，仍然没有证明J的真理性。因为结论可能碰巧为真，尽管推出该结论的一个或更多的前提是假的。但是，由于一个纯粹偶然的证实一般说来是不大可能发生的，所以证实并没有失去价值。当然，它对J的真没有提供一种绝对严格的证明；它只是使J的真成为或然的。但是，还是因为这一点，它表示对整个系列的辅助命题J’，J〞……的证实。因为它也使这些判断的真具有更大的或然性，并且具有适用于J的相同的根据，因为它们在原则上恰好具有像J一样的与Jn的关系。在日常生活中和在科学中，每一个这样的辅助命题一般也都是通过许许多多其他的判断之链来证实的。这样，单个的结果都彼此互相支持，而配列的一义性对整个系统的每一个成员来说变得更加可靠。

我们在上面所说的情况可以在各门学科中随便挑选任何例子来加以说明。假定一个历史学家想要确定是不是真的像流传给我们的那样发生过某个事件。开始他就利用某种历史著作中的各种陈述，然后查阅各种印制的或书写的记载这一事件的报告或文献记录。这些东西来源于一些见证人，他们以或多或少间接的方式，常常是通过许多媒介获得有关这一事件的信息。研究者从这些材料或许就能够推出这样的结论：有关这一事件的记载要在这些资料来源提到的某个人的记录中或在一个特殊城市的编年史中去寻找。然后，他就会试探性地提出一个命题（Jn ） :“在如此这般的档案中有一份载有关于这一事件的如此这般陈述的文件。”如果在档案中真的发现了这样一份文件，那么依据对这份文件的直观知觉就可以作出恰好相同的判断（现在是P：同样的判断在两种场合下都符合相同的一组事实，因而全部判断之链的所有判断就被看作得到了证实。

这个由许多判断组成的系列长得真是令人难以想象；要把它全部表达出来或者写下来是不可能的。它包含无数辅助命题J ，＇J〞……，其中绝大部分从没有明确地提到过，因为它们的真是没有疑问的。它们常常被我们在生活中和思想中所采用，正如常常得到确认一样。例如，有这样的假定——而且是比较熟悉的假定——整个一组见证人不是都被幻觉所欺骗，或羊皮纸和纸张保持写在上面的字母不变而且这些字母并不因时间的流逝而变成另外的具有不同意义的字母；以及诸如此类的假设。这样一些命题都毫无例外地进入每一个证实过程。由于这些命题在每一个实例中都得到确认，所以我们对于这些命题的真抱有不可动摇的信念。

在前一个时期曾在哲学界引起不小轰动的实用主义的认识论把这个证实过程作为讨论的中心，坚持认为应当在这种证实过程中去发现真理的本质。从本书第一部分的论述中我们就知道，这个论题整个说来是不正确的。但是实用主义者（美国的皮尔士、詹姆士、杜威、英国的F. C. S.席勒等）指出（特别是对有关实在的论断），除了通过证实以外，的确没有别的办法来确定真理，因此他们的确作出了真正的贡献。这的确具有很大的重要性。然而，我们要加上一个同样重要的发现，那就是证实总是以建立两个判断的同一性而告终的。一旦情况表明在标示一个感知到的事实时，我们得到一个与我们在逻辑基础上推出的对这一事实的相同的判断，我们便相信所检验的命题是真的。没有别的办法能达到这种确信，因为一义性由于其本身的性质，最终总是以我们在前面描述的方式表达出来。

但是，对于纯粹概念性的或分析的命题又怎么样呢？我们在这里作为“思维问题”来处理的所有各种考虑都是关于这种判断的。我们知道，它们是先天有效的；因为它们所陈述的只是依据定义而包含在这些概念之中因而无需通过经验的确证来承认其为真了。所以，如刚才所说的这种证实对于概念性命题来说似乎没有必要；因为其真理性无需揭示。我们还知道，心理过程的流动性和连续性并不妨碍我们作出正确的分析命题和正确的推论，也不妨碍我们认识到它们是正确作出的判断和推论。然而我们还没有具体地描述这种过程得以实现的意识活动。现在我们必须这样做，从而填补我们在拒斥自明性理论时所留下的空位。

我们已经说过，分析的或演绎的本质就是推出的结论的内容已经完全包含在前提之中，因而结论只是似乎说出了某种新的东西。只要我们回到前提中所表达的假定，那些看起来似乎不同的记号的联结就变成相等的了。因此，如果推论是正确进行的，那么彼此相关联的概念的一义性必定在事实中显示出来，当我们对前提中包含的概念性关系进行所允许或所要求的代换时，那么我们就得到一个纯粹的等同性关系。这也就是我们对分析的正确性的（即推出结论的真）确证方式的逻辑基础。这种过程最清楚地表现在我们的最明晰的分析方法即数学的方法中。如果要确定某些关系的正确性，比如说方程eix＝cox＋ssxsinx，我们在等式两边用这些符号的意义来代替这些符号——在我们的这个例子中，就是用定义这些函项的系列代替这些符号——那么我们便直接得到同一性。对于任何其他的实例，都可用同样的方法来证实结果的正确性，每一个以演绎方法推出的命题都可用同样的方法加以检验。举一个教科书上的关于卡乌斯有死的例子（即所有的人都有死，卡乌斯是人，卡乌斯有死），按照前提中表达的假设，我们可以把推出的结论变成一个纯粹的等同关系。因为，如果我们在结论中用“人”来代替“卡乌斯”（依据小前提），用“有死的”来代替“人”（按照大前提）那么结论就变成了“有死的”是“有死的”这种重言式了。一义性便通过这种同一性得到证明。

在这里，也像有关实在性的命题那样，展示同一性便提供了真理性标准。当然，在意识中显示同一性是或多或少通过直观过程发生的，这种直观过程似乎模仿了这种非连续的概念性关系（在第18节中所展开的讨论使我们相信这是可能的）。为了掌握某个一般命题的真理性，我首先必须“理解”它，我必须弄清其中语词的意义并且给自己描述这些命题的意思。我可以用下面这种说法表达这种情况：当我们立即为这个一般命题提供一个直观的例子时，我就理解了这一命题。对这个命题的真理性的领悟正是以同样的方式发生的，即最终通过这种同一性经验表明某些表象或活动是同一的。这种同一的逻辑关系可以以极其多样的方式表现出来；我可以通过无数图形中的任何一图形使我弄清一个特殊的几何定理；我可以借助于极不相同的例子来说明一种推理形式的有效性。但是，这种同一性经验的最终发生，完全不依赖于这些说明性图像或图形的性质（而且也自然地假定这些“图像”的确与这些逻辑关系相平行）。毫无疑问，一般被称之为“自明性的感觉”的正是指这种经验。不论我们可能在思考什么样的判断，一旦真理明显地在我们面前出现，一旦我们仿佛在对自己说，“对了”或“正是如此”，那时总是有一种同一性的经验。另一方面，我们会通过一种不同一的经验知道错误的东西。怎么会是另一个样子呢？真理是绝对恒常的，是永远不会改变的，是唯一者；而错误和歧义则通过矛盾、分歧和偏差表现出来。

当然，如前所说，我们知道，这种“自明性感觉”的出现并不是不可错的真理标准。因为实际上可能会存在着决定性的意识材料的同一，而用这些材料来考虑的判断则并不一定是正确的。如果概念或判断与其直觉的表象之间的对应是错的，也就是说，如果在连续的意识过程中并没有出现我们在前面（第18节）所说的作为一切精确思考的必要条件的离散性要素，那么就会发生这种情况。因此，由于这种错误，就可能出现这样的情况，即：同样的意识材料代表不同的概念，因而同一性的经验出现在错误的地方。“四名词错误”就是这种情况的一例。这种错误可以通过对分析再次进行彻底思考而检查出来，因为在原初的情况下，偶然的情况影响了意识过程的流动。这种情况不大可能在第二次以同样的方式再次发生，特别是由另一个人进行这种再次检查的时候，更不大可能发生。这样，就会把偏差揭露出来。

的确，保证完全避免偏差并使自明性感觉总是在恰到好处的地方出现的心理学的公式是没有的。并不能保证一个特殊的推理每一次对于一个特殊的意识都是明显的。那是过分的要求。它取决于我们不可能随意满足的条件。作为无可怀疑的知识的基础来说，只要在一定的环境下这些条件实际上是得到了满足，那就够了。而情况就是如此，这是一个毫无疑问的事实。

对于经验陈述，以及概念性真理来说，都是通过构成证实过程的最终结果的同一性经验来确定其真理性的。但是，一个极为重要不可忽视的事实是，虽然这两类判断在这一点上是一致的，然而还存在着将它们分开的巨大的差别，这是任何逻辑和认识论都不能越过的深渊。

假定我们必须证实一个通过某种推理得到的实在的陈述，比如说关于某个历史人物的性格的判断或者是关于某种化合物属性的判断。那么这种证实相对于导致作出这个判断的思维过程来说就是某种完全新的东西。人们正是通过这种活动表达对周围世界的看法并希望从中得到某种结果。是不是会得到这种结果要取决于实在及其法则。我们是不是能够确实地知道一个关于实在的判断必定是有效的呢？初看起来似乎只要我们知道支配着实在的法则我们实际上就能做到这一点。但是，假定我们已经充分研究了全部似法则（law-like）的自然律则。我们怎么知道未来的自然将会服从同样的法则从而使我们的判断也得到证实呢？对此，经验没有告诉我们任何东西，因为经验只是表明是什么，而不是表明将是什么。但是一个命题仅当它总是无例外地得到确证才当然是真的。如前所说，严格地说我们从一定数目的证实中所能推出的不是绝对的真理，而只是概率。因为甚至对于错误判断来说，唯一性的检验也可能偶尔在特定的实例中产生似乎有利的结果。不管有多少次确证，我们也不可能逻辑地推出一个判断必定在任何时候都会是真的。要绝对确实地使一个命题总是得到确证，使它无条件地真或者普遍地有效，我们就必须能够命令实在在每一次检验中都向我们提供与所期待的知觉相符合的知觉。换句话说，为了作出关于实在的先天有效的判断，我们的意识就必须为自然界本身颁布法律，自然界在一定意义上就必须被看作是我们意识的产物。我们知道，康德既相信这是可能的，也相信情况就是如此。自然界的最高法则同样也是对自然的知识的法则。因此，他极力保留并向我们保证对自然的一种绝对有效的普遍知识，从而肯定地回答了关于实在世界绝对确实的知识是否可能这个大问题。在本书第三部分，我们将专门讨论这个常常依稀可见的问题。

对于概念性命题或分析判断来说并不存在这个问题。就这些命题来说，证实过程对于推理过程并不是新的东西；它不是独立于推理过程的。相反，它在逻辑上和心理上恰好都建立在与推理过程相同的材料上，而绝没有超出这个推理过程进入生疏的实在之中。这两类判断在其真理性方面虽然类似但并没有达到（如某些人起初以为而事实上也这样以为的那样）这样的程度，以至于可以认为意识的法则对于断定实在所起作用也类似于自然法则的作用。也就是说，我们可能倾向于作如下的推论：如果我们现在知道一个推理是正确的，这并不意味着结论的真是绝对确实的，它只是或然的。有什么样的保证使我对未来也能持同样的看法呢？难道我们的意识的似法则的图式就不可能改变，从而使现在是假的东西在将来似乎是真的或者现在是真的将来似乎是假的？

这种推论的方式错误地解释了分析过程所依据的事实。能够提出某种定义的意识也就能够总以相同的方式理解从这些定义所推出的分析命题。这两种过程在原则上是相同的，一个判断决不会超出已经归于其概念并被看作这些概念组成部分的东西。对于意识来说，只有当它能够把判断中出现的概念的定义结合起来并且理解这些定义，该判断是否是真的这个问题才有意义。但是，对于这样一个意识来说，这个问题由此便已经得到了回答。当然我也可能发生精神错乱，以至于可能使我的意识过程的模型发生巨大的变化而无法把握真伪，比如说无法把握乘法表的真伪。但是那样一来，我就完全不可能正确理解任何个别数字的意思了。我根本就不可能设想一个关于数的有意义的命题了。因而对于这一命题的正确性问题对我来说已经变得毫无意义了。我甚至于连提出这个问题都不可能。如果意识能够理解一个分析命题，那么毫无疑问它也就有能力觉察其真理性，这两种活动都是通过相同的过程发生的。同时，不管通过思维着的意识展示何种似法则的律则性，这样说都是站得住脚的。这种律则性的性质与结果无关；结果可以说已被消除了。假定我变成了另外一种生物，具有不同的感官并且因此而具有相当高智力的心灵。我用来思考比如说2× 2＝4这个命题的意识过程（及其法则）就会完全不同于现在的意识过程。然而，虽然经过完全不同的途径，我仍然能够觉察这个命题的真理性。否则，我就完全不可能理解这一命题，那就与我们原初的假设相矛盾了。

这就意味着，对于分析判断来说，它们的绝对的真理性是得到保证的。我能够确定无疑地断言，它们必定总是真的（“总是”的意思是“只要我想到这个判断，就常是”；如果我没有或者不能想到这一判断，这问题就成了无意义的）。因此，莱布尼兹把概念性真理说成是永恒真理（véritéséternelles），这是完全正确的。

另一方面，至于有关实在的陈述或事实真理，我可以理解它们，思考它们，也可能发现它们在一系列实例中得到确证，但在将来它们可能得不到证实因而不再是真的，这是完全可能的。因为在这种情况下证实过程所要求的不是随着对这一判断本身的理解就已经给定的东西。相反，我必须超出这个理解；我必须去考察实在世界。

分析判断或概念性命题则没有这种情况。它们并不是一个问题，也不产生任何进一步要解决的问题。

然而，包含着全部实在性问题的综合判断问题，也极其重要，仍然有待于我们去解决。

【注释】

[1]《逻辑学》，第3版，图宾根，1904年出版，第482页。

[2]《逻辑学》，第3版，图宾根，1904年出版，第483页。

[3]例如，参见霍尔德，《严格证明的算术学》，《莱比锡哲学学院会议论文》， 1914年，第7页。

[4]冯特，《逻辑学》，第二版，第1卷，第322页。

[5]希格瓦特，《逻辑学》，第三版，第一卷，第479页。

[6]康德，《未来形而上学导论》，第14节。

[7]斯托林，《认识论》，1920年，第250页。

[8].里尔，《逻辑学引论》，第二版，第53页。A

[9]E.杜尔偶尔也以类似的方式来对待这类推理，因而他接近于持这种观点（《认识论》，莱比锡，1910年出版，第68页以下）。但他并没有完全达到这一点，因为他忽略了这些推理严格地说来只是适合于数的概念这个事实。他说（同上书，第69页）：“在B的概念中并不包含C处于B的右边这一事实。”当然不包含，但是一个确定的数的概念（它给出经验上观察到的B的位置）则包含一个数大于某个另外的数（经验表明了它是规定对象C的位置的数）这一事实。

[10]A里尔，《逻辑学引论》，第二版，第53页。

[11]例如，发现纯数学的“新”领域只是意味着形成了概念的新的联结。

[12]休谟，《人性论》，第I卷，第Ⅳ部分，第I节。

[13]笛卡尔，《指导心智的规则》，对第三条规则的注释。

[14]《人类理智论》，第Ⅳ卷，第一章，第9节。

[15]A.迈农，《记忆的认识论评价》，《科学哲学季刊》第10期，1886年，第30页。

[16]J.沃凯尔特，《人的确实性根源》，慕尼黑，1906年，第16页。

[17]斯托林，《认识论入门》，第97页以后。

[18]E .贝切尔《自然哲学》，第108页（现代文化，第三部分，第7编，第1卷，1914年）。

[19]休谟 ，《人性论》，第I卷，第4部分，第6节。

[20]在这里，我们撇开了关于是否有可能对不同的意识确定“相同的”时间点的问题。

[21]我很高兴地说，这些陈述以及对同一个问题的某些发展虽然在观点上是我独立提出的，但与H.科尼斯在他的《哲学导论》（第二版，1911年，第23节）中所表达的观念是一致的。

[22]冯特也谈到，稍纵即逝的意识应当称之为无意识的意识，见他的《哲学系统》第八版，第2卷，1907年出版，第147页。

[23]休谟，《人性论》，第Ⅰ卷，第4部分，第6节。

[24]例如，见T.瑞波特，《人格疾病》，1901年。

[25]H.泰尼，《智力论》，第四版，第二卷，跋。

[26]也可参见H.科尼留斯，《哲学导论》，第2版，第236页，F.舒曼《，心理学杂志》第17卷，第127页以后，威廉·詹姆斯《心理学》（由M .杜尔译成德语），第280页以后。

[27]汉斯·科尼留斯的著作《超验的体系》（慕尼黑，1916年）力求认真地看待这一思想，但它失去了它的目标。它企图从人的意识的统一性推出一切可能的知识，甚至推出欧几里德几何学的必然性，因而超出了目标。

[28]例如，H.德瑞希（《有机体的哲学》，Ⅱ，第380页以后）认为，“一般的主体经验和特殊的记忆的统一性是我们由以注视绝对的‘三个窗户’之一”。

[29]《人类理解论》，第4卷，第1章，第4节。

[30]同上。

[31]J. S.穆勒，《逻辑学》，第I卷，第V章，第5节注。

[32]K.特瓦多夫斯基，《关于观念的内容和对象的理论》，维也纳，1894年。

[33]比如说，其中之一就是伯特兰·罗素，他在说到概念时宁可说：“它们持续着或有其所是”而不说“它们存在”。

[34]例如，参见P.那托尔普，《普通心理学》，第I卷，第3章，第3、4节，图宾根，1912年。

[35]胡塞尔，《逻辑研究》，第一卷，第128页。

[36]同上书，第129页。

[37]在这一点上，本书第一版包含对现象学方法的批评性讨论。现在我们把它删去了，其理由在前言中已作说明。我提到这一点是为了不至于造成一种印象，似乎胡塞尔在他的《逻辑研究》第二版的第二卷的前言中针对我的尖锐的评论使我不能对现象学方法提出一个令人满意的清楚的描述。胡塞尔责难我对他的书读得太草率，但是就是在这同一句话中他把我自己的话引错了。此外他还抱怨说，我错误地认为“理念化”不是旨在作为一个真实的思想活动。这是一种误解，之所以产生这种误解是由于在我看来，在按照现象学的“直观”要求完成了对一切实在的东西“加括号”（“ EinklAmmerung”）或“悬置”（“ausschaltun g”）以后，所留下的就不是实在的意识过程而只是一种纯粹的抽象。清除了这个误解便毫发未损地留下了文中反对现象学的论据。

[38]人们也可以在完全另外的一种意义上使用“所与”这个表达式。例如，保罗·L.林克在他的《现象学的范围和实在的意识》中（哈雷，1912年）就是这样做的。比如他把“所与”理解为“意向性的对象”——作为在知觉中被知觉的东西，在记忆中被记忆的东西给予的。在他心中所想的就是一个观念或意象的对象，不管是一个实在的对象还是仅仅是一个想象的对象与被知觉或被记忆的某种东西相对应。照这样来理解（同上书，第5页），任何所与本身eo ipso都不是实在的，它不是作为“在我们意识的实在成分这个意义上的”实在的。另一方面，我们所指称的所与只是意识的现实性，也就是经验或实在的情形。这样一来，我们便发现我们与日常的用法达到最好的一致，但是，就“所与”这个词暗示一个施与者和接受者从而易于引起不希望的联想来看，这并不是一种特别合适的情况。还可以通过我们在这里表示出来的适当的提醒来避开这种情况。此外，林克还把（在他所说的意义上的）“所与”领域标示为“现象的领域”与实在的领域相对“：这两者是两个完全分开的领域，在它们之间并没有本质的联系。”（同上书，第25页以后）他没有解决我们在这里所讨论的这两个领域间相互关系的问题；他只是说现象领域不是虚幻的空中楼阁，因为，与所与相对应的是作为实在的关联者的心理过程。依据经验我们已经知道（第6节），没有后者，前者不可能存在。R.赫尔贝兹（《实在论的逻辑导论》第174页）也以与此相同的意义来使用“所与”这个词。他以高度原创的措辞强调说，一切“所与”、一切意向性对象（因而甚至连数学对象、半人半马怪、半人半神的美女）都是实在的。

[39]胡塞尔，《逻辑研究》，第一卷，第50、 51页。

[40]胡塞尔用过这个例子，同上，卷I，第50、51节。

[41]H.彭加勒，《科学的价值》德文版，第2版，1910年，第51页。（法文原版LAValeur de lAScience，1927年，第68页。）

[42]参见例如，A.霍夫勒，《逻辑学原理》，第4版，1907年，第82页。

[43]《现象与心理机能》，《普鲁士皇家科学院论文》，1906年，第6页。

[44]《心理学》，第14页。8

[45]《逻辑研究》Ⅱ，第711页。

[46]《内在知觉自明性研究》，哈雷，1908年。

[47]同样的看法也适合于布伦坦诺在其心理学中的说明。在那里，他把内在知觉（我们所说的单纯的“存在一所与”）与内在的观察区分开来，并且正确地宣告，内在的观察并不存在。当他拒斥无意识时，他的观点也是前后一贯的。

[48]《现代德国哲学》，第3版，第121页。

[49]《现象和心理机能》，第34页。

[50]《现象和心理机能》，第20页。

[51]关于这一问题，可以参看库尔特·科夫卡的出色的论述，《实验心理学问题》，《自然哲学》，1917年，第1、2号。

[52]汉斯·科尼留斯，《哲学导论》，第3版，1911年，第1页以下。33

[53]卡尔·斯图姆夫，《现象和心理机能》，第13页。

[54]杜尔，《认识论》，1910年出版，特别是第33页。

[55]同上书，第34页。

[56]R.希尔贝兹探讨了一种类似的有意义地谈论内在知觉的方式。他说（《实在论的逻辑导论》，第190页）：“意识过程——当我们体验到它们并且通过我们对它们的体验——根本不是直接的所与。我们首先必须通过思考……以特殊的心理掌握活动，使它们的存在进人意识之中。它们首先作为自我感知的对象给予我们。”在这些说法中“，所与”这个词的用法和我们在这里使用的意思完全不同；因此，希尔贝兹谈论自我感知的意义和我们必须反对的那种意义并不相同。在这段话中，如同在杜尔那里一样，可以把内在知觉理解为统觉，所以和我们的问题无关。

[57]库柏，《现代哲学》，第3版，第113页。

[58]库柏，《实在性》，191年，第I卷，第56页以下。2

[59]例如，汉斯·德瑞西就喜欢这样用。

[60]这一词语是威廉·詹姆斯创造的。

[61]冯特，《哲学体系》，第2卷，第3版，第183页。