一个小孩子要作出“雪是冷的”这个判断，在他的意识中必须发生两种特殊的认知活动。其一是他产生了一定的视觉印象；在这些视觉印象持续产生并被感知以后，便产生了一个判断（的确没有说出来）“这是一种白色、片状的东西”，然后这个判断直接变成了“这是雪”，在这里“雪”这个词直接代替了“白色的”和“片状的”这两个词并意指与这两个词所意指的相同的东西。其二是，这孩子体验到某种皮肤感觉。在这第二个感知活动中这种感觉被认识到是“冷”这个名称所属的感觉，如果明确地表达出来，这点知识就读作“这是冷的”。那么，在这里，两个判断的主项“这”在两种情况下是不是标示同一个对象呢？初看起来它似乎不是指相同的对象。第一次，“这”代表视觉感觉，第二次“这”则代表皮肤感觉。第一个判断不是断定这冷的东西是白的，而是断定这白的东西是白的；第二个判断不是断定这白的东西是冷的，而是断定这冷的东西是冷的。因此，“这”这个词每一次都表示某种不同的东西。现在我们可以知道，为什么H.洛采会得出“S是P”这种判断实际上是不可能的，因而要拆解成“S是S”和“P是P”两个判断这样的结论^[15]。

但是，毫无疑问，洛采走得太远了。甚至“这是白的”和“这是冷的”这样的判断也并不是完全的同一或同语反复。它们并不是直接地把某种意识内容同“冷的”和“白的”这些词的意义相等同。而是把这些意识内容放到这两个词所标示的对象组成的类中去。主词所标示的对象只是与谓词概念所包含的无限多对象中的一个对象相等同。换言之，这里出现的是包含或归类。以为类似的情况在一切判断中都发生的这种见解导致了关于判断的包含理论。这种理论和同一理论一样，也是基于一种完全正确的观念。但我们不应当把这种观念夸大为——像彻底的“外延逻辑”那样——认为只有把判断看成是对一类对象的成员的断定才是正确对待判断的真正的、最深刻含义的唯一方法。与包含理论相对的是归类理论。按照归类理论，只有内容（或内涵）才是重要的，判断的作用是按照内容把一个概念归于另一概念。艾尔德曼把这种观点表述如下：“判断就是……依据其内容的实质成分的相等性而把一个对象归类到另一概念的内容之中。”^[16]由于概念的内容（内涵）和外延必然是相一致的，因此，从纯粹形式逻辑的观点看，这两种理论并没有什么分歧。

在我们着手讨论认识论中两个词项之间的关系之前，让我们对上面提出来的问题试作回答。在“这是雪”和“这是冷的”这两个句子里把由指示代词所标示的对象等同起来所关联的是什么呢？标示为白的特殊的意识内容当然不等同于称之为冷的意识内容。显然，只有当我们想到这些意识内容同一个与之不同的对象相关联时，只有当我们把这些形容词解释为表示一个对象的属性而且特别地表示同一个对象的属性时，我们才能确认这种同一性。因此，看来只有当我们以事物一属性或实体一属性的关系为基础，才能辩明和理解判断的意义。然而，这些概念都是隐藏着许多困难的形而上学概念。只要想一想赫尔巴特对事物问题的说法就行了。他会说，白和冷是不同的。那么白的东西怎么能够同时又是冷的东西呢？洛采说过，对于这里所研究的问题，求助于形而上学的关系既是不允许的又是无济于事的。^[17]他这样说之所以是正确的，原因就在于此。

而且，求助于形而上学的关系也是不必要的。在上一节，我们已经分析过在这里用作范例的判断，要弄清它的真正意义，就需要再回到这个分析上来。我们知道，这个判断只是断定了白色的、片状的和冷的这样一些特征之间的一定的联系。这些特征结合在一起，成为一种集合体，这种结合可以完全不依赖于对事物和属性的观念而产生。形成这种集合体的根据就在于这些性质是在同一地点、同一时间发现的这一事实。因此，这个判断中所断定的同一性在这里暂且成了时—空点的同一性。归于“雪”的客观的空间位置的概念本身可以用视觉空间中的白和触觉空间中的冷这些主观的空间位置的总和来定义。所以，没有什么不能用经验心理学加以辨明的概念。

但是，重要的是，要懂得，仅仅在空间—时间上具有同一性的东西是如何也能成为我们的一个对象的同一性的。

当然，我们不会把任何经常在同一地点、同一时间发现的要素都直接当作同一的要素。然而，我们的确有可能把它们联系成一个统一体，把这个统一体看作一个对象，并用一个概念和名称来标示它，然后说所包含的要素是一个对象的特质、属性或状态。当然，从理论上说，我们可以在思想中规定，与一些要素的总体相对应的是一个单独的概念从而把随便什么要素，甚至是那些在空间、时间上随便怎样相隔遥远的要素联系起来。但是，一般说来，除非有某种特别的理由（没有这种理由就不可能使用新构成的概念）进行这样的联系，否则，这种联系就是毫无意义的。我们往往总是在恒定的空间一时间的契合中找到最强有力的理由。在物质的实在中，空间与时间是最伟大的统一者又是最伟大的分割者。我们用来给外部世界的一个对象划界并且把它作为单个事物同其他事物区别开来的所有规定性，最终都是由时间和空间的规定所组成的。假定有几个可以互相区别的要素a、b和C总是以这样一种方式一起出现，即在同一地点同一时间决不会看到A而看不到b和c，但却可以经常碰见b和c而看不到a。那么，由于a决不会脱离b和c而独立出现，因而a、bc的总体就会被直接地设想为一个统一体，一个对象；因为我们通常唯一用来把个别事物同其他事物区别开来的空间—时间规定对于所有a、b、c这三个要素来说都是相同的，因而就我们来说，似乎在那儿只有一个唯一的个体。对我们来说，a就作为该对象的本质要素凸显出来；另一方面，b和c则似乎是该对象所具有的与deb，fbc等其他事物共同的属性。

这里所提出的分析应当同实证主义把物体分解为“要素”的复合（恩斯特·马赫）清楚地区分开来。首先，我们这里所讨论的对象当然不一定是物体，它可能还是一个过程、一种状态等等。第二，对于“要素”这个词，我们一直是在相当广阔的意义上来使用的（事实上，几乎是在与对象本身同样广阔的意义上使用的）。第三，我们并不主张物质对象只是我们在对象中加以区分的种种要素的复合。毋宁说对象及其属性（或者可以称之为别的什么东西）之间的关系问题暂时还是一个悬而未决的问题。在这里，我们只是意在指出，我们毫无疑问可以通过一个单独的概念来集合地标示那些经常在一起出现的东西，并且指出导致我们这样做的理由。

这样，我们看到，我们是如何得以把冷的对象和白的对象都同样标示为雪的。但是通过严格的分析，对象的同一性似乎会消解为空间—时间点的同一性，这仍然是正确的。

对于包含着感觉对象世界的知识的任何其他判断都可以作同样的分析。因为外部世界中的任何事物都是在特定时间处于特定地点的，因而我们一开始就可以说在一事物中再发现另一事物意指把这两者都归于同一时间的同一地点。也可以以这种方式来看待历史知识，因为历史学的任务（如果不是它的最终目标的话）的确是尽可能确切地把全部人类所发生的事件定位在空间和时间之中。在最具历史性的判断中所实现的那种认同就在于把特定的历史业绩的执行者同历史上别的地方也出现的某个人等同起来。历史上发生的事件首先是通过历史事件中活动者的人格联系起来的。对于历史来说，这些个人表现了似法则的相互联系，在各自特定领域中发现这种联系就构成了更加精确的科学的最根本的任务。

在精确的学科中，一般地说也就是知识钻研得比较深刻的那些学科中，我们所达到的认同不仅仅是空间一时间位置的相同或者是在时间进程中仍然保持近似相同的个别对象的认同。它是一种更有意义的、更丰富的认同——归根到底是共有一定规则性的认同。大家知道，热是分子运动，因为可以用相同的法则把热行为描述为一群剧烈振动的微粒的行为。如果我们一旦能够成功地证明支配意志过程的法则也正是支配一定系列的情感和意象的法则，那么我们就可以把意志解释为特殊的意象和情感的系列。在热的例子里，规则性的存在最终仍然是基于对时间和空间点的认同。第二个例子不是有关外部世界的知识的，因而在这个例子里，完全没有空间的规定性；但正如一切对实在的知识那样，在这个例子里对时间点的认同仍然是本质性的：意志过程当然也是与组成该过程的一系列情感同时的。

一个对象可能以各种各样可能的方式与另一对象相等同（因而这两者自然是同一对象）。对于整个知识大厦来说最重要和最基本的情况是通过一个对象与其他对象的关系而给定该对象。在这里，认识意味着在不同的关系中重新发现相同对象为其中的一个关系项。用公式化的方法来表示，我们具有一个对象O，通过它与一个熟知的对象A之间的关系R来定义；然后我们发现这同一个对象与另一个对象A2具有关系R2。在O表示一种直接的意识经验的特定情况下，它可以不通过关系而直接给予我们；可以通过在同一时间中发现同一个对象O也是它与某个A的关系R中的一项，从而使它被认知。

通过更仔细的考察，我们知道，每一个达到充分认同的真正的认识就是我们上面刚刚描述过的那种认识。在认识活动中相等同的两项至少其中的一项是通过一种关系（或关系的复合）来定义的。我们可以从早先讨论过的所有例子中证实这一点。

在“光线是一束电波”这个判断中，“光线”这个表达式并不是像人们所设想的那样标示直接经验中所与的某种东西。谁也不可能看到或听到光线。只是由于在光线通过的线路上的一些物体（如一束阳光中的尘埃）被照耀并且由于受到光线刺激的眼睛经验e到光的感觉，我们才觉察到光线。只有通过光线与照明的关系，它才得以被定义，那就是说，它被看作是照明的原因。在这里我们只是把“原因”这个词作为某种关系的名称来使用的；这种关系的确切性质在这里与我们的一般讨论完全无关。显然，没有什么东西妨碍我们把“照明的原因”和“电波”这两个对象彼此完全等同起来。因为与一事物有一种特殊关系的对象当然可能与他事物处于完全不同的关系之中，或者一般地说，可能具有任何其他属性，或者可以以所希望任何其他方式来定义。同一个点B可以是落在A的右边并且又在C的左边。

为了避免根本的错误，我们要强调指出，如果一个对象A与另一个对象B处于完全确定的关系复合K中，那么它就不可能与第三个对象C处于恰好相同的关系复合之中。换句话说，如果给定三个东西A、B和c，它们中的任何两个总是一义性地决定第三个。例如“大于”这种关系，的确可以在a和b之间成立并且同时在a和c之间也成立。然而，“大于”这个词并不是完全地标示一种非常确定的关系，而是标示整个一类关系。如果我们绝对精确地表达这种关系——比如写作“比……大数额d”——那么b和c可能是同一个相等的数。缪勒可能与马克斯和弗雷兹二人都有“为……之父”的关系。但是，“为……之父”所简短标示的特殊关系的基础是生儿育女的物理过程，这种物理过程在这两种情况下显然是各不相同的过程。只有在没有把这些关系精确分析到最后的细节的情况下，一事物才可能与诸多不同的事物具有相同的关系。

把上述一切应用到我们的范例上来，我们可以粗略地说，雪是冷的感觉和白的感觉这两者的原因。但是，严格地说，在这两种场合下因果关系不可能是相同的。事实上，物理学和心理学都告诉我们，这两种感觉的原因应当在不同的自然过程中去寻找。因而，这些原因可能不是彼此等同的。这也就证明了，“雪是白的”这个判断同“光是由电波所构成”这个科学判断并不是在相同的意义上建立对象之间的同一性的。

在后一个判断中，其中一个概念是由因果关系定义的。现在我们要强调，这并不只是在一个特殊实例中偶然发生的事情；而是一切科学解释都具有的特征。例如，当我说“热是分子运动”时，“热”这个对象被认为只是热的感觉的原因或温度表读数上升的原因。我们已经确定（第9节），电的概念和化学亲和性的概念起初就是以这种方式形成的。类似的结论一般也是成立的。在一切经验性的研究中，研究的对象都可以通过因果关系来描述，而且通常这是对它进行说明的最自然的方法。因此，许多思想家认为科学解释必须是一种因果性解释，这种观点是合理的。而这种说法是不是在认识论上最完善的说法，是不是通过更周密的分析可望用其他更一般的概念来代替因果概念——这些问题我们还不打算去加以考察。

在认知中起作用的相等或认同的本质最容易在那些涉及纯粹概念的判断中得到理解。一切纯概念性的知识都表明，通过某种关系（公理）来定义的概念同样也出现在其他某些关系中作为其中的一项。一种可能是，概念本身已经由两种关系的复合中每一种一义地加以定义。在这种情况下，我们就有了一种完全的同一性（例如2×2＝8 ÷2）。但是，如一种关系的复合不足以完全地确定，那么我们就只有部分的同一性，也叫做包含关系（例如，因为还包括—2这一概念）。每一个数学问题的解决都真正表现了某种概念性知识，这种数学问题都只是要求由某种关系给出的概念也可通过其他关系来表达。因此，要在一个未知数中找到一个方程的根就是把该方程所定义的数表示为一些整数和分数的和（当然，在某些情况下可能是具有无限多个成员的和）。

在科学认识中，发现两个事物相同的活动结果就是，或者是部分地同一或者是完全的同一。由于精确的经验科学的任务就是非常强烈地集中在一般的东西上，因而包含关系或部分同一关系对它们来说就是最重要的东西；而一直扩展到个别自然过程本身的完全的等同并不算作真正的知识的进步，而应看作总有可能加以使用的东西。因此，“光是由电波构成的”这个判断包含了物理学所追求的某种本质性的知识；但它所表达的只是一种包含关系，因为并非每一种电波都是光波。另一方面，“光谱中线D的黄色光是一种频率接近每秒50900万千赫的电波”这个判断则表达了一种完全的同一性，这一点很容易认出，因为如果把它倒过来（把主项和谓项加以对换）则该判断仍然有效。显然，可以说，第二种判断表达的事实比第一个判断所表达的具有更多的偶然性而本质性较少。

但是精确科学的目标仍然是要将知识大大地向前推进以便掌握很多方法可以在任何特殊的场合都作出完全的认同，从而完全地确定世界上个别的东西。再回过来看一看我们前面举的例子：我们能够通过在谓词中包括对地点、时间、方向、强度等的精确详细的规定，使描述光线的科学判断尽可能密切地接近断定完全的同一性。

谓词概念是通过许多一般概念的合取来形成的。通过判断，主词被包括到每一个这样的一般概念中去，从而被确定为由所有这些一般概念所标示的东西，是共同分有所有这些概念的东西。

现在我们可以看出，知识的重大任务（见第三节）——借助于一般概念来标示个别的和特殊的对象——是如何解决的。一般概念的合取所起的作用是划出一个范围，在这个范围中，除了要被认知的对象以外，没有任何别的东西存在的余地。

正如我们所举的一个例子表明的那样，在严密的科学中，这种对认知对象所属的概念性位置进行的更为精确的划界，是借助于量的规定性来实现的。适合于对概念的范围进行分隔和划界的，数是再好不过的了。但是，数的概念对于精确科学的不可估量的巨大意义不仅限于此，而且在我们研究的进程中将会显示出，它甚至还有更加深远的意义。

现在，让我们来简短地总结一下判断和认知的关系。

每个判断都是用来标示一组事实的。如果判断使一个新的记号与这一组事实相配列（也就是如果在判断中出现一个只是为了标示这些事实而产生的概念），那么这个判断便表示一个定义。但是如果这个判断使用的概念只是在其他情况下使用过的概念，那么，恰恰正是由于这个原因。它便构成了一定的知识。因为一个对象只有以前曾经在其他对象中再次被发现过，它才能通过已经与这些对象相配列的概念来标示，而正是这一点才构成认识的本质。同已知的对象相对应、相配列的概念与那些使该对象得以被认知的概念处于某种包含关系之中，而这些关系的存在正是判断所要标示的事实。

10.何为真理？

我们使概念与对象相配列的目的是什么呢？回答已经给出，那就是：为了能够作出关于对象的判断。但是，我们为什么要作有关对象的判断，我们为什么要把判断作为与事实相配列的记号呢？要回答这个问题，我们只需要弄清楚我们使用记号一般是为了什么目的。

记号的作用就是作为它所标示的东西的代表，在这个或别的方面发挥代替所标示的东西的作用。凡是在不可能或不方便运用对象本身的地方，我们便用记号来代替它们，这些记号比较容易使用并且符合需要。如果我要从图书馆借一本书，我可以从每个书架上上下下地去查找它。但这种做法通常是劳神费力而且花费时间的办法，所以我最好是去查目录，这目录是一种编排有序的记号的集合，其中每一个记号都对应于该图书馆里的一本书。由于目录比较小又比较便于编排（例如用字母顺序来排列作者名称），所以我通过目录就能够比图书馆本身更容易达到目的。当我们要为事物编号时，不论是为剧场的寄存处的衣物编号还是把同一国家不同时期具有相同名字的两个君王分列出来，都是采用与上面类似的原则。书写、计算或说话，如同编号一样，都是同符号打交道，思考也是如此。当我们说在思想中掌握世界，那就是说，我们掌握了被用来作为世界上所有对象和事实的记号的那些思想和判断。

在日常生活中，我们每时每刻都在进行这种记号与对象、事实之间的配列。但是，如果这些配列要达到使符号成为所标示的东西的真正代表这个目的，那么就必须满足一个根本的条件：它们必须是一义性（unique）的配列，它们必须确切地告诉我们，属于某一特殊记号的是哪一个对象。反过来则不是绝对必要的；如果有几个不同的记号与同一个对象相配列，那么这并没有什么危害，只要我们确实知道这些记号的确具有相同的意义，并且总是知道这些记号可以随意地进行相互交换、相互代替。

对于判断和事实之间的对应这也是成立的。一个判断一义地标示一组事实，那么该判断就是真的。

关于真理的本性问题总是吸引着哲学家们的注意，特别是近年来更是如此。但是，这个问题和许许多多问题一样，并不是每一个人都直接地感受到也不是直接地接受这些问题的解决，其所以得到这种共同的命运，仅仅是由于探求这些问题要达到的深度太大。我们在这里所要提供的对真理的根本性质的说明是温和适中而不是狂妄高傲的，但我们很快会看到，这种说明对于科学和日常生活中所有归于真理的那些属性，从最平常的到最崇高的属性——使真理成为人类最高财富的那些属性，都能公平合理地加以对待。

从前，真理的概念几乎总是被定义为思想与它的对象的一致——或者更好地说是判断与被判断的东西之间的一致——因为真理不是属于心理的判断活动而是属于作为理想的或概念性的结构的判断。这种定义无疑表达了一种正确的观念。但是，它表达了什么样的观念呢？

的确，真的判断在某种意义上就是与事实相适合的，是以某种方式与这些事实相适应或相“一致”的判断，而假的判断则与事实不相适合，不相符合，不相“一致”的。但“一致”这个词只是给问题贴上了一个标签，并没有回答问题。在日常话语中，“一致”只是意指相似或相同。如果两种音调、两种颜色、两种尺码、两种意见是相同的，那么它们就是一致的。在这里显然不是在这个意义上使用“一致”这个词的，因为判断与它所判断的东西从而与它相配列的东西是某种完全不同的东西，只有那些把思维和存在完全等同起来的奇怪的形而上学体系才会反驳这一点。对于这些形而上学体系，我们用不着在这里浪费笔墨加以讨论。

如果一致并不意指相同，那么，人们所希望的意指也许就是相似性了。我们的判断是不是在某种意义上与事实相似呢？在这种语境中，相似性必定还是意味着部分的相同，因而应当有可能在事实本身中发现判断的某些方面来。在纯粹的概念性真理中被判断的对象和判断本身一样都只是由理想性的结构所组成，因而，在某些情况下，可能在“事实”和判断中找到相同的东西。但这不可能是真理的本质特征，因为关于实在事物的命题也提出真的要求——在这些实在事物中寻找这种与判断相似的方面将是徒劳的。在判断中出现的概念与这些概念所标示的实在对象肯定不是同一种东西。概念之间的关系与实在事物之间的关系也不是相同的东西。因为实在事物总涉及时间方面，通常也涉及空间方面，而概念性关系则是非时间的和非空间的关系。在“椅子是放在桌子的右边的”这个判断中，“椅子”这个概念并不是放在“桌子”概念的右边。

这样，一致的观念，就它意指相同或相似来说，通过上面的分析就被消除了，剩下来的只是一义性的配列。正是这种配列关系才是真的判断关系，而所有那些以为判断和概念能以某种方式“模画”实在的幼稚理论都被消除了。对于“一致”这个词来说，除了一义性的配列或对应这个意思以外，没有任何别的意思留下了。我们必须从头脑中完全清除那种认为判断与一组事实之间的关系可能不仅仅是一种记号，判断和事实之间的联系可能是比单纯的对应更密切的关系，判断是以某种方式恰当地描绘、表达或摹写一组事实这样的看法。事实上并不存在这种情况。判断并不是模画所判断的东西的性质，正如音符不是模画音调，人的名字不是模画他这个人一样。

配列的一个本质性特性就是它的一义性，由于真理性是判断的唯一特性，所以真理必定就在于用判断来进行的标示的一义性。

如果这种分析是正确的，那么错误的判断只能是在对应上犯有含糊不清毛病的判断。这一点可以很容易加以证实。再回到我们举过的老例子上来，比如这样一个错误判断：“光线由迅速移动的粒子流所组成”我们知道，这个句子符合牛顿的光传输理论）。通过仔细考察物理学研究所揭示的全部事实，我们立即就会发现，这个判断并没有向我们提供对事实的一义性的标示。也就是说，我们发现有两类不同的事实与同一个判断相配列，因而存在着模糊性。一方面，我们的确有实际上涉及运动着的粒子的事实，如阴极射线；另一方面，我们又有用相同符号所标示的关于光传输的另一组不同的事实。而且，不同的记号同时与两个相等同的事实系列相配列，也就是，与光的传输的事实和波的传输的事实相配列。一义性丧失了，而证明情况如此也就证明了判断是错误的。我们暂且不讨论这种证明问题或真理标准问题，这个问题待以后再作讨论。但是我们可以清楚地觉察到，上述观点是正确的。在科学中证明差不多总是以下面这种方式进行的：从已有的判断推出标示未来事件的新判断（因而这种判断就是预见）；如果我们所见到的事实不是所预见的事实，而是必须用不同于我们推出的判断的别的判断来标示的事实，所以存在着矛盾和歧义，因而我们便把起初的判断叫做错误判断。如果我们也承认我们的预见（它是我们在想象中所预见的被期待的一组事实）是一套实际出现过的事实的记号，那么同一个判断就意指两种不同的事件——如果我们后来听到它被表达出来，我们就不知道哪一个事件是我们所期望的。

正是由于这种不可容忍的歧义才使我们觉得错误的和不真的判断非常可憎。错误的断言所产生的混乱、谎言的邪恶都来源于由歧义造成的混淆。任何一个充分清楚地了解这种关系的人都会知道，区分真的判断和错误判断的全部要旨实际上就是维护语言和理智的表达的一义性。这是任何理解的一个必要的前提，没有这个前提，一切标示和表达就都成了毫无意义、毫无用处的了。

有一种明显的反对意见（我曾听到过）是说，对于错误判断来说，我们不可能谈论歧义，因为与错误判断相对应的不是几组事实，而是根本没有任何事实。这种观点会导致像J.L.克莱比所表述的那样一种真理定义：“真理是一种判断的特征，这种判断断定存在于被判断对象的领域中一组特殊的事实。”^[18]尽管这种含糊的定义若不作较为确切的说明当然不能令人满意，但它力求表达的正确的思想还是与我们的想法完全相容的。的确，错误的判断并不“适合于”任何存在着的一组事实；也就是说，假定我们遵守所有逻辑的定义和规则，我们也找不到任何能够使该判断与之相配列的事实。但是，判断的错误恰恰就在于作判断的人竟用它来标示一组特别的事实这种情况。如果他的这种标示被人们所接受，那么，就会出现我们在上面例子中所描述的歧义。旨在用来维护一义性的对应规则被破坏而产生了混乱和矛盾。正是由于这种歧义结果我们才首先认识到能够使错误判断恰好与之相对应的一组事实是根本不存在的。因此我们把歧义作为错误的区分标志是非常恰当的。我们的看法看来是可取的；但这两种观点彼此并不矛盾。^[19]

若要表达出给定的判断“S是P”是错误的，也就是说，这个判断不是一义地标示一个事实，我们便使用否定，说“S不是P”。因此，在第一个实例中否定判断的含义只是排斥对应的肯定判断，表示它是一个有歧义的、不适合于一组所判断的事实的记号。我们可以把这个结论用一种更有学术味道的方式来表达，说否定范畴归结为多义性范畴。

否定判断只是意味着对肯定判断的排斥。这样一种判断必然预设的前提是有人打算作出或试图作出或实际上作出了错误的肯定判断。因此，显然，否定判断的出现依赖于错误判断的出现。由于错误陈述只是基于我们心灵上的心理缺陷，所以否定的出现只是由于有缺陷的构造。由此可见，我们必须有可能不考虑否定判断而从事逻辑学和科学的工作。严格地说，在纯逻辑中，这种判断决不应当有任何地位，纯逻辑作为一种概念性的科学并不涉及思维的实践条件，也不涉及思维的心理局限。否定判断只是在实践上或心理上的使用；它们并没有理论上和逻辑上的价值。科学的大厦是完全由肯定陈述所构成的。在否定概念似乎是标示一定种类的事实所不可少的地方，完全可以用区别的概念来代替。“A不是B”这个判断与“A不同于B”的判断恰好具有相同的意义。至于是否可能构造一种没有区别概念的逻辑，这个问题我们暂且不去讨论；现在我们也不能去讨论那些对逻辑来说是重要的相关问题。

因此，否定判断“A不是P”标示肯定判断“S是”是错误的这P一事实。我们可以把这个判断表达为：如果“S不是P”这个判断是真的，则“S是P”这个判断是假的，反之亦然。在这个陈述中我们使用了著名的矛盾律和排中律。我们看到，这两条律则是直接从否定的本性中产生，也许可以把它们看作否定的定义。当今大多数逻辑学家都断言，这两个律则的含义只是规定否定的性质；因而它们既不包含某种据说具有形而上学意义的真理，也不表示对人类思维的一种限制，也许对于那些具有不同的心理构造的生物来说不存在这种限制（见本书，第36节）。这两个律则的意义和使用的界限与否定的意义和使用的界限是相同的。

我们还要澄清一两个重要问题并且使某些熟知的真理属性与我们的定义相协调。

第一个问题是：如果真理就是一义性的标示，那么“为什么只有判断可以为真而同样也是记号的概念却不可能为真呢”？

这里的区别在于判断不仅仅是记号。因为在判断中我们总是把一种标示看作是实际上已经实现了的，把一种配列看作是已经完成了的。关于这一点，我们在前面谈到判断不仅仅标志一种关系，而且标示关系的存在时，已经对此作了陈述。如果我说出“水”这个词并在心中产生代表这个概念的水的意象，那么在这一过程中并没有什么非真即假的东西，单义的或多义的东西。但是，如果我在说出这个词时指着一种无色的液体，那么我的行为立刻变得与判断相当了；我通过我的行为表示我打算实行一种配列，这种配列事实上可能是正确的也可能是不正确的。如果我说出“这液体是水”这个判断，那么这判断的意义恰好就相同于我说着“水”这个词并用手指着的姿势与之相联系是一样的。我就把这个判断配列于液体具有水的属性这个恰当的事实。如果结果表明该液体的表现并不像水，而表现出适合于比如说定义酒精这一概念的情况，那么这判断便是错误的。不仅作为整体的判断与作为整体的事实相配列，而且从判断的本性可以得知，概念因而也与对象相配列；前一个配列的一义性制约着后一个配列的一义性。

如果我们要对真理的性质获得充分的理解，这就向我们提出一个必须弄清的问题。通过什么办法使一个特殊的判断能够成为表示一个特殊事实的记号的呢？换言之，我怎么知道一个给定的判断标示的是什么事实呢？

如果我想要把一个记号系统同一个对象系统相配列，那么我无论如何必须着手随意地选择某些符号来表示某些事物。用数词标示数，用字母标示音调就是这种约定。不同的人们采取不同形式的约定。另一个例子是用旗帜标示国家。只有了解这种约定的人才能解释这些符号；他必须记住表示一个特殊事实或者表示一个特殊对象的是何种记号。学会一种语言无非是使这种记号系统变成自己的符号系统。有时为了避免记忆，可以用某种身体行为来代替它。因此，旅馆搬运行李的员工并不需要去记住哪一双鞋子属于哪一个客人；他只是把客人的房间号码写在鞋底上，也就是说他给鞋子加上与恰当的房门的符号相同的视觉符号从而在任何时间都可以通过感官知觉来确定视觉符号。然而大多数知识对象并不属于那种能贴上数码的对象，因而对它们必须以别的方法来标示。

但是，如果为了标示世界上所有东西，每一个都要发明一个单独的记号，然后去记住每一个记号的意义，那也不是好办法。当然，从理论上说用这种方法完全可能实现无歧义的配列；由于真理只是在于达到配列的一义性，因而要达到完全的真理，在原则上就会是一场儿戏。知识如果只是等同于真理，那么科学的任务的确就是非常轻而易举的了。但是，事情完全不是这样。知识超过并且大大超出单纯的真理。真理，所要求的只是配列的一义性。就真理性而言，这并不涉及使用什么样的记号来达到这种目的。与此不同，知识则意味着借助于某种确定的符号即已经在别的地方得到运用的那些符号来实现一义性的配列。如果一个物理学家发现一种新的射线并将它命名为Y-射线，那么“物理学家发现的射线是Y-射线”这个判断当然会是真的。但这并不意味着在知识上有任何进步，因为新的对象只是用一个新的词来标示而已。“abracadabra是abracadabra”这个判断中，不管“abracadabra”可能意味着什么，这个判断总是真的。它所实现的配列只是符号与自身的配列，这种配列按其本性来说就是一义的。但它当然不是知识。由此可见，如果我要把世界上每一个事实和每一个对象都用一个特定的记号与之相配合，那么我们得到的除了必须分别记住的、孤立的真理以外，没有任何东西。由于这在数量上极为巨大，的确在实践上当然是不可能做到的。我们也不可能从其他真理来推导出这些真理中的某些真理，就如同我们不可能从看到过德国和美国的国旗得出关于意大利的国旗是什么样子的结论一样。可以说，我们得到的真理只是一些离散的点，它们不会形成融贯的系统。然而，只有在这样的融贯系统中知识才是可能的，因为使一事物在另一事物中重新发现得有一种普遍的相互联系为先决条件。

因此，我们使用判断来标示一组组的事实，要使判断包含着知识，它必须是另外一种不同的用法。我们并不需要分别地、一个一个地了解特殊判断所标示的是什么样的事实，因为我们从判断本身就可以说出这点来。一个认识性的判断是完全由旧概念构成的新的联系。这些概念在无数其他判断中出现，其中有一些（例如，对这些概念的定义）必定是我们已经知道的。这种概念形成了一种联系的纽带使新的东西结合到由已知判断组成的大系统中去，这种大系统构成了现存的日常经验和科学的基干。由于这种判断的相互联系，新的真理便在真理的体系中获得一种特定的位置；与这种新的真理相对应的事实由于事实的相互联系从而也获得它在实在领域中所占有的位置。正是由于判断向我们指出了这个位置，对象或事实才得以成为被认知的。所以正是我们的判断系统的结构性联系产生了一义性的配列并决定其真理。正是一个命题在我们的判断系统中占据的位置，告诉了我们该命题所标示的是何种事实。

只有初始的概念和判断——知识把所有其他概念和判断都归结为这种初始概念和判断——才依赖于约定而且必须被理解为任意的记号。当然，语言使用各别的、分立的记号不仅标示基本概念，而且标示较为复杂的概念——那些从基本概念的合取中产生的概念——而且所有这些词都必须被记住。（一种达到理想的完善状态的语言哲学和语言科学，在原则上也要能够发现各民族用来标示特殊概念的那些语词；因为使他们接受特殊约定的理由本身就是可以被标示和认识的事实。）语言的运作的方式，部分地类似于认识过程。语言不是通过新的发音来形成新词，而是通过相对少量的基本语音的种种联系来形成新词。最发达的语言能够用最低数量的不同的形式来表达全部思想财富，而且还能够简洁地做到这一点。真正的“人文学”善于发现许多现代语言的丰富而简洁的用语要比曲折烦琐的希腊语更适合哲学的目的。发明新词的热情是少数哲学家的特点。而像休谟这样的以他的观念奠定新的基础的人，则喜欢用最平常的用语来表达他的思想。

在我看来，我们在这里阐发的理论的优点就在于这种理论是完全建立在纯粹的配列或对应的关系上的，这种关系是一切关系中最简单、最一般的关系。如果把我们的理论同那种完全从描述各种关系的区别上建构起来的真理理论（例如，伯特兰·罗素在《哲学问题》一书第12章中所论述的精巧的观点）相比较，那么就会真正了解我们这样做所获得的好处。

常常听到的一种反对意见认为，真理的对应论或符合论都过于拘泥于形式，在这种真理论中，决定的因素是被判断的对象之间的客观的关系，通过判断来正确地描绘这种关系是基本的东西。然而这种批评忽略了一个事实，那就是我们的理论的确完全恰当地符合客观的或物质的关系。当然这些关系也包括在判断所标示的事实之中，如果不充分地考虑这些关系，就根本不可能有任何配列和对应。断定事实上的联系是“再发现”的必不可少的部分，这种“再发现”是认识上配列的必要前提。无歧义的配列意味着相同的记号总是对应于“相同的”对象，只有每个对象都与其他一切对象区别开来，而且每一次都作为同一对象被再认识，才有可能做到这种无歧意的配列。因此，没有再认识就没有配列关系。然而，最原始的那种认识并不形成系统；相反，最初产生的只是相互独立的单个的配列关系的汇集。在那种情况下，有多少相互区别的对象就有多少记号，只有满足了另一个条件，即懂得认识对象不是先定的、严格限定的单体，才能使记号的数目得以减少。现代心理学使用“格式塔质”这个术语——克里斯提安·艾伦费斯新造的词——来表示我们的意识内容联系成被我们作为“单体”体验到的综合这样一个事实。格式塔对于描述直接所与的东西具有绝对基本的作用。在这里同时存在着我们称之为“相互联系”或“融贯性”的东西：同一个要素可能属于不同对象。最后，如果我们选择一种适当的视点，就可发现，在一个特殊领域的一切对象中总有少数相同的要素重复出现。因此，配列、再发现相同的东西以及相互联系都是不可分离地联系在一起的：这里所提出的真理理论似乎对它们之间的相互关系给出了完满的说明。

11.定义、约定和经验判断

我们所下的每一个判断或者是定义性的判断，或者是认识性的判断。在概念性的或“理想”性的科学中，如我们在前面（第8节）所指出的，这种区分只有相对的意义。而在经验的或“实在的”科学中，这种区分具有根本的重要性；认识论的首要任务就是用这种区分来澄清各种各样的判断所具有的不同种类的有效性。按照我们此前所得的结论，我们可以对这个问题提出以下的看法。事实性科学作为一个系统，构成一个判断之网，网上的单个的网眼则配列与个别的事实。这种配列是通过定义和认识来达到的。在我们已经了解两种定义——具体定义和蕴含定义——中就有实在对象的概念来说，首先涉及的只是前一种定义。具体定义是一种十分任意的约定，这种定义就是对这样那样地挑选出来的对象（也就是说如果我们再次获得与这个对象具体地加以定义时所具有的同样的经验），那么，我们便把这种经验称之为将要认知的经验。这样，经验表现着极为多种多样关系中相同的对象。结果，我们便能够做出大量的判断，这些判断由于包含着相同的概念而涉及相同的对象因而形成联系起来的网。在我们要求有新的经验来确立每一个个别判断的地方，在我们只有通过实在的新的直接联系才达到一义性的配列的地方，组成认识之网的一类判断就是可以称之为描述性的或历史性的判断。描述性的和历史性的学科以及日常生活的言谈和报告大部分就是这一类真理所构成的。

这里值得注意的事就是，为了恰当地选择对象（通过具体定义来选择），我们可以发现一些蕴涵定义使得它们所定义的概念可以用来一义地标示那些相同的实在对象。那就是说，这些概念将会通过一个判断系统彼此联系起来，这个判断系统同基于经验与事实系统形成一义性对应的判断之网完全契合。鉴于以经验的方法我们必须通过劳神费力地一个网眼一个网眼地进行个别的认知活动才能达到判断之网，而与这个判断之网相契合的判断系统则可以完全以纯粹的逻辑方法从它的基本概念的蕴涵定义中推导出来。

因此，一旦我们能够成功地发现这些蕴涵定义，我们一下子就有了整个判断之网而无须在每一个实例中都依赖新的个别经验。事实上，这就是精确科学所用的方法，它把以蕴涵的方式定义的数学概念系统应用于世界。的确，这就是解决科学提出的任务应当遵循的唯一可以设想的道路：甚至对于那些还没有任何有关经验的实在事实，如对未来的事件也要作出断定。例如，天文学能够以纯粹描述的方式报告出各个行星在不同时间所处的位置因而能够以大量历史性判断来描述太阳系中发生的事件。但是它也可以通过按照某种方程（这些方程相当于一种蕴涵定义）移动的物体的概念来标示这些行星。从这些基本的天文学的方程中，我们就能够通过纯粹演绎的方式得到全部所需要的关于构成太阳系星体的过去或未来位置的论断。

显然，假定世界是可理解的，也就是假定与经验判断系统精确一致的蕴涵定义系统的存在。如果我们绝对确实地知道，由蕴涵定义所产生的、保证严格而无歧义的标示事实世界的那些概念总是存在着的，那么我们对实在的知识便确有保证了。但在这点上，我们已不得不采取一种怀疑的态度（见第7节），而且在我们的研究过程中将不超越这种态度。因此，那种认为一种特殊的概念性系统提供了上述意义上的完全知识的看法——或者甚至认为存在着这种系统的看法，本身都不可能被证明为真的判断。相反，它只是一种假设，而且正是由于这个原因，每一个既不是定义又不是纯粹描述性判断的关于实在事实的判断都带有假设的性质。

这样一来，虽然我们决不能确定，一个完全的概念性系统是不是真的能够提供毫无歧义的对事实的标示，但至少仍然有可能安排某些个别概念使之在一切情况下都与实在相适合，从而它们所标示的对象总是可以在实在中被再发现。用蕴涵的方式定义概念就是通过它与其他概念的关系来规定这一概念。但是，把这样一种概念用于实在，就是要在世界上无数关系中挑选出某个复合或组合作为一个单体包括其中并用一个名称来标示它。通过适当的选择总是有可能在某些情况下用这种概念达到对实的无歧义的标示。我们把以这种方式产生的概念性定义和配列称之为约定（这是对这一术语的狭义的使用，因为在更广的意义上，所有的定义都是一致同意的约定）。把这种较狭窄意义上使用的“约定”这个术语引入自然哲学的是亨利·彭加勒；自然哲学这一学科的一个最重要的任务就是研究在自然科学中所发现的各种各样的约定的性质和意义。

至于一般的约定论，我们在这里只是要指出，凡是在自然界提供完好的、连续不断的、多种多样的同质关系的地方，使约定成为可能的条件总是存在的，因为在这种情况下，我们总是能够从这样一种多样的关系中挑选出所需要的关系的复合。特别是空间一时间关系就属于这种关系；它们因此而形成约定的真正领域。事实上，约定的一个最广为人知的典型的实例就是断定时间或空间间隔相等性的判断。我们可以在广阔的范围内任意地定义空间和时间的相等性，而且仍然能够确定地在自然界中找到按照这个定义是相等的空间和时间。

要弄清约定的特殊性质以及约定与具体定义如何相区别的方式，最容易的办法就是使用时间测量的例子。当我们规定地球绕轴旋转的周期（恒星日＝23小时56分4.09秒）相等并把它作为测度时间的基础时，我们获得的本质上是一种具体定义，因为我们的规定涉及的是包含单独一个天体的具体过程。从理论上讲，我们同样也可以把达赖喇嘛的脉搏跳动作为标记时间相等的周期并以之作为我们测度时间的基础。对这样一种测度时间的方式唯一的反对意见就是认为这种方法可能是不切实际的，根本不适合做有规则的时钟。因为这样一来自然过程进行的速度将完全取决于达赖喇嘛的健康状况；比如说，如果他发烧，脉搏加快，那么我们就必须对自然过程加上一个较慢的速率，因而自然律就要采取一种极为复杂的形式。如果我们选择地球的旋转作为时间的尺度，那么这些自然律就以一种非常简单的形式表现出来。事实上，这正是我们之所以选择它的原因。但是为了对天文事实作最精确的描述，规定恒星日绝对相等就不能产生尽可能最好的时间定义了。比较更切合实际一些的就是断定，由于潮汐涨落的结果，地球的旋转逐渐变慢，因而恒星日就会变长。如果我们不接受这一点，那么，我们就必须把原因归于一切其他自然过程的逐渐加速，那样一来，自然律就不再采取最简单的形式了。因此，自然律的最大限度的简单性是决定最终选择一种时间定义的标准。只有在那种条件下，时间单位才获得我们所说的那种意义的约定的性质。因为，那样一来，时间单位才不再与这种或那种具体过程纠缠在一起，而是由物理学的基本方程应当采取最简单的形式这个一般规则来决定。在纯粹抽象的科学系统中，这些方程应当理解为基本物理学概念的蕴涵定义。

一旦通过约定使一定数量的概念固定下来，这样标示的各个对象之间成立的关系就不是约定性的了。它们必须通过经验来确定。只有经验才能使科学的全部概念性系统中保持配列的一义性。

现在我们要更详细地描述构成一切事实性科学系统的两大类判断。第一大类是精确认识为了用蕴涵方式规定的概念来代替具体规定的概念而使用的那些定义。在这些定义中突出的是首先通过适当的规定来保证这种代替的约定。第二大类是一些认识性判断，这些判断或者是依据再认识活动来标示被观察事实的判断，称之为历史性的判断；或者是要求对于没有被观察到的事实也成立因而称之为假设的判断。然而，我们要注意，假设和历史性的判断之间的区别，尽管对于研究来说也许是重要的，但在原则上不可能严格地和绝对地坚持这种区分。因为对于历史性的判断，如果我们考虑到，严格地说，这类判断所能包括的只是当时直接经验到的事实，因而这种判断的类便缩小到零。只要稍晚一点说出来，这种判断便已经包含着一种假设的因素。一切过去的事实，甚至那些刚刚观察过的事实都毫无例外地基本上只能推论出来；从理论上说，要使这些事实被观察到，可能只是一种梦想或幻想。如果仔细地加以考察，历史性的判断也带有假设的性质，因此，我们可以得出这样的结论：科学中的全部判断或者是定义，或者是假设。

在更广意义上的那类定义中，我们还把那些能够用纯粹逻辑方法从定义中推导出来的命题包括进去。从认识论上看，这些推导出来的命题与定义是相同的，因为按照我们在前面所说的看法（第8节），它们与定义是可以互换的。从这种观点看，纯粹概念性科学，如算术学实际上完全是由定义所构成的；它们没有传达任何原则上的新的东西，没有什么超出公理以外的东西。但是另一方面，所有对这些命题的断定都绝对是真的。相反，事实性科学的主要内容则是由比较狭义的真正认识性判断所构成。但归根到底这些判断仍然只是一些假设；它们的真理性并没有绝对地得到保证。如果它们获得一义性关联的概率（不管是什么概率）具有极高的值，那么我们一定感到很满意了。

哲学向来都是最不愿意赞同这种观点的，从久远的古代以来，就不断地有一种顽强的努力企图保持我们对实在的知识至少有一部分有绝对的确实性。每一个唯理论的体系都可以看作正是在进行这样的努力。但是在这种努力中，今天唯一仍然值得讨论的就是我们在前面已经有所论述的（见第7节）康德哲学。在康德看来，除了我们所描述的两种判断——最广义的定义（康德称之为分析判断）和经验判断或假设（康德把这些判断称之为后天综合判断）——还有第三类判断，即所谓先天综合判断。在这第三类判断中，一义的配列关系以及由此而获得的真理既不是通过定义也不是通过经验获得的，而是通过某种别的东西，即通过理性的某种特别的机能，“纯直观”和“纯理性”获得的。康德非常清楚地了解，我们除了通过经验以外，决不可能知道任何一个单独的实在的事实。因此，他感到“先天综合判断”这一观念中包含着巨大矛盾的重压；我们据说能够对尚未在经验中给予的实在事实作出绝对真的判断。全部《纯粹理性判断》这本书基本上都用在论述这种判断的可能性所提出的问题上。

我们将在稍后一点来考察一下康德认为他已经找到的解决办法。在这里只要指出下面这一点就够了：康德对精确科学中存在着先天综合判断决没有丝毫的怀疑，正是这个事实导致他作出这种不正确的说法。否则他当然不会设想这种判断是可能的，因而也不会去寻求对它们的可能性的解释了。实际事实是，至今还没有任何一个人能成功地展示出一个先天综合判断来。然而，康德及其追随者们都相信这种判断存在，其之所以如此，可以很自然地通过下面这样一个事实得到解释，那就是，在精确科学的定义和命题这两者之间，可以找到一些令人迷惑地类似于先天综合判断的陈述。定义按其本身的性质就具有独立于经验的有效性因而是先天的，但在这一类定义中，有相当多的约定表面上看来似乎并不是从定义推导出来的，因而似乎是综合的。而它们作为约定的真的性质只有通过极为艰苦的分析才能揭示出来。这方面的一个例子就是空间科学的公理。另一类判断是经验判断，经验判断由于其对实在的有效性不是从定义中推出来的，因而显然是综合的，但在这一类判断中，有许多命题（例如因果性原则）看起来似乎具有无条件的有效性，如果不作更加透彻的考察，很容易错把它们当作先天的判断。

一旦我们论证了（后面我们将进行这种论证）被当作先天而综合的判断的事实上要么不是综合的，要么不是先天的，我们便没有任何理由去设想先天综合判断这样一种奇怪的判断会在科学的某个阴暗的角落里存在了。这就是我们在下面试图把全部实在的知识解释为只由上述两类判断所构成的充足的根据。

由于名词术语在理解中并非无关紧要的因素，所以我们要在这里把某些定义性的规定总结一下。

“分析的”判断应当理解为归于主词的谓词已经包含在主词概念之中的那样一些判断。在这里，“被包含”可能只是意指谓词是主词定义的一部分。因此，分析判断所标示的一组事实总是在定义中给出的。分析判断为真的根据仅仅在于主词概念，在于主词的定义中，而不是在于某种经验。因而，分析判断是先天的。用康德的经典性例子来说，如果我们定义物体这个概念的方式是把空间的广延性作为其特征之一，那么“一切物体都是有广延的”这个判断就是分析的判断。由于同样的理由，这个判断也是先天的：它不是依据任何经验，因为没有任何经验表明物体不是广延的。如果在经验中我碰到某种东西是非广延的，那么我就不能称它为物体，因为如果我真的那样称它，那么我就会与物体的定义相矛盾。所以，我们可以同康德一样认为分析判断是建立在矛盾原则的基础上的；也就是说，这种判断可以借助于矛盾原则而从定义中推论出来。

与分析判断相反的是综合判断。如果一个判断断定一个对象的谓词不是依据定义包含在该对象的概念之中，那么这个判断就是综合的。这样的判断超越对象的概念；它是扩充性的，而分析判断只是解释性的。用康德的另一个例子来说，“一切物体都是有重量的”这个命题是综合的，因为有重量的、相互吸引的这样一些特征并不是人们通常使用的物体概念的定义的一部分。如果有重量的这一属性包含在“物体”的定义之中（在这种情况下，如果经验表明在自然界中有一个无重量的对象，那么它就不是一个物体），那么这个判断当然就是分析的。

因此，我们可能总是以为分析判断和综合判断之间的区别不可能划分得截然分明，因为同一个判断可能是综合的还是分析的取决于我们包含在主词概念中是什么。但是，这种意见忽略了一个事实，那就是，在这两种情况之下，判断实际上并不是相同的。在第一种情况下，我们以“一切物体都是有重量的”来定义这个命题中的物体的概念从而使有重量的成为物体的特征之一；在第二种情况下，我们则不是这样定义物体的。诚然，每一次的句子里都包含相同的词，但它们标示不同的判断，因为“物体”这个词在每一判断中都有不同的意义。在前面（第8节）我们曾经解释过，同一个（语言上的）句子既可以表达一个定义又可以表达一项知识。这完全取决于我们把什么样的概念与这些词相联系。因而把判断划分为分析的和综合的是完全确定的而且是客观上有效的。这种划分并不取决于，比如说，主观的立场或下判断的人的理解方式。这一点是非常明显的，如果不是在文献中存在着某些误解，^[20]我甚至不会去提到它。之所以有这些误解，可能由于某些作者并没有充分坚定地坚持概念的性质和内容应当看作仅仅由它所包含的特征来决定这样一种立场。

这一点尽管非常明显，但由于它很重要，所以我们要再次强调，定义应当算作分析判断。定义给予我们的只是已经属于概念的那些特征。当然，在某种意义上，我们也可以有理由说，定义产生一种综合，在这种综合中它把各种各样的特征归于一个概念。但是定义并没有因此而变成综合判断，因为它并没有在概念已经具有的那些特征之外或之上赋予它任何特征。我们可以说，一个综合判断所标示的是把对象结合起来形成的一组事实，而定义所标示的则是把特征结合起来形成的概念。

在日常生活中构成我们谈话和思考的内容的所有判断差不多都是综合的。显然，“高卢曾被罗马人征服”或“今天午餐菜有鱼”或“我的朋友住在柏林”或“铅的熔点低于铁的熔点”，这些命题都是综合命题。的确，这些判断中出现的许多概念如“高卢”或“铅”的定义很难达到一致。但是从我们说出这种句子的全部语境中可以明确得出，这些句子的谓词并不包含在属于主词概念的那些特征之中，根据这一点本身就足以决定判断的性质。

我们还要注意到，这里作为例子的判断标示各种各样的经验事实。这些判断有效性的基础在于经验；所以这些判断是后天的。

除了按其本身的意义是先天的分析判断和后天综合判断外，设想第三种判断——先天综合判断是可能的。如果这种判断存在，它们便断定一个对象具有不包含在该对象概念中的某种谓词，尽管在经验中找不到这样断定的根据。换句话说，这种判断所标示的事实就是某些对象相互关联，而这些对象不是由定义结合起来的（例如事件及其原因），但又不是由经验来保证这种关联成为一个事实的。

令康德感到非常惊讶的是，综合判断竟能是先天的。因为，如果所考虑的对象本身只是在直观的经验中给予的，那么除了经验还有什么东西能把这种关联告诉我们呢？

只有先天的判断才提供严格的、普遍有效的知识（后天判断只适用于它们所标示的个别的经验事实）。分析判断告诉我们的只是有关概念性关系而不是关于实在的知识。由此可见，先天综合判断存在的问题等于就是关于实在对象的必然性知识的存在问题。对分析判断的思考是一个纯粹的思维问题，因为这些判断是完全建立在概念的相互关系上的。相反，综合判断是建立在实在对象的相互关系之上的，对综合判断的研究是一个实在性的问题，这个问题必须留待本书的后一个部分来研究。^[21]

构成任何真正科学的是由定义和认识性判断组成的系统，这种系统开始在许多个别点上与实在系统相一致，而构成这个系统的方式使得这种个别点上的一致随后自动地产生其余所有各点的一致。在这个判断系统中那些使该系统得以直接建立在实在事实之上的命题可称之为基本的判断。它们包括较狭义的定义和历史性判断。以这些判断为基础，通过纯粹的逻辑的演绎方法获得个别的部件，整个系统便一步一步地建造起来。这种逻辑演绎方法中的一个就是三段论法，它将两个判断联系起来，消去一个概念（即所谓中项）而推导出第三个判断。如果整个大厦是正确建立起来的，那么一组实在事实就不仅与每一个出发点——基本判断相一致，而且也与通过演绎产生的系统中每一成分相一致。整个结构中的每一个个别判断都一义地与一组实在事实相配列。

各种个别科学达到完全一义性配列所采取的方法在性质上是根本不同的。较多使用描述性方法的学科——最突出的例子就是历史科学——只需几乎唯一地接受这些基本的判断而无须据此再作进一步的建构就能够达到两种系统——判断系统和实在的系统——的完全地一致。这些科学紧紧依靠给定的事实，似乎超出这些事实进行思维中的自由建构便有直接失去一义性配列的危险似的。在这些科学中，通常都要求我们在心中牢记何种概念和判断应当与这些个别事实相配列。我们不能从拿破仑的出生日推出他逝世的日子，我们必须分别记住这两者。任何人都不可能从其他的历史材料中推论出各个罗马君主先后承继的关系以及他们各自在位的年代。历史的判断大多缺乏相互联系，也缺乏可用来作为推论的中项的共同要素。如果仍然还能够达到配列的一义性，那就必须用极为多种多样的相互独立的判断来弥补这种缺陷。这类学科多的是材料而少的是知识。历史事件决不可能从这种历史的情况中毫无遗漏地推出而达到完全的掌握。历史学家们之所以不可能预断未来其原因就在于此。

精确科学使用的是与此完全不同的方法。这些科学并不是通过尽量地增加基本判断的数量来保证判断和实在的一义的配列。相反，它们力求使基本判断的数量尽可能地减少，而通过必要的处理逻辑的相互联系来达到两个系统的毫无歧义地一致。天文学家只要观测到彗星在三个时间点上的位置就可以预测该彗星在任何时刻的位置。物理学家借助于少数的几个方程（归功于麦克斯韦）就能够以合适的判断与电磁现象的整个领域相配列；他借助于很少几条运动法则就可以与力学运动的整个领域达到同样的配列。他不必为每一个个别现象去构思和记住一条单独的法则。因此，精确科学可能不像田鼠打洞那样通过事实的土壤来开辟道路，而是像埃菲尔铁塔那样仅由少数几点支撑便独立地提升到最一般概念的巍峨的高峰并由此而更完全地掌握各种个别事实。置于科学根基的基本判断数量越少，用以标示世界所需要的基本概念的数量也就越少，因而我们的知识水平也就提升得越高。

因此，所有的科学，为了向我们提供知识（有的提供得多些，有的提供得少些），都尽力创造一个旨在捕捉事实系统的巨大的判断之网。但是第一个也是最重要的条件就是组成判断结构的每一个成分都要一义地配列于事实结构中的一个成分，否则全部事业就成了毫无意义的了。如果这个条件得到满足，那么判断就是真的。

12.知识不是什么

我们至此关于知识性质所获得的结果也许会使关注它的人产生某种失望的情绪。^[22]难道知识仅仅是一种符号的标示吗？如果真是这样，那么人类心灵对于它想要知道的事物、过程和关系岂不是永远处于陌生、疏远的境地吗？难道人类心灵对于这个世界上的对象（它也是其中一员）永远不能产生一种更密切的结合吗？

我们的回答是，它的确能够。但是，就它能够产生更密切的结合来说，它就不是在从事认识的行为了。认知的本质绝对地要求实际从事认知活动的人必须使自己远离事物，达到远在事物之上的一个高度，从这个高度他才得以观察到它们同其他事物的关系。谁要是接近事物，参与事物活动的方法和运作，他就是在从事生命活动而不是从事认知活动；对他来说，事物展示的是其价值方面，而不是其本质。

但是，难道认识不也是一种生命的机能吗？当然是，但认知活动在对其他生命机能的关系上处于一种独特的地位（对此我们将在下一节加以讨论），因而我们必须不断警惕，防止弄错了它的真正性质，避免把它与其他生命机能混同起来。因此，至此所得的结果可望从两个方面得到支持。第一，我们要从否定的方面表明，除了上面的研究提出的意义以外，在任何情况下都不可能给予知识概念以其他意义，人类心灵的任何其他机能都不能实现赋予认识的任务。第二，我们要从肯定的方面来证明，人们合理提出的对知识的希望实际上都能通过实行上面描述的过程，即在彼事物中再发现此事物的过程，通过判断和概念标示的过程来得到满足。看来值得注意的是，在这样一种简单的、质朴平凡的方法中却存在着我们的知识所固有的强大力量。的确令人惊异的是，如此平凡的过程竟能产生一种人类文化的最灿烂夺目的花朵，这花朵令人陶醉的芳香产生了一种使许多人宁愿放弃其他快乐而选择的极大的快乐，他们把自己的一生都贡献给知识，这一事实便是明证。真实的情况正是如此。如果企图把纯粹的比较过程、再发现过程和配列过程以外的任何其他过程放在认识的地位，这样的一切努力，即使常常作为一种误导现象的结果欺骗我们而成功于一时，^[23]最终也都会在决定性之点上遭到可悲的失败。

两个对象之间可以设想的最紧密的关系就是完全同一关系，所以，实际上它们就不是两个而是一个对象了。在哲学家中向来总有一些人声称除了认知者和被认识的东西完全融合的知识概念以外，不喜欢任何别的什么知识概念；按照中世纪的神秘主义者的看法，特别是对神的知识应当以这种方式获得。如果随着科学的哲学的兴起而使这种观念被抛弃，那是因为人们逐渐相信，不会发生认知的意识与对象融合的情况，事实上这种融合也是不可能的。但是，这种理论之所以应当加以拒斥，首先是因为即使这种融合是可能的，它无论如何也不会构成知识。哲学上许多错误的主要根源就是由于没有注意这个重要观点。我们要对这个问题简短地加以讨论。

即使与事物融合或完全同一是不可能的，在主体和客体之间似乎仍然有一种过程能够建立一种特别密切的关系，这就是直观（die Anschauung）。通过直观过程，被认知的东西似乎移入认知的意识。当我凝视一个红色的表面时，这红色就成了我的一部分意识内容；我体验到它，而且我只有在这种直接的直观经验中而不是通过概念，才能知道红是什么。听到一种声音也是一种直观的体验；只有当有人实际上奏出音调A的声音，我才能知道什么是音调A。只有直观告诉我们什么是快乐或什么是疼痛，什么是冷，什么是热。因此，我们不是完全有理由说直观就是知识吗？

事实上，大多数哲学家都相信直观给我们提供直接的知识。的确，在最活跃的当代哲学潮流中，那种认为只有直观才是真正的知识——认为科学方法（运用概论）只能提供一种替代物，而不能提供关于事物本性的真正知识的意见颇为流行。

让我们首先来考察一下那些维护这种极端观点的人所持的理论。他们把概念性知识同直观知识对置起来，承认前者特别地属于精确科学，然后要求后者顶上哲学之名。他们要求我们承认，“从事哲学活动就是通过直观的作用使自己投入对象之中。”^[24]“一种真正的哲学的直观用来和一种科学一起打开无限的工作领域，它无需任何符号化和数学化的方法，无需推理和证明的工具却能获得非常严格的、对于一切其他哲学具有决定性作用的丰富的知识。”^[25]

这些看法同我们在前面的论述的全部结果形成最尖锐的冲突。它们把一种同比较、再发现和标示过程这些显示出真正的认识本质的过程完全不同的心理活动冠以认知之名。那么，也许有人可能说这里的问题只是一个名词术语问题：我们可以随意地给直观加上知识的名称。那样一来，我们就要区分两种认知——概念性的或推理性的认知和直观的认知。但是主张直观的人认为，直接的直观以更完全的方式提供那些由符号化的认识通过不适当的概念工具试图提供的东西，他们依据这种论点，也要求给予直观以知识的名称。

但是，在这里，他们是大错特错了。直观和概念性知识根本不是追求相同的目标；相反它们是背道而驰的。在认知中常常总有两个项：一是某种被认知的东西，另一个是被认为所是的东西，而在直观中，我们并不把两个对象放在相互关系之中；我们面对的只是一个对象即被直观的对象。因此，这里涉及两个根本不同的过程；直观与认识没有任何相似之处。当我充分地提供我的意识的一个直观内容时，比如我看到在我面前的一个红色的斑点，或者当我行动时完全沉浸在活动的情感之中，我通过直观体验到红或体验到活动。但是，我真的知道红或活动的本质吗？根本不知道。如果我按照某种次序来排列红色，把它同其他颜色相比较，从而正确地标示出它的深度和浓度，如果我把活动的情感用心理学的方法加以分析，从中发现比如说，紧张感、快感等等——然后，我就能够断定，我终于在一定程度上知道我所体验到红色或活动的感觉。如果一个对象没有与任何东西相比较，那么它就没有以某种方式结合到一个概念性系统中，正因为如此，它也就没有被认知。在直观中，对象只是所与而不是被理解。直观只是经验，而认识则是某种与之完全不同的东西，某种更多的东西。所谓直观的知识是自相矛盾的说法。即使存在着使我们得以融入事物或事物得以融进我们之中的直观，但它仍然不构成知识。未开化的人以及动物也许比我们更完全地直观到世界。他们更多地投入世界；更彻底地生活于世界之中，因为他们的感觉更为敏锐和机警。但他们不可能比我们更好地知道自然；他们根本不知道自然。我们不能通过直观来理解或解释任何东西。通过直观的方式我们能够获得的只是对事物的体验而不是对事物的理解。而只有对事物的理解才是我们在科学和哲学中追求知识所要达到的目标。

在这里，我们揭露了直观哲学所犯的大错误：混淆了体验（kennen）与知识（Erkennen），我们通过直观体验事物，因为由世界给予我们的一切都是在直观中给予的。但我们只有通过思维才能认知事物，因为认识所需要的排序和配列正是我们称之为思维的东西。科学并不使我们去体验对象；它教我们去理解或领会已经体验到的东西，而这就意味着认识。体验和知识是根本不同的概念，因而甚至于在日常谈话中也要用两个不同的词来表达它们。然而大多数哲学家仍然毫无希望地把它们混在一起，只有很少的人是可敬的例外。^[26]

对于许多形而上学家来说，这种错误是灾难性的。在这里，我们值得花点功夫借助于某些特别清楚的例子来证明这一点。

尽管一般地说我们不可能通过直观将事物融入我们之内或将我们自己融入事物之中，但这种说法并不适用于我们本身的自我。我们与自我所处的关系正是神秘主义者极大地希望于认识的那种关系，即完全同一关系。因此，任何人如果忽略了体验和知识之间的区别，就必然会相信我们对自我的本性具有绝对完全的知识，事实上，这正是人们广泛持有的观点。许许多多形而上学的思想家如今都赞成下面这种论点：“由于自我在自我意识中把握自身，因而它知道某种作为自身存在的实在的东西。”^[27]然而，不管这个论点多么经常地出现或以何种形式表达出来，它都是错误的。因为我们在意识中开始觉知的心理的材料决不是因此而被认知；它们仅仅是被给予或被设定。意识体验到它们，它们加人到意识之中。意识在经验中体验它们但并不认知它们。在认知这个词的恰切意义上说，只有通过一种科学的心理学，对概念进行分类并构造概念，这些心理学材料才能被认知。事实上，如果意识的内容仅仅通过直观就能够被充分地认知，那么就可以完全摒弃心理学了。(www.daowen.com)

刚才在上面引用的命题中，认知是用“把握”一词来表达的。很少有思想家打算在他们对认知本性的研究中，避免使用这一用语。我们一再地看到认识是一种“精神上的把握”的说法。但这当然不是认识过程的定义；它只是把认识过程同握住、触摸、感受等身体活动相比较——事实上并不是特别适当的比较。当我用手握住一个对象时，我所做的只是在这一对象和我自己之间建立一种关系，而在认识中本质的要素恰恰是由认知者建立起几个对象之间的关系。因此，一般说来，把认知说成把握是使用了一种错误的比喻；只有当把这种说法解释成用概念掌握或包含被认知的对象，使之在这些概念之中具有唯一的一个位置时，这种说法才是合理的。

直观知识这种虚假概念中所包含的错误（及其后果）在笛卡尔哲学中表现得再明显不过了。笛卡尔的论题是，我们对我本身的自我的存在或者用比较现代的术语来说，对我的意识内容的存在，具有直觉的领悟。而这种领悟构成了知识，实际上是构成具有基本意义的知识。整个这个论题似乎是无可辩驳的真理。我们无需任何概念性的加工，无需任何比较和再发现便体验到意识的内容，这个事实似乎证实了这个真理。它如果不是真正的知识又是什么呢？

我们的回答是，这当然是一种直观，但无论如何它不是知识。

当然“我思故我在”这个判断（在作了一切必要的订正之后）的确表达了一个无可辩驳的真理，即意识内容存在着。但是，我们稍加回想便知道，并非一切真的都必须是知识，真是一个比较宽泛的概念，而知识则是一个比较窄的概念。真是一义性的标示，这种一义性不仅可以通过知识获得，而且还可以通过定义获得。这里的情况正是这样。笛卡尔的论题是一个被隐藏的定义；它是对存在概念所作的不恰当的定义——即我们在前面所说的“具体定义”。我们在这里只有一种规定，即经验或意识内容的存在应当用“我在”（ego sum）或“意识内容存在”这些词来标示。如果存有或存在的概念已经从其他运用中为我们所知，现在通过更密切的考察发现，这些意识过程表现出存在概念的所有特征，而且如果我们依据这种再发现只能说出“意识内容存在”这个句子——这时而且只有这时笛卡尔的论题才构成知识。但那样一来，它就不再是直观的知识了，相反，它将完全属于我们至今所阐发的概念。当然，这并不是这位伟大的法国形而上学家的观点，而且以这种方式来解释也是笨拙的。更确切地说，这一论题只是想要指出意识内容是所与这个不可否认的事实；它本来是要被用来作为一切进一步哲学论证的基础的；别的任何知识都不应当先于它而存在。事实上，意识状态的经验（我们将在本书第三部分再回到这个问题上来）是存在概念的来源并且是它的唯一源泉，因此，它不是后来把已有的概念用到上面的实例。“我在”只是一个事实而不是知识。^[28]

由于在这一点上犯了错误，笛尔卡就不可避免地要犯更多的错误。由于他用他的根本论题来构成知识，那么他就必须寻求保证这一论题有效性的标准。他认为他在自明性中发现了这个标准（或者像他所说的清楚明白的洞察）。但是他所能找到的对自明性的不可错性的唯一保证就在于上帝的正确性。这样，他就永远陷入一种循环。因为使他确信自明性可靠的东西的存在本身又只是由自明性来保证的。

任何一个认为笛卡尔的论题构成了知识的人，都不可避免地会陷入同样的循环论证。可以把这个论题解释为只是一个定义，对一组基本事实的标示。“Ego sum”，意识内容的存在不需要基础，它不是知识，而是一组事实，而事实只是存在着，它们并不要求通过自明性来证明，它们既不是确实的，又不是不确实的，它们仅仅存在着。对它们的存在寻求保证是毫无意义的。

近来，已经有人把笛尔卡的错误以自明性的心理学的形式提升为哲学原则，这种心理学是由弗兰兹·布伦坦诺创立的。在布伦坦诺看来，每一个心理活动都伴随着指向这一心理活动的认识。^[29]他说：“我们想着或欲求某种东西，我们便知道在想着或欲求某种东西。但是知识只有在判断中才存在。”^[30]因此，他推论说，在每一个心理活动中都包含一个判断！“因此，”他继续说道，“伴随着每一个心理活动，都有双重的内在意识与之相联系——其一是与这一心理活动相联系的观念和表象，另一个是与之相联系的判断，即构成对这种心理活动的直接自明的知识的所谓内在知觉。”^[31]按照布伦坦诺的观点，每一个知觉都算作判断，“不论它是一种认识还是一种（可能错误的）感知”。^[32]但是，人们会指望“从经验的立场发展出来的”心理学会在断定每一心理活动中都存在判断之前就把这个判断作为这种心理活动中的经验要素显示出来。然而，相反，却作出这样的推论：由于知觉就是认识，所以它必定包含着判断。但是，正确的推论显然应当是：由于经验表明知觉并不包含判断，所以知觉不是知识。^[33]在上面几段引文中十分清楚地表现出把认知和体验混为一谈。

纯粹的未加工的知觉或感觉只是体验（kennen。如果这就是人们所想到的，那么说什么“感知的知识”就是完全错误的。感觉并不给我们提供关于事物的任何知识，而只是对事物的体验。那么我们知道，在形成了的意识中决不会发生孤立纯粹的知觉；所发生的就是所谓统觉过程与感觉相联系，也就是，感觉或感觉的复合直接与相关的观念融合成一种整体的结构，它在意识中表现为我们以前体验过的某种东西。例如，当我看到摆在面前的纸上时出现的黑白的感觉立刻变成了对字母的知觉。这里当然是知识，尽管只是一种最初级的知识。因为我并没有停留于单纯的感觉印象上；相反，感觉印象立即融合到我以前的经验范围，从而被再认识为如此这般的一种存在。因此，如果我们把“知觉”这个表达限定为统觉作用下的感觉印象，那时而只有那时我们才的确可以说到感知的知识。如果我们想要把这种知识称之为“直观的”知识——只是它还没有穿上想象的或说出的语词的外衣——而与通过语词表达出来的知识区别开来，那自然也无可厚非。^[34]我们几乎用不着说，这种直觉性知识的概念与人们在柏格森和胡塞尔著作中所见到的、我们在前面讨论并加以反驳的东西没有丝毫的联系。

对于没有统觉的或概念性的加工便没有知识这个真理，康德并没有感到它的足够的分量。因而，他只是以下面这段著名的话不完全地表达了这一真理：“直观没有概念则盲。”请注意，他的《纯粹理性批判》是怎样开始论述的：“知识与对象发生关系，不论以何种方式或用何种手段，其直接关系都是通过直观的，而一切思想，都是从直观取得其质料的。”在这里很明显，康德仍然把直观建立的对象与直观着的人之间的内在联系看作知识的一个本质的因素。这也就使他不能揭露自在之物的知识问题这个假问题。也就是说，康德相信这种知识必须是一种把事物表现为其本身所是的那种直观，康德宣称这种对自在之物的知识是不可能的，因为“事物不可能超越自身而进入我们表象机能之中”。但是，现在我们知道，即使这是可能的，即使事物能够与我们的意识成为一体，那时，我们虽然会体验到这些事物，但那也是同对事物的知识完全不同的东西。“对自在之物的知识”，只要我们把它理解为知道某种直观或直观的表象，那么这种说法就是一种语词的矛盾（Contradiction adjecto）；因为这就会使我们陷入把事物表象为独立于任何表象的荒谬境地。因此，根本不可能提出关于这种知识的可能性问题。

我们一旦弄清楚了知识的真正本性，这个问题又将怎样呢？如果每个人都明了并且牢牢记住，知识只是通过记号与对象之间的配列而产生的，那么任何人都不会提出作为自在之物的知识是否可能的问题。导致这个问题的只是由于把认识看作是在意识中绘画或描绘事物的那样一种直观表象的观点。只有依据这种假设我们才会问，这图画或形象是不是显示了与事物本身同样的属性。

任何人如果认为认识是我们借以“掌握”事物或“把事物接纳于我们的心中”的直现表象，或者诸如此类的东西，那么，他就一定会不断地抱怨认识过程不合适和不中用并为此而寻找原因。因为如此构成的认识过程仍然不可能将它的对象转入意识之中而不致使对象在基本上或多或少地有所改变。因而，它将永远达不到其最终目标，即永远不可能看到事物恰如本身自在那样保持不变。

正确的知识概念，正如现在已经展示的那样，并没有任何令人不满意的特征。认知就是一种活动——一种仅仅是标示的活动——事实上它的确保持事物原封不动或不加改变。图画或意象决不能完全实现这个任务，因为那样一来，它就必定是原物的复制。然而，记号可以提供要求于它的一切，即配列的一义性。一个对象决不可能复制得恰如本身自在的那样；因为每一幅图画都必须从一定的方位由某个绘画主体画出来。因而，它只能提供对象的一种主观的、仿佛是从一定视角来看的投影图。相反，记号的标示则保持每个对象本身。当然所使用的记号和配列的方法的确带有认知者加上的主观的性质。但所得到的配列并不显示出这种主观性质的痕迹。就其本性来说配列是不依赖于观点和行为者的。

正是出于这个理由，我们才能够满怀信心地说，事实上，一切认识都给我们提供了作为自在的对象的知识。不论被标示物可能是什么，不论它是现象还是自在之物（至于这种区分意指什么，是否合理，留待后面考虑），被标示的东西都仍然是如其所是的事物本身。我们暂且假定，我们的体验只扩展到“现象”，现象背后存在着自在之物我们并没有体验到。那么，这些事物也会同现象一道被我们认知。因为我们的概念是与现象相配列的，而现象被设定是与这些事物相配列的；因而，我们的概念也是标示这些事物的，因为记号的记号同时就是被标示物本身的记号。

现在我们来讨论另外一点，这也许能够帮助我们弄清前面论述的知识概念的优点，并且表明，那个经常显示出令人生厌的困难的问题，即认识论的可能性问题是多么容易得到解决。对这种可能性的反对意见是人们都很熟悉的。如果认知活动被认为就是认知本身，如果认知被认为是决定其自身有效性的，那么守门人就被用来看守自己了，我们就可能会像亨利·西季威克那样问道，“谁看守看守人？”（Quis custodiet custodem?）这种在使用和依赖认识之前先要研究认识的主张曾受到黑格尔的嘲笑，他把这种主张比之于下水之前先学会游泳。赫尔巴特也认为这种责难是中肯的，而洛采则相信，唯一的出路就是在形而上学中寻求认识论的基础。事实上，认识过程怎么能够运用于自身呢？感觉并不是被感到的，听并不是被听到的，看并不是被看到的。如果将认知类比于这些直观过程，那么这在理论方面的确是有欠缺的。但认知根本就不是这种东西；认知是一种配列过程。这种过程可以运用于自身而没有任何困难：可以通过一种配列活动使标示本身被标示。甚至劳纳德·尼尔森对认识论的不可能所作的著名论证也可以依据我们对认识本性的见解加以驳斥。尼尔森的证明包含如下的推论：假定检验知识的客观有效性的标准本身也是知识的一部分，“那么为了使它能用来解决认知问题，它必须本身是被认知的（bekannt），也就是说，它必须能够作为一种知识（erkenntnis）的对象。但是这种知识的对象是认知的标准，因而，如果这个标准是可以运用的，这种知识是否有效的问题就必须先得到解决”。^[35]但是，某件东西要被认知（bekannt），它不必已成为知识（erkenntnis）的对象。由此这种推理的链条就被打断了。

因此，我们看到，我们证明了认识论不是主体与对象的亲密的结合，不是掌握对象、渗入对象或直观对象，而只是标示对象的过程（当然是由非常特殊的法则支配的过程），如果对这种证明感到失望，那将是多么严重的错误。这种证明并不意味着摒弃或贬低知识。我们一定不能认为，比较、排序和标示的活动只是对某种更完全的认知的临时性的代用品，这种更完全的认知是我们永远不可企及，也许只有对于那些构造得与我们不同的生物才是可能的。这是根本谈不上的。每一个再发现活动、比较和标示活动——认知本身表明就是这些活动——都绝对给我们提供在日常生活和科学中我们对认识所要求的一切。其他任何过程、任何“理智的直观”，任何与事物成为一体的过程都不能同样做到这一点。十分奇怪的是，甚至如今居然还有一些人相信，知识——实际上是全部科学——能够先于任何比较、排序过程，仅仅通过直观就能产生。然而，我们在这里所维护的真理在许多年之前就已经由一位杰出的逻辑学家在他的主要著作的一开头就最确切地表达出来了：“科学产生于异中求同。”^[36]

人们责难一切认识都以确立相同性为前提的论点，这种责难的根据是，相同性只是许许多多关系中的一种，而发现任何其他关系也同确定相同性关系一样是知识。对此，我们的回答是，当我们无论在哪里确定有一种特定的关系存在时，当然会有知识。但是这样确定关系的存在是怎么一回事呢？它恰恰就在于把这种关系标示为这样或那样的特定关系，标示为一种因果关系、前后相继的关系等等。但是为了使我们能够给这些关系一个名称，我们必须确定，我们面对的这种关系是和我早先就当作因果关系、相继关系等等来认识的另外一种关系是相同的。这种情况只是确证了我们的一般论题。相同性必须具有不同于其他一切关系的独特地位；它是更为基本的关系并且完全决定一切认知活动。

然而，这种责难可以加以普遍化。在这种更宽泛的形式下，似乎不容易加以驳斥。普遍化了以后，这种责难就是这样的：难道我们就一定不能说，知识不仅仅是通过确定一种关系来构成，而且还非常普遍地通过确定任何新的对象的存在来构成，即使该对象还没有以任何方式形成，还没有被命名、被标示、被判断？下面这个例子可以用来说明这种心中出现的（比如说，意志过程）情况。一位心理学家在分析某种意识过程时发现，起初以为是绝对简单的意识材料可以区分为几种因素。以前并没有看出这些因素，因而也不存在表示它的名称。在这里，我们似乎不可能说什么再发现相同的东西，因为这些因素才第一次被揭示出来；这位心理学家不得不为这些因素发明出一些特别的名称。但是，谁会想到要否定这是真正的知识的一个实例呢？毫无疑问，没有任何人会否定。但是，这种知识到底是什么呢？显然，这种知识就在于所研究的意识过程（在这里是意志过程）的结构被精确地确定这个事实；最初被认为是某种简单的东西，通过分析才知道它是某种复杂的东西，是由许多因素组成的东西。但是按照我们的标准的格式，这就是一种知识：对象被归入“复合的意识材料”这个类。然而组成这个类的各个因素本身并没有因此而被认知；这些因素只是被区分、被计数。

总之，光是体验到某种材料的过程，光是对这些材料的直观，只是对这些材料的经验，而不是对它的认知。然而，这种过程对由这些材料构成的整个经验的知识提供了基础。的确，这后一种知识是一种最初步的知识。也就是说，它只是在于这样一个事实，即开始知道这整体不是某种简单的东西，而是复合的东西。一旦我们超出这个狭窄的结果去追问这整体由什么组成时，我们便发现仅仅体验到这些分开的方面不再能提供充分的回答了。这些方面必须被认识并被命名，被结合到这种或那种相互关系中去。只有到这时，我们才能在判断中把被认知的对象的性质表达出来。

如果我们要正确地评价如今广为传播的以所谓现象学哲学方法的名义提出的主张，我们在上面所论述的这种见解就很重要。这种现象学的方法就在于通过（对本质的）直观或“本质直观”（wesensschau）把要被认知对象的一切方面都加以想象或形成经验。但是，如果现象学分析的结果就到此为止，那么就知识来说什么也没有获得。我们的见识并没有得到增进或改善，所增进的只是我们的经验，所获得的只是认识的原料。但是只有通过比较和再发现的过程使材料得以整理才开始认识的工作。仅仅体验到有对象存在还不是知识，它只是知识产生的前提条件。直观或本质直观充其量只能提供使知识得以形成的材料从而以这种方式为知识提供服务。但决不能把它同知识混淆起来。

值得庆幸的是，我们在这里所阐发的知识概念已经在科学哲学中得到几乎是普遍的传播。这一概念正是古斯塔夫·基尔霍夫在他的著名的力学定义中最清楚明确地提出来的。他宣称，力学的任务只是“完全地、以最简单的方式描述自然界中所发生的运动。”^[37]这里的“描述”，当然应当确切地理解为我们所说的记号的配列。这里的“以最简单的方式”意指与这种配列相联系，我们应当使用最少量的基本概念。^[38]“完全的”则是指通过这种配列必定会达到对每一细节都绝对无歧义的标示。许多认识论研究家根据这一点就认为，基尔霍夫把科学哲学的任务规定为描述而不是说明。这种看法显然是错误的。因为基尔霍夫的贡献恰恰在于发现了科学的说明或科学的知识只是一种特殊的描述。的确，他自己有时也错误地认为他的定义似乎是给力学的任务所加的限制。^[39]他把描述同发现原因对立起来。^[40]我们在后面将会研究，是否以某种方式使用原因这一概念对于标示自然对象来说可能是合法的。

同样是这个认识论学派，对另一个受到歪曲的关于知识性质的概念也负有责任，对这个问题，我们将在下一节加以评说。

在本节结束时，我们要重申，发现认识的真正性质是一种记述或标示并不意味着对知识的贬低或轻视。因为，认识过程的价值不在于它是由什么构成的，而是在于它能够干什么。我们从科学中，特别是从自然科学及其应用中看到这种能力是多么巨大。而且我们也很难想象这种能力可能还会变得多么巨大。

13.关于知识的价值

人们实际上为什么追求知识，现在提出这个问题是确当的了。为什么我们要贡献毕生的精力来经常不断地进行这种在异中求同的奇怪事业呢？为什么我们要力求以仅仅由最少的基本概念构成的那些概念来标示多姿多彩、多侧面的世界呢？

最终的回答无疑是：把一事物归结为另一事物会使我们获得乐趣。如果说我们有一种追求知识的内在欲望需要满足，那只不过是对同样答案的另一种说法罢了。但我们提出这个问题显然还有更深远的目的。我们要研究，为什么恰恰是这样一种追求才能够为我们提供乐趣；我们需要知道，怎么会形成这样一种欲望，它把单纯的认识作为其追求的目标而与生活的所有其他目标显得相隔如此遥远。

要把这个谜解释清楚，就要指明认识在与人类的其他活动的关系中所处地位。同时，这又会使知识的性质得到新的启示。

引导我们解决这一问题的思考方向必定落在生物学领域。因为使一个人获得快乐的东西以及在他身上发展何种欲望完全取决于他的生活条件以及他的本性形成的方式。

一切生物发展理论都一致认为，由于生物的进化，他们的那些产生有利于个体和物种保存的行为冲动一定会加强，而那些产生不利于生命和物种保存的行为趋向必定会衰退和消失。对知识的渴求无疑是符合这一原则的。就起源来说，思维如同吃、喝、争斗和求偶等行为一样只是使个体和物种自我保存的手段。

我们必须假定，每一个有意识的动物都能进行再认识活动。一个动物必须感知猎物为猎物，敌人是敌人；否则它就不可能使它的行为适应于环境而必然消亡。的确，在这里我们就至少有了一种最原始的认识，一种感知。我们必须把它看作是与动物的攻守行为相联系的一种统觉过程。生物的需要以及对它的生存至关重要的条件越是复杂，这种联系的过程也必定会愈益复杂。显然这种不断增长的复杂性的程度只能是我们所说的理解或思考能力的发展程度。因为，不论真正的判断活动与单纯的观念的联想在认识论的地位上有多么大的差别，但作为心理的运作，判断过程（狭义的思维活动）是在统觉和联想过程中产生的。它们之间存在着非常密切的联系。^[41]

判断和推理的机制比单纯的自发的联想更能广泛地适应环境。联想只是集中于典型的事件。动物捕食时，即使这种活动对于它的生命的保存并无好处，例如，当我们把捕来的动物作为诱饵放在陷阱中时，它也会扑向这食物。然而人却不然，即使在伏击和危险被巧妙地伪装起来的情况下，他也能够加以识别；他能够设置陷阱，不仅能够用智慧战胜野兽而且能够战胜那些在人体内威胁人的身体的看不见的微生物。人为了保持自己在自然界中的优势，他必须获得对自然界的控制，而只有当他在整个自然界中能够再发现已经接触和体验过的东西，他才能做到这一点。如果这是不可能的，那么他就不能把新的和不认识的东西解析为他所熟悉的东西。那样一来，他只有在自然界面前总是孤立无助。他就会错误地行动，因而就不可能达到他的目标，因为他既不能正确地预见自己行为的后果，也不能预见其他事件的后果。认知一个对象就是在该对象中再发现其他对象。因而，知识（如果没有碰到实际的障碍）能够使我们通过把其他对象联系起来而以真正创造的方式构成一个对象，或者以所观察到的在一起出现的要素来预知该对象的结构，并采取措施或者对它加以防范，或者对它加以利用。因而，任何注意于未来的行为如果没有知识都是不可能的。

所有知识原初都只是服务于实践的目的，这是一个无可置疑的、要着力强调的真理。它是一个众所周知的事实，从其名称本身也体现了这一点。几何学从丈量土地的需要中产生；最初研究化学的目的在于制造黄金；其他学科一般说来也是如此。如今，科学与实践，纯粹知识与日常生活的各种活动也都最为密切地互相联系起来。实践常常对纯粹研究提供新的刺激并向它提出新的问题，所以直至如今我们仍然可以说新科学直接从生活的需要中产生。但是相反的影响更是无比巨大：纯科学在为争取保护和增进人类生存上展示了惊人丰富的新途径。事实上，正是那些并非起源于实际需要的知识对于实现生活的目的也产生了最大的用处。在没有任何人能够预知其用途的时候就作出的那些发现培育了全部现代文化。伏特和法拉第丝毫没有想到像电动机之类的东西。巴斯德最先的研究是为了探讨自然发生的可能性这个理论问题，而与这些研究为之产生极其重大意义的卫生和医疗并没有什么关系。在镭被发现的时候，没有任何人知道有朝一日镭的射线会被用来治疗癌症……这种明显的真理的例子已无须再进一步增加了。

知识和实践的使用之间的这种密切联系使许多著作家认为，现在和早先一样，认识的价值都完全在于这种使用。他们说，科学仅仅服务于实际预见的需要，控制自然的需要；只有服务于这种实际的需要才是科学的主旨和价值。那种不考虑知识在生活中的作用，为知识本身而追求知识的要求被指责为来自错误的唯心主义而且事实上等于贬损了科学的价值。^[42]但这些著作家们也承认，科学家在追求认识的目标时，如果不考虑实践上的运用，不把发现仅仅在实践上有用的真理作为追求的目标，也会取得成就；他应当认真地从事工作犹如真理本身就是最终目标。经验表明，这是取得后来证明是极为有益的巨大进步的唯一方法；如果我们一开始就想着什么是对人有用的，我们就可能永远达不到这样的知识。但是即使自诩真理和纯知识构成科学的最终目标也是对人类有用的，然而认识的真正目标实际上是实践的使用，只有这种目标才会提供为真理及其存在理由而进行的斗争。“为知识本身”而追求知识只是一种游戏，一种毫无价值的浪费时间之举。

这种观点忽略了特别是对评价人类智力发展最为重要的某些要点。尽管事实上非常确定的是，人类理解从起源上看原来只是一种保存生命的工具，但同样确定的是，如今理解本身就是快乐的源泉而不仅仅是单纯的工具。产生这种性质上的变化的是一种自然过程，这种过程在其他方面也同样起作用：手段转变成目的。有些活动是达到一定目的必要手段，但这些活动的实施最初并不是与快乐直接联系着的，这些活动通过习惯逐渐为我们所熟悉以至于成为与生活融为一体的成分。最终我们沉浸于这些活动，“以这些活动本身为目的”而不把它们与任何目的联系起来，也不使用它们来达到某种目的。实行这些活动本身就提供了快乐；曾经一度是手段的东西现在成了目的。以前它们只具有作为手段的价值，而现在它们因其自身而有价值。几乎没有什么活动在生活中的作用能够不经受这样的变化。我们大家都有理由为此而感到高兴。最初是一种交往手段的说话变成了歌唱；最初是一种来往手段的行走变成了舞蹈；观看成了欣赏；耳闻变成聆听；工作变成了游戏。达到最高点的是那些与游戏相联系的活动，只有这些活动才能使我们得到直接的满足，而所有那些只作为达到目的的手段的行为——工作，只有与所取得的结果相联系才获得价值。

手段转变为目的是一种经常使生活变得充实、丰富的过程。^[43]这一过程激起我们的新的欲望从而造成产生乐趣的新的可能，因为满足一种欲望只是乐趣的另一种说法。这一过程创造了对美的欲望，艺术便由此而产生——产生供欣赏的绘画，供倾听的音乐。同样它也创造了对知识的欲望，对知识的欲望又产生了科学，构成了供自身满足的真理的大厦，而不是仅仅作为物质文化的载体。而物质文化一般地都找到合适的载体，这毫不涉及对知识的欲望。汉斯·魏辛格尔也很出色地描述了同样的手段到目的转化，他在谈到知识创造了世界图景时说：“科学不断地把这些结构转变成目的本身，哪里发生这种转变，在哪里它就不再是仅仅服务于手段的发展，严格说来它是一种乐趣，一种激情。但是对人来说一切祟高的东西都有与此类似的根源。”^[44]任何一个要否定知识是科学追求的最终目标的人必定也会因此而非难艺术；如果我们听了他的话，生活就会被剥夺了所有内容，失去所有的丰富性。事实上，生活本身并不具有价值；它之所以成为有价值的只是由于它的内容，由于它充满了乐趣。知识以及艺术和其他成千上万的事物，就构成了这种生活的内容，一个充溢着乐趣的真正的丰饶角。它不仅仅是保存生命的手段，而且是实现生命的手段。由于大部分认识活动都有某种功用，某种超出自身的目的，所以纯科学只存在于以其自身为目的的地方；所有其他的认知都是实践的智慧或应用科学。无疑，我们为了生活的内容而生活；同样毫无疑问的是，H.斯宾塞的格言——“科学为了生活，而不是生活为了科学”——并不是全部真理。

有一种关于知识欲望的不够深刻的生物学观点，尽管把科学的目的不是仅仅看作生命的保存，但它也常常导致对科学意义的模糊不清的观念。例如，考虑一下马赫所说的“思维经济原则”。这一原则的含义也可以在阿芬那留斯和其他一些人那里看到，这个原则在当代实证主义哲学的许多代表人物那里起着突出的作用。不过，这一原则的原创者并没有企图要求一切思维都只是服务于实践的、经济的生活目的，因而科学也只是达到这一目的的手段。的确，马赫自己关于这一原则的真正性质的说法是非常含糊的，所以它有时受到尖锐的抨击。比如马克斯·普朗克的抨击似乎不无道理。^[45]但是，这一原则一般被描述为用以下方式指导思维的心理过程的原则：以尽可能小的努力，沿着麻烦最少的途径来达到目的；科学的任务就是要找到最短、最容易的途径从而使思维能够以尽可能简单的方式来产生对一切知识的总结，这样思维便可以节省任何不必要的劳作。

如果以这种方式来理解，那么思维经济原则当然就不是对科学本质的正确表达了。但它的确包含了真理的内核，读了本书前面几节的读者无疑会知道应当到哪里去寻找这一内核。认知就在于以最少量的概念完全地、一义地标示世界上的事物。以尽可能少的概念来达到这样的标示——这就是科学的经济学。对于追求这种目标的科学家来说，再大的痛苦也要经受，要达到这一目标他必须经历最艰辛的道路。如果相信知识的目标就是使我们思维过程更少艰苦，就是要节省我们心智的努力，而事实上却需要最大强度的劳动，这种看法是多么的荒谬。真正的思维经济（概念数量最少的原则）是一个逻辑的原则，它涉及概念之间的相互关系。但马赫-阿芬那留斯的原则是一个生物学一心理学的原则，它涉及我们的观念的和意志的过程。它是一个方便原则，一个采取捷径的原则；而另一个思维经济原则则是一个统一的原则。

我们知道，尽管科学方法在起源上是因生物的需要而产生，但它并不因此而需要节省心智的精力，而是要花费大量的精力。要求我们的思维通过数量最少的概念来标示世界上的一切事物，这并不是赋予思维一项容易的任务，而是一项极端困难的任务。当然，我们已经知道，把一件事物归结为另一件事物，在一定的程度上，对维持生命或减轻生活条件的压力是必要的。但是如果超出了这一点，归结就变成非常困难的了。这是一件需要耐心和爱心的工作，为了做这件工作，至今只有少数人发展了一种爱好；被强烈的求知的愿望所激发的人的数量仍然不是很大的。人类心灵的运作如果使用相对大量的观念似乎会涉及较少的麻烦，或者更容易在世界上找到出路，尽管这些观念若用概念来代替，就能够逻辑地联系起来，能够从一个推论出另一个，从而得以简单化。若以大量的观念来工作就只要求记忆，但是要以较少的基本观念达到同样的结果则需要机智。尽管我们知道我们的同伴的记忆常常证明是不可靠的，但我们却宁愿信任他的记忆而不是信任他的逻辑思考的能力。这一点可以从日常生活的教育和训练的全部实践得到清楚的证明。大多数人认为哪一门科学最难呢？显然是数学科学——尽管数学科学以最充分发展了的形式显示了逻辑上的经济，因为数学科学中的概念都是用非常少的基本概念构造出来的。大多数学科学的学生记忆公式的能力都比从一些公式推出其他公式的能力强。

简言之，促进或减轻思想过程的就是靠训练、习惯和联想——这同科学方法所依靠的逻辑联系正好相反。

我们看到，思维和表达中的粗疏和不严谨是多么容易导致将彼此正好相反的东西混淆起来。马赫的名言“科学本身可以等于用最少的思维消耗尽可能完全地表现事实这样一个最起码的任务”——如果把这里所说的“最少的思维消耗”在逻辑上解释为用最少量的概念进行标示，^[46]那么这种说法就是正确的。但是如果对同样这些话从心理学上加以理解，意指以尽可能最简便、最容易的方式来表现和想象事实，那么它就是不正确的。这两种说法是不同的；事实上，在一定程度上，它们是互相排斥的。

因此，知识就其作为科学来说，并不服务于其他的任何生活职能。它并不涉及对自然的实践上的控制，尽管后来它可能对这一目的常常是有用的。知识是一种独立的功能，这种功能的发挥使我们获得直接的满足，这是其他道路无法与之相比的通向快乐的独特道路。它的价值恰恰在于这种求知欲望所带来的充实学者生活的快乐。

常常有一种看法认为知识“本身”就是一种价值，与它可能给我们带来的乐趣无关，即使它没有给我们带来快乐，我们也必须为之而奋斗，人们企图以此来进一步提高知识的崇高地位。据称，真理是一种“绝对的”价值。

对这种理论进行批评会超出本书任务的范围。因此，我只是不加论证地表达自己的一种坚定的看法，在我看来那种主张价值本身完全与快乐或厌恶无关的断言是全部哲学中最大的错误理论之一。因为这种理论的根源在于某些根深蒂固的偏见。这种理论把价值概念提到形而上学的稀薄的大气之中并且相信这样一来就提高了价值概念的地位，然而实际上这只会消解价值概念并把它变成一个纯粹的语词。

与此相反，所有的道德哲学家都认为，善之为善不是因为它具有“价值本身”，而是因为它带来快乐。同样，知识的价值也仅仅在于我们从知识中获得乐趣这个事实。

【注释】

[1]见洛采在其《小宇宙》一书（第5版，第2卷，第249页）中的评述。也可参见魏辛格尔的《好似哲学》（第2版，第318页）。

[2]胡塞尔，《逻辑研究》，Ⅱ，第61页。

[3]C.斯图姆夫，《意象与心理机能》，载《柏林科学院论文》，1906年。

[4]O.库柏在他的《实在论》（第一卷，第226页）表示了对概念的相同的观点“：对于客观的科学来说，概念乃是记号与所表示的对象之间的固定的对应”（布隆贝格翻译）。

[5]E.胡塞尔，同前，第23—61页。

[6]休谟，《人性论》，第一卷，第I部分，接近第Ⅶ节的结尾处。

[7]特别应当提到的是M.帕西的《新几何学讲义》，1882年。

[8]D.希尔伯特，《几何学基础》，第4版，1913年（由E.J .唐森英译的第一版于1902年出版）。

[9]J.S.穆勒，《逻辑学》，第I卷，第V章第1节。

[10]J.S.穆勒在他的《人类心灵现象的分析》，第2版，第I卷，第162页的脚注，注48。

[11]希格瓦特正是从这个方面来处理存在陈述的，见《逻辑学》，第3版，190年，4第93页以下；还有J.柯恩的《认识的前提和目的》，第78页以后。

[12]《逻辑学引论》，第2版，1911年，第13页以后。

[13]例如见孔狄亚特，《数学的哲学原理》德译本，1908年，第7页以后。

[14]J.柯恩，《认识的条件和目的》，第87页。

[15]《逻辑学》，第54页。

[16]《逻辑学》，第I卷，第二版，第395页。

[17]《逻辑学》，第53节。

[18]《理智的作用》，维也纳和莱比锡，1909年，第142页。

[19]克莱比在讨论我的论文《真理的本质》（《科学哲学季刊》，1910年，卷34时，确认了存在着本质上的一致（《心理学杂志》，卷61，1912年，第281页）。

[20]有一个例子就是E.杜尔反对这种区分。“因为同一个判断常常可以用两种方式作出：主词概念可以看作是包含谓词概念的，也可以看作不包括谓词概念的。”（《认识论》第81页）但是任何人如果认为谓词概念包含在主词概念中，那么，他所想到的主词概念就是与认为主词概念不包含谓词概念的人所想到的是不同的主词概念。在这两种情况下，概念是不同的，即使它所标示的对象相同，T.齐恩也企图用心理学的方法来处理这种逻辑的区别“认识论》，1913年，第480页以下，第559页以下）。

[21]康德是这样表述这一点的：“在分析判断中谓项属于概念，在综合判断中，谓项属于概念的对象，因为谓项并不包括在这概念中。”

[22]这种情绪的一个典型的表达出现在对本书第一版的一篇评论的如下说法中：“这位评论者感到不可理解的是，任何一个一直企求达到深刻见解的人怎么可能满足于这种观点。”《数学进步年鉴》，1923年。

[23]与下面的论述相联系，见我的论文《有直观的知识吗？》，《科学哲学和社会学季刊》，1913年，第37卷第472—488页。

[24]H.柏格森，《形而上学导论》，耶拿，1901年，第26页。

[25]H.柏格森，《作为严格科学的哲学》，《逻各斯》，第I卷，（1910年11月），第341页。

[26]在这些很少的人当中，我要授引A.里尔的看法，他把直接体验同理解相对照（《哲学批判》，i，第221页），还有罗素，他十分正确地把对事物的体验（Kennen）和对真理的知识（Erkennen）区别开来。关于这个问题，见他的《哲学问题》第69页，还可参看E.冯·阿斯特的《认识论原理》，1913年，第6页以后。 F.帕尔森，转引自亨纳贝格题为“体系哲学”的那一卷，1907年，第397页。

[27]在这些很少的人当中，我要授引A.里尔的看法，他把直接体验同理解相对照（《哲学批判》，i，第221页），还有罗素，他十分正确地把对事物的体验（Kennen）和对真理的知识（Erkennen）区别开来。关于这个问题，见他的《哲学问题》第69页，还可参看E.冯·阿斯特的《认识论原理》，1913年，第6页以后。 F.帕尔森，转引自亨纳贝格题为“体系哲学”的那一卷，1907年，第397页。

[28]从根本上说，在康德对笛卡尔的论点所作的有点过于复杂的评论中也有同样的真理，《纯粹理性批判》，凯尔巴赫版，第696页。

[29]F.布伦坦诺，《经验论立场的心理学》，1 874年，第185页。

[30]同上书，第181页。

[31]同上书，第188页。

[32]同上书，第277页。

[33]L.尼尔森引出了相反的结论（《认识论的不可能性》，Ⅲ ，1912年，第598页）。他争辩说，由于知觉是知识，但不是判断，因而并非每一个认识都必须是一个判断。由于这种看法，他采取了“直接自明性”的错误观点，说知觉是“直接的知识”（同上书，第599页），这是我们在这里尽力拒绝的观点。

[34]这就是艾尔德曼在他发表于普鲁士皇家科学院学报第53期第1251页的杰出的专题论文《认识和理解》中所持的看法，在这篇论文中，他一贯地在上述可接受的意义上使用“感知的知识”这种表达。

[35]《弗瑞希学派论文》，，第444页。Ⅱ

[36]S.杰文斯，《科学的原理》，1874年。

[37]《力学讲义》，第4版，1897年，第1页。

[38]阿芬那留斯也把“最简单的”描述理解为使用尽可能最少的概念的描述。见F.瑞布，《阿芬那留斯的哲学》，1912年，第146页。

[39]《力学讲义》，前言，第V页。

[40]同上。

[41]J.舒尔兹在他的《认识论的三个世界》（哥廷根，1907年，第32页以后，第76页以后）一书中对这一点的论述非常出色。

[42]见W.奥斯特瓦尔德，《自然哲学的基础》，1908年，第22页。

[43]我曾试图在一本非专业性的书《生活的智慧》（慕尼黑，1908年）中对这一过程的意义进行评价。亦可参见W.冯特的《目的的变换原理》。

[44]《好似哲学》，第2版，1911年，第25页。

[45]M.普朗克，《关于马赫的物理主义认识论》，《科学哲学季刊》，1910年，第34期，第499页以后。

[46]E.马赫，《力学及其发展》，第3版，1 907年，第480页。