第三节　墨

据《淮南子·要略》记载：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”可见，墨家原是从儒家学派中分化出来的。然而在战国时期，这支后起的学派却得到了迅速的繁荣和空前的发展，以至于成为与儒学并立的“显学”，并构成了对儒学的严峻挑战。关于这一点，孟子曾做过这样的描述：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）显然，孟子在这里是作为儒家学派的捍卫者而对墨子进行批判的。然而他却没有意识到，其实他自己的思想也在自觉或不自觉地向墨子靠拢，只不过还没有墨子走得那样远罢了。换言之，从逻辑推演的角度上讲，我们完全可以在孟子的学说中寻找到“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”等思想萌芽。也就是说，在共时的结构分析上，孟子恰恰是连接孔、墨的中介环节。

孔子与墨子的最大区别，就在于对待人与人之间的关系上：孔子讲“仁爱”，即建立在亲子血缘基础之上的亲情之爱，其表现形态为爱而有别、爱有差等；墨子讲“兼爱”，即一种超越血缘关系的人类之爱，其表现形态为爱而有兼、爱无差等。而既强调血缘关系又倡导“性善论”的孟子，则恰好介于二者之间。对于类似孟子“墨氏兼爱，是无父也”的批评，墨子是这样回答的：“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱、利其亲与？亦欲人之所恶、贼其亲与？以说观之，即欲人之爱、利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《墨子·兼爱下》）这就是所谓“投桃报李”：我们爱戴别人的父母，别人也会善待我们的父母。因此说，“兼爱”并非“无父”，而恰恰会产生于父有利的效果。而这种“老人之老，人亦老吾之老”的观点，很容易使我们联想起孟子“老吾老，以及人之老”（《孟子·梁惠王》）的名言。由此可见，墨、孟二子并非是天壤之别，而在咫尺之间。

这一点，即使不从社会功利的角度，而从人格理想的要求来分析，也是如此。我们知道，孟子倡导“性善论”，认为人皆有恻隐之心，而从其所列举的“今乍见孺子将入于井”的例子来看，这种“恻隐之心”显然已超越了狭隘的血缘关系，而面向人类之爱了。因此，作为一种社会理想，孟子心目中的“文王之治”是这样的：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥；老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）这种富于人道的社会理想与墨子的“兼爱”理论又相差几何呢？墨子曰：“今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎！是以股肱毕强相为动宰乎！而有道肆相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”（《墨子·兼爱下》）由此可见，孟子虽然在表面上痛斥墨子以维护儒学，而他的“性善”理论却恰恰处在由孔子的“仁学”向墨子的“兼爱”过渡的逻辑中介上。

从政治制度的角度上讲，孔子的“仁爱”维护了周代以血缘、家族为基础的等级制度，因而在政治行为上，他反对“僭越”，主张“正名”，要求严格划定“君子”和“小人”、“上智”与“下愚”的界限。他指出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）甚至主张：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）而墨子的“兼爱”则正是要消除这种嫡庶亲疏观念、礼乐等级制度，因而代表了新兴的社会政治意识。为了用“尚贤”来反对“尊尊”，墨子曾打着古人的旗号指出：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤者，以贤者众而不肖者寡，此谓进贤。”（《墨子·尚贤》）他甚至认为，不仅官员可以由贤者中选出，而且天子最初也是由人民选举出来的：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立为天子。”（《墨子·尚同》）这种思想，显然是对于传统的宗法政治制度的一种挑战，因而与孔子的思想相抵触。然而，作为孔子之后的儒者，孟子在其所生活的战国时代已看到了家族、血缘政治的历史局限，所以又不得不在孔、墨之间有所妥协。在用人问题上，他一方面主张“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。……国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！”（《孟子·梁惠王下》），认为应尽可能地保持传统的“世卿”制度；另一方面又认为“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣”（《孟子·公孙丑上》），应适当地采纳“尚贤”政策。在王位问题上，他一方面承认有“禅让”的历史事实，因而突破了孔子的思想；另一方面却又严格限定“禅让”的条件，反对贤德之士轻易获取天下。“匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀、纣者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·万章上》），因而尽可能地维护传统的宗法制度。由此可见，正如在伦理思想上，孟子充当了孔、墨之间的逻辑中介一样，在政治观念上，孟子也处在二子之间的过渡状态中。

从“仁爱”与“尊尊”出发，孔子强调“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），主张上下有等、君臣有别；从“兼爱”与“尚贤”出发，墨子则强调“上同而不下比”（《墨子·尚同》），主张上下同心、君臣一志。从表面上看，墨子的“尚同”思想是将民众的意志统一于行政长官，这似与孔子的思想相去不远；但由于在墨子那里，上至天子，下至行政官员都是由“选天下之贤可者”而产生的，所以他的“尚同”理论实质上就与孔子所倡导的以等级为基础的礼乐文化大相径庭了。墨子云：“古者上帝鬼神之建设国都立正长者，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也。将此为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱也。故古者圣王之为若此。今王公大人之为刑政则反此：政以为便譬、宗于父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同义。”（《墨子·尚同中》）这说明，在墨子看来，孔子所倡导的那种“宗于父兄故旧”的宗法政治，正是实现“尚同”理想的最大障碍。而介于孔、墨之间的孟子又是如何来充当这一中介环节的呢？一方面，作为孔子思想的继承人，孟子继续维护尊卑、贵贱的等级制度，宣扬“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子”（《孟子·滕文公上》）；另一方面，他又将孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的思想改造为“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子·离娄下》）的民本思想，并通过“王与百姓同乐，则王矣”（《孟子·梁惠王》）的倡导，而向着墨子的“尚同”思想过渡。

与上述伦理、政治思想相关，儒、墨两家在社会理想方面也有着广泛的内在联系。我们知道，在孔子思想中，已有着明显的人道主义色彩。所谓“子为政，焉用杀？”（《论语·颜渊》），所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》）等言论，都表明了这一点。相反，对于战争，孔子是不擅长的，也不喜欢。“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行。”（《论语·卫灵公》）但是，孔子并不反对一切战争，只是主张“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）而已。比孔子更进一步，孟子详细地论述了战争给人民带来的灾难：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）这种出于人道而反对战争的思想，在墨子那里表现得更加明确，这就是所谓的“非攻”：“今攻三里之城、七里之郭，攻此不用锐，且无杀，而徒得此然也？杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也。今万乘之国，虚数于千，不胜而入；广衍数于万，不胜而辟。然则土地者，所有余也；王民者，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。”（《墨子·非攻中》）也只有在这一意义上，我们才能理解，何以在权谋之士大讲攻伐之术、纵横之策的战国时代，唯独墨子研究守城之法，并成就了“止楚伐宋”的壮举，而孟子也宣扬“何必曰利”，并劝说齐宣王送还战俘于燕了。

总之，作为对立的矛盾双方，孔、墨的学说看似水火不容，实则彼此相通。从历史的角度上讲，晚于孔、墨的孟子同时继承了二者的部分思想，因而形成了某种程度的综合。从逻辑的角度上讲，这种综合本身又成为过渡形态的中介环节，而实现着儒、墨之间的网络系统。

所谓网络系统，当不是简单的一种线性关系。也就是说，孔子并不是纯粹的逻辑起点，墨子也不是绝对的逻辑终点。我们一方面可以在墨子“兼爱”“尚贤”“尚同”“非攻”等概念中，发现儒、墨之间的内在联系；另一方面又可以在其“节葬”“非乐”“明鬼”“天志”等范畴中，发现墨、道之间的彼此沟通。正是在这种环环相扣的逻辑过渡中，儒、墨、道、法诸家，才可能成为一种真正意义上的“系统”。(www.daowen.com)

作为这一系统的有机构成，庄子在墨、老二子之间的地位，颇似孟子在孔、墨二子之间的处境。我们知道，当时儒、墨之间的分歧，直观地表现在礼乐规范和葬仪制度上。对于墨子“非乐”“节葬”的主张，庄子及其后学曾做过这样的评述：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”（《庄子·天下》）这是说，墨子“非乐”“节葬”等主张过于苛刻，不可能得到世人的赞同，因而其学说也难以通行天下。但是，庄子并不想回到儒家崇礼重乐、厚葬靡财、久服伤生的老路上去，因而在批评墨子的同时，又对其学说的失败抱有某种程度的惋惜：“虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（《庄子·天下》）究其原因，在这类问题上，庄子实际上比墨子走得更远。我们知道，墨子的“非乐”“节葬”主要是从节省人力、物力等社会功利的角度出发的，而庄子的“非乐”“节葬”则是从更高的人生境界入手的。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”（《庄子·至乐》）“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！’弟子曰‘吾恐鸟鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！’”（《庄子·列御寇》）这种处理后事的方式，难道不比墨子所制定的那种“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉”（《墨子·节葬下》）之类的丧葬之法更加苛刻，也更难推行吗？

说到底，在对待礼乐习俗乃至人生的态度上，庄子把墨子的“节省”进一步推到了“解放”的高度，从而实现着在墨子的“非乐”“节葬”与老子的“清静”“无为”之间的转换与沟通。“墨子言曰：‘仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎则止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。’是故墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、华文章之色，以为不美也；非以豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故墨子曰：‘为乐，非也！’”（《墨子·非乐》）而庄子则进一步主张：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）这就是《齐物论》中所表述的那种“人籁”不如“地籁”、“地籁”不如“天籁”的思想。根据这一思想，那种人为的礼乐文章、艺术作品不仅仅是一种人力物力的浪费，而且其本身就违背了健康的审美理想，容易使人丧失本真的性情。“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《庄子·天地》）因此，庄子的“非乐”较之墨子的“非乐”似更加严厉，他不仅要“擢乱六律”“铄绝竽瑟”，而且要“塞师旷之耳”“胶离朱之目”（《庄子·胠箧》）。然而，这种“非乐”本身，又是在追求一种更高的艺术境界，即由墨子的“非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也”而向老子的“大音稀声，大象无形”（《老子·四十一章》）的思想过渡。我们知道，老子的思想核心，即所谓的“道”；而“道”的具体表现，即所谓的“朴”：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”（《老子·三十二章》）“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴夫亦将不欲。”（《老子·三十七章》）这里所谓的“朴”，就其显现的形态而言，是一种未经雕琢的自然对象；就其潜在的境界而言，是一种无知无欲的内心体验。在前者，有所谓“朴散则为器，圣人用之”（《老子·二十八章》）的说法；在后者，有所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·五十七章》）的理想。因此，我们不难理解，何以在庄子之前，老子便已率先提出了“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《老子·十二章》）的思想，并以其“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的人生境界对庄子产生了深刻的影响。这里，很容易使我们联想起《庄子·应帝王》中所描写的那个“混沌”：其混沌一团时本来好好的，而一旦人为地为其凿开了七窍，反而身亡了。这个寓言不正是对老子之“朴”的最深刻的理解吗？而反过来讲，庄子较之墨子更彻底、更深刻、更具有形而上色彩的“非乐”“节葬”的思想，不正是以一种“混沌”的形态实现着向老子的“道”与“朴”的精神回归吗？有了以上的分析，从更大的范围来看，经过孟子和庄子等中介环节，由孔子的“崇礼重乐”到墨子的“节葬非乐”再到老子的“至乐无乐”，这之间的思想轨迹和逻辑过渡便不再是一种难以理解的事情了。

墨子与老庄之间的联系与区别，不仅表现在“非乐”“节葬”等问题上，而且表现在“明鬼”“天志”等范畴中。而这一联系与区别，也在客观上构成了儒、墨、道之间更大范围的网络联系。我们知道，以孔子为代表的儒家学派注重人与人之间的血缘纽带和宗族情感，而这种纽带和情感可以使每一个孤独的个体在现实的此岸世界中获得精神上的慰藉和价值上的依托。这样一来，鬼、神等彼岸世界的超验主宰，在儒家的思想体系中便不再是一种不可或缺的内容了。正因如此，孔子才可能“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），并以“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）的机智对那种彼岸世界的超验主宰采取存而不论、敬而远之的态度。然而，与孔子所代表的儒家不同，以墨子为代表的墨家志在淡化乃至超越人与人之间狭隘的血缘纽带和宗族情感，这就使其所宣扬的“兼爱”与“尚同”的思想虽然伟大但却失去了世俗的生活土壤。这样一来，在墨家的思想体系中，鬼、神等彼岸世界的超验主宰便不再是可有可无的了。已经失去了宗族血缘的人们只有在这里才可能为那种类似宗教情怀的“兼爱”“尚同”找到新的思想依据。这就是“天志”“明鬼”的意义所在。“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）可见在孔子这里，“天”是非人格化的，它顶多是一种“命”而已。然而墨子的“天”则是有人格、有意志的，故曰“天志”：“我为天之所欲，天亦为我所欲。”“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也。此吾之所以知天之贵且知于天子者。”（《墨子·天志中》）天是最高的统帅，万物的主宰；鬼则是诸神的谱系，天志的化身。“墨子曰：古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”（《墨子·明鬼下》）如此说来，一个由天、鬼共同构成的超验的彼岸世界，统辖并制约着此岸世界的人们趋善、避恶、兼爱、尚同。于是便形成了“其事上尊天，中事鬼神，下爱人”（《墨子·天志上》）的墨家的思想体系。

不难看出，与儒、道、法等诸家相比，墨家的这一思想体系不仅最具有理想色彩和超越精神，而且也最具有神秘色彩和宗教情怀。这种一方面倡导“兼爱”“尚同”的人文精神，一方面又鼓吹“天志”“明鬼”之信仰热情的思想体系，很容易使我们联想起一方面倡导“人人平等”、一方面又鼓吹“末日审判”的基督教的思维模式，或是一方面宣扬“大慈大悲”、一方面又相信“生死轮回”的佛教的理论格局。或许，如果不是由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，墨家的思想也会演变成一种接近于佛教、基督教、伊斯兰教的中国式宗教。

与墨子的信仰方式不同，老子并不崇拜任何形式的人格天或人格神。在这一点上，老子与孔子倒有某些相似之处。只是与孔子不同的是，老子之所以不需要超验的宇宙主宰，并不是由于有了人与人之间的宗法血缘，而是由于有了人与自然之间的原始情感。换句话讲，具有本体论倾向的老子之所以没有导致信仰主义，只是由于他在另一意义上没有斩断人与自然的原始纽带而已。正像孔子可以通过人与人的血缘关系的理论修复来解决情感与价值的问题一样，老子则试图通过人与自然的精神沟通解决令人困扰的同样问题。老子的核心思想是“道”，“道”虽费解，却并不神秘。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）即说明，道不是人格神，而是自然本身及其所具有的规律。在这种思想的支配下，老子很少谈论鬼神，偶尔提及，也总是把它们放在“道”的统摄之下，所谓“以道莅天下，其鬼不神”（《老子·六十章》）。

如果说墨子偏于有神论，老子偏于无神论，那么在逻辑上介于他们二者之间的庄子则在一定程度上表现为泛神论。在《庄子》一书中，我们可以看到一个光怪陆离的寓言世界，在这个世界里，骷髅可以说话，草木能够思考，蝴蝶也会做梦，鱼虫亦能舞蹈，所谓“夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心”（《庄子·秋水》）。可见大千世界的万事万物无一不是人格化的象征。对于这一问题，我们可以把它单纯地理解为一种艺术手段、一种拟人手法，但同时也可以从中发现庄子的世界观及其对待鬼神的态度。庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）从这一意义上讲，鬼神即使有，也没有什么可怕的，它无非是“道”的体现而已。道“有情有信”，无所不在，鬼神亦无所不在——“在蝼蚁”“在梯稗”“在瓦甓”“在尿溺”（《庄子·知北游》）；道“无为无形”，无所在，鬼神亦无所在——不在天，不在地，不在人，不在己。只有理解了庄子对“道”的这种双重认识，才可能理解他对鬼神的真正态度。而这种泛神论的态度，既可理解为庄子对墨子的有神论倾向和老子的无神论倾向的综合利用，又可理解为庄子由墨子的有人格的“天志”向老子的无人格的“天道”的逻辑回归。

我们知道，墨子针对儒家思想所提出的“兼爱”“尚同”旨在取消人与人之间天生的宗法血缘差别，但是这种思想只能“齐人”而不能“齐物”；因而在墨子看来，正像人的地位高于物一样，天和鬼的意志则高于人。然而与墨子不同的是，庄子则不仅主张“齐人”，而且主张“齐物”。在他看来，人并不比物更为高贵，天和鬼也并不比人更为高贵。若用泛神论的眼光来看待问题，要说有神，草木亦可为神；要说无神，“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”（《庄子·知北游》）。总之，庄子的“齐物论”还是齐在一个“道”上。而在“道”的首倡者老子看来，“天道无亲，常与善人”（《老子·七十九章》）。所谓“常与善人”者，并不是说“天道”有什么特殊的意志，而恰恰是说“道”无好恶，一视同仁。唯其如此，那些善于循“道”而行、顺应自然的人，才可能得到好处。由此可见，老子所谓的“天道”与墨子意志化、伦理化的“天志”是有本质区别的。而从更大的范围来看，这种思想虽然与孔子的“天道”观有着表面上的相似之处，但其理论背后的落脚点和支撑点则又有着更大的距离：一个在自然，一个在社会。从这一意义上讲，正是通过墨子这座既在自然又在社会、既非自然又非社会的有神论的桥梁，才使得儒、道这两种不同倾向的无神论思想得到了彼此的沟通和相互的转换，从而形成了更大范围的网络联系。