胡适是自由主义知识分子，而鲁迅则不是，这种观点已经成为多年来的定论。然而，90年代后期以后，至少有三位学者对此定论进行质疑。郜元宝认为，鲁迅与中国现代自由主义者本是同根所生，在理解和践履自由主义基本信念上，较之任何自由主义者，鲁迅都绝无逊色。“鲁迅的自由思想看上去似乎是非西方或反西方的，其实他比那些主张全盘西化的自由主义者们更加接近西方自由主义思想的本质。”20李庆西认为胡适等自由主义知识分子不过是鲁迅所谓的“帮闲”文人，“一个‘帮’字，就生动地揭示了他们如何丢弃了以人为独立的价值主体的自由主义原则。其实，在中国现代知识分子里边，真正的自由主义者不是别人，正是鲁迅”21。林贤治的《鲁迅的最后十年》中的一章《自由和人权》比较深入地论述了鲁迅和自由主义的关系，文章认为依附于体制、缺乏独立性的胡适等并非真正的自由主义者，而鲁迅则表现为“个人主义的自由主义，最本质的自由主义”22。李庆西和林贤治都认为鲁迅那种反叛体制、为个人独立与自由不懈而战的精神真正体现了自由主义理念。

但以上观点，也遭到不少学者的激烈反对。王彬彬发表《鲁迅的脑袋和自由主义的帽子》一文，认为把鲁迅定义为自由主义者，其错误在于把一般意义上的自由等同于自由主义。他提出把英美式自由主义的基本理念作为参照系，即维持私有制，个人财产神圣不可侵犯，政治上实行法治，国家的政权形式为议会民主制，实行市场经济，实行不受干涉与强制、保障个人的自由发展的道德标准等。在此标准的参照下，王彬彬得出结论——鲁迅的脑袋不能戴上自由主义的帽子23。邵建认为，将鲁迅称为自由主义者纯属于中国自由主义的“胡冠鲁戴”，自由主义对于胡适是“成熟与否”的问题，对鲁迅则是“是与不是”的问题。邵建从以下几方面来阐释理由：其一，“路径依赖”的不同。胡适是“政治制度的依赖”，鲁迅是“思想启蒙的依赖”。其二，个人自由内涵的不同。鲁迅的个人自由是具超人性质的“一”个人的自由，而非“每”个人的自由，而胡适的个人自由观正相反。其三，后天思想环境的差异，胡适留学自由主义传统深厚的英美，而鲁迅留学并无自由主义传统的日本。其四，胡适主张宽容和改良，鲁迅主张“一个都不宽恕”和革命24。以上两派的争论陷入了“公说公有理，婆说婆有理”的境地，各执一词，互不相让，迄今为止没有一个圆满的答案。鲁迅究竟能不能戴上自由主义的帽子？这似乎成为现代文化史上一个没有好好解决的悬案。

自由主义不但是一种理论，一种意识形态，而且是一种制度，一种政治运动，甚至成为一种政党的旗帜。内涵的丰富性与复杂性使自由主义成为最具歧义性的概念之一，可以说，有多少本关于自由主义的著作，就有多少种自由主义。但自由主义概念无论有多少种不同解释或歧义，但总能辨析出它们之间的“最大公约数”，这些“公约数”是殊异的自由主义所共同认定的基本规则。李强根据韦伯理想类型的方法论，将自由主义发展历史上代表性思想家的自由主义理论进行分析梳理，提炼出有关自由主义的基本原则，主要包括以下几点：其一，个人主义原则。自由主义的基础与出发点是个人主义，个人主义原则的核心是本体论的个人主义，它强调个人先于社会而存在，个人是本源，社会是派生的，社会和国家只是为了保障个人的权利或利益而组成的机构。其包括认识论个人主义、伦理个人主义、宗教个人主义、政治个人主义与经济个人主义。其二，个性问题。约翰·密尔对个性问题非常重视，他认为个性是和个人自由有机结合在一起的，个性就是个人独立意志。其三，自由及其限度原则。自由主义高度重视自由的价值，但反对无限制的自由，它所强调的是法治原则下的自由，追求自由和秩序之间的平衡。关于自由的价值，或主张天赋权利，或主张功利主义。其四，自由主义强调权利的平等、形式的平等，但很多自由主义者不接受实质平等的主张。其五，民主的价值，自由主义者对民主的论证通常有两种路径，一是以“权利”（right）为基础，二是以“功利”（utility）为基础。前者强调民主政府是唯一合法的政府，后者强调民主要有利于保护公民的利益。主张自由主义民主制度与原则，倾向于代议制民主。其六，自由主义国家。主张有限政府原则，主张法治原则和宪政体制25。同时，李强认为自由主义自17世纪以来的300多年的发展历程中，逐步获得四方面的内涵：（1）政治自由主义，反对绝对主义，争取个人的政治权利，争取宪政政府，建立代议制民主；（2）经济自由主义，强调私有财产、市场经济以及国家较少对经济干预与控制；（3）社会自由主义，关注社会正义，关注弱者的基本生存条件；（4）哲学自由主义，坚持个人主义的立场，坚持个人至上的观点26。安东尼·阿巴拉斯特总结了自由主义的若干价值：“自由；自由的证成（即对其合理性的证明）；宽容；对隐私价值的信仰；宪政与法治；自由民主；理性、科学与进步；资本主义。”27

诞生并发育成熟于西方语境中的自由主义可以称为原典自由主义，而李强以上提炼出的自由主义基本原则，就属于原典自由主义原则。以上王彬彬提出的用以检验鲁迅是否自由主义者的几项原则，就属于这种原典自由主义范畴。检验一种思想是否原典自由主义，一个最有效的方法就是对照原典自由主义原则，如果基本或大部分符合，答案就是肯定的。上文说到，李庆西和林贤治认为是鲁迅而非胡适才是真正的自由主义者，如果对照原典自由主义标准，则显然他们是不小心误读了自由主义，因为那种胡适所不具备的鲁迅式的对专制政府彻底反抗的“自由”，并非原典自由主义的唯一特征或重要特征，而胡适追求体制内的有限自由并不妨碍他和原典自由主义之间的契合。如果严格按照原典自由主义原则的标准，不是胡适，而是鲁迅被排斥在自由主义之外，因为鲁迅所体现的自由主义要素和原典自由主义原则相比，重合的部分实在不多，像主张法治原则和宪政体制，推崇代议制政府，强调公民民主、注重秩序与宽容等自由主义的本质要素，鲁迅并不具备，因此，原典自由主义并不适合鲁迅。而把胡适的自由主义主张和原典自由主义原则一一对照，则绝大部分内容重合。从这个意义上来说，可以把胡适称为原典自由主义或原典意义上的自由主义。当然，这也只是相对于中国的鲁迅等而言，他只是比后者更接近于西方原典自由主义罢了，与真正的西方原典自由主义相比，胡适尚有距离。

从原典自由主义的角度来说，王彬彬与邵建的质疑是无可厚非的，鲁迅的脑袋确实不能戴上这顶帽子。但是，中国的自由主义是否只有这一种原典（意义上的）自由主义呢？例如，与中国现代文学史上左翼作家、民主主义作家形成三足鼎立格局的自由主义作家，如沈从文、张爱玲、周作人、朱光潜、废名、钱钟书等人，如果按照原典自由主义原则，他们能否戴上自由主义作家的帽子呢？而谢泳所看重的一大批固守在“象牙之塔”内的西南联大自由主义知识分子群，能否戴上自由主义知识分子的帽子呢？很明显，他们和原典自由主义重合的地方并不多，如果把他们排除在自由主义之外，中国现代自由主义者就只剩下胡适等少数几个。这种推断的结果显然是我们不能同意的，因为，根据中国的实际情况和传统习惯，我们早已视沈从文、张爱玲、周作人和部分西南联大知识分子为自由主义作家或自由主义知识分子了，但他们又和胡适所代表的原典自由主义并不重合，怎样理解这其中的悖逆呢？这是否意味着在胡适的原典自由主义之外，还有另一种貌相的中国式的自由主义的存在？这种推断是有意义的。如果我们不狭隘僵化地理解自由主义的话，确实，在胡适的原典自由主义之外，另有一种不同的自由主义。这种自由主义阵营之内的人，都具有这样的特征：通常与政治保持异质疏离或对立状态，栖身于体制之外，或埋首书斋写作，或躲进校园授业，不会提出有关民主法制、宪政建设之类的具体政治主张，他们中有的缺乏对社会的公共参与，退回到内心的自由世界，有的则以批判性的方式参与社会，保持一份个性的自由。他们只在原典自由主义的个人主义原则那里找到“公约数”，也就是，他们和原典自由主义最大契合的地方，就是个人主义原则，或者说，他们最相似的特征，就是自由主义的“自由”二字本身。当然，他们中的大部分所追求的自由近乎以赛亚·伯林所定义的“消极自由”，而唯有鲁迅更偏向于“积极自由”。按照以赛亚·伯林的观点，消极自由是“免于……”的自由，即“不被别人干涉”的自由，积极自由是“我想……”的自由，即“个体成为他自己的主人”的自由28，前者是被动的，后者是主动的。鉴于以上原因，笔者把这种自由主义命名为个性自由主义，以区别于原典自由主义。原典自由主义是完全意义上的自由主义，个性自由主义则是不完全意义上的自由主义，它只具备原典自由主义所有原则中的重要一端，即“个人主义原则”，注重追求个性和精神的自由。同时，按照李强对自由主义四种内涵的分类，它类似其中的“哲学自由主义”。

个人主义是自由主义的基础和出发点，是自由主义的灵魂，舍其就没有自由主义。安东尼·阿巴拉斯特说：“自由主义的形而上和本体论的内核是个人主义。”29李强的《自由主义》在提炼自由主义原则的时候，将个人主义原则放在诸原则之首。胡适则说：“所谓‘个人主义’，其实就是‘自由主义’。”30怎样理解鲁迅的“个人主义”呢？上文已提到，邵建认为鲁迅的个人自由是具超人性质的“一”个人的自由，而非自由主义所主张的“每”个人的自由。这个观点可以从以下两方面反驳：其一，“一”个人的自由（即强调超人性质的个人主义）是否一定为自由主义所排斥？其二，“每”个人的自由（即强调平等性质的个人主义）是否与鲁迅无缘？

个人主义的内涵是驳杂的，它其实可分为多种流派，在自由主义发展的不同历史阶段有多种含义。我们要看鲁迅的个人主义与自由主义范畴内的哪一种个人主义相契合？在德国自由主义者看来，个人主义强调个人的创造性、独特性与自我实现，个人主义几乎等同于个性，齐美尔将这种德国的个人主义称为“新个人主义”，以区别于十八世纪的个人主义。在齐美尔看来，“十八世纪的个人主义中的个人是‘单子化的’，基本没有分殊的个人，而新个人主义则是分殊的、个性化的、强调个人独特性的个人主义。”31这种“新个人主义”在尼采等人身上有一定体现，尼采强调的“个人”是一种具有创造性、独特性、超越庸众、具有天才的“超人”，是具有超越意识的“分殊”的个人，由此可知，超人性质的个人主义并非为自由主义所排斥。而鲁迅曾热情呼唤“超人出”，十分推崇所谓“神思宗之至新者”尼采、克尔凯郭尔、斯蒂纳等。因此，鲁迅的个人主义在自由主义的“新个人主义”那里产生共鸣。(www.daowen.com)

从另一角度来看，鲁迅的个人主义绝非与强调平等性质的个人主义无缘。鲁迅呼唤尼采式的超人，但同时提出“立人”主张，“立人”转而“立国”，“人国”应该是这样的一种存在：人+人+人+人+……=人国，人国是由无数个性“张”而“立”的人组合而成，这里的人显然具有平等的性质。可是怎样理解鲁迅呼唤的超人呢？能否这样思考，呼唤超人是鲁迅“立人”方案的第一个步骤或阶段呢？在鲁迅看来，当时的中国，“全体以沦于凡庸”，在这样一种“万马齐喑究可哀”的国情下，“立人”方案的实现不可能一蹴而就，而需要经历一个艰难的过程。因此，鲁迅首先主张“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世”，这是第一步骤；然后“一导众从”32，让一二超人“立”起来，以带动周围广大庸众慢慢“立”起来，最后实现整个社会的“立人”计划。虽然最后“人国”中成员不可能都是“超人”，但至少都是平等的“尊个性而张精神”之人。

个性问题同时为自由主义和鲁迅所关注。约翰·密尔的《论自由》专设一章阐释个性问题，在他看来，个性问题就是个人内心自由问题，个性意味着多样性、差异性与自由，其反面是一致性、停滞与不自由。个性的充分发展是社会进步的重要条件，张扬个性，社会才有创造性，才能产生天才，推动社会不断前进发展。而如果扼杀压抑个性，社会就会变成缺乏创造性的一潭死水，不能出现天才，而是充斥着庸人，社会因而停滞不前。为了说明这个道理，密尔以中国文化作为例子：“我们要以中国为前车之鉴。那个国族乃是一个富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的国族……毫无疑义，做到这个地步的人民已经发现了人类前进性的奥秘，必已保持自己稳稳站在世界运动的前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封不动。”33这段话对传统中国缺乏创造性与个性意识、保守、停滞不前等特点的分析，正触及了古老中国文化的症结。鲁迅更特别注意到这个问题，在《文化偏至论》中，他批判了中国社会“夷峻而不湮卑”，“天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑”“全体以沦于凡庸”的状况，主张“张大个人之人格”、“任个人”、“张灵明”，呼唤具有个性、创造性的“超人”的出现。

自由主义的核心理念是“个人自由”，鲁迅的自由主义首先体现在他的争取个人自由的践履上，鲁迅对强权和专制不妥协的反叛更本质地体现了自由主义的个性主义精神。正是在这个意义上，周策纵曾在胡适思想研讨会上撰诗两首，其二是：“铮铮铁骨自由身，鲁迅终为我辈人。四十三年前告我，一言万世定犹新。”诗后附说明：“50年代中期胡先生曾经告我：‘鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人。’今言犹在耳，恍如昨日也。”34胡适何以给鲁迅此种评价？这当然是缘于鲁迅对“个人自由”的彻底践履。早在1926年的“女师大”事件中，作为体制内的、官方的女师大教员和教育部小佥事的鲁迅，为了正义，为了捍卫学生的人权，为了争取个人自由，毅然坚定地站到了属于弱势群体的学生的一方，与自己的顶头上司女师大校长杨荫榆和教育部部长章士钊针锋相对。鲁迅作为体制内的一员，并且处于这个体制结构的下层，却能对整个体制发动挑战，这种为自由和正义而战的勇气在20世纪的中国可谓罕见。从1930年开始，鲁迅先后加入三个团体：中国自由运动大同盟、中国左翼作家联盟、中国民权保障同盟。“这三个团体在争取人权的问题上，可以说是先后一贯的。左联提倡左翼文学，其实是在政治文化专制之下争取言论出版的自由权利，也即‘话语权’。鲁迅没有把他对政府的反抗停留在讽刺性文本上，他的加盟，表明作为实践的知识分子，通过直接的斗争，已经完全彻底地把他同以胡适为代表的具有中国特色的自由主义人权论者做了区分。”35中国自由运动大同盟的宗旨和灵魂就是其名称中的“自由”二字。同盟成立不久，鲁迅便遭到一些“文探”的明枪暗箭的攻击，后来，国民党浙江省党部呈请通缉“堕落文人鲁迅等”，鲁迅不得不离家避难。“左联”诞生之初，是一个处于弱势地位、受到专制政府迫害、为追求进步和自由而反抗的团体。1931年，“左联”五烈士为国民党反动政府杀害，鲁迅悲愤地写了《为了忘却的纪念》，表达对屠杀烈士的国民党政府高度愤慨之情。稍后，他不顾被国民党政府通缉杀害的危险，毅然为中国的《前哨》和美国的《新群众》分别撰写了《中国无产阶级文学和前驱的血》和《黑暗的中国文艺界的现状》，向中国和全世界揭露国民党政府的暴行。值得注意的是，鲁迅加入“左联”以后，并没有接受这个组织的绝对制约，而是保持了一份个人自由，正是因为这种个人自由，他才有了反抗这个组织内部最高“元帅”的行动。中国民权保障同盟不是一个政党，而是一个争民权、保自由的群众组织，鲁迅加入之后，为争取自由和人权又进行了一系列的斗争。1933年6月18日，时任民权保障同盟总干事的杨铨被国民党特务杀害。在杨铨入殓的那一天，面对随时被特务暗杀的危险，他毅然来到万国殡仪馆，参加悼念会。而据《中国论坛》第三卷第八期（1933年7月14日）所载蓝衣社6月15日发出秘密通告的《钩命单》，该社暗杀计划除杨铨外，还包括鲁迅等五十六人36。但鲁迅绝没有被吓倒，他不但冒险出席杨铨的葬礼，并且随后写了一首深情的诗歌《悼杨铨》。而胡适呢？杨铨遇刺当日，他在朋友家里听到噩耗，从当天的日记看来，胡适只表现惊讶、疑惑和感慨，而没有伤悲甚至惋惜，反而批评了杨铨做事的种种不当：“我常说杏佛（杨铨）吃亏在他的麻子上，养成一种‘麻子心理’，多疑而好炫，睚眦必报，以摧残别人的快意。”37其行为当然与胡适与民权保障同盟貌合神离，以至后来被开除有很大关系，但对于杨铨这样一个为争取人权的自由主义斗士之死，与鲁迅相比，同是自由主义者的胡适的态度未免太冷漠了一些。

鲁迅主要是一个文学家，因此他不能像专业政治学家或社会学家那样写出标准的、具有体系的政治论文，鲁迅的自由思想体现在他那些零散的、并无系统性的文学表达上。例如，对于鲁迅来说，象征自由的个性主义不但体现在他对强权和专制不妥协的反叛、为争取个人自由而践履的身体力行中，同时也体现在为了个人自由而勇敢反抗的文学书写中，两者之间互为支持、互予对方以力量，而杂文就是这种文学书写最重要的承担者。鲁迅的这些“匕首、投枪”性质的杂文，投向了专制政府和强权势力，也投向了依附于专制政府的种种“奴才”，它是为争取个人独立与自由不懈而战，为捍卫人权和维护正义不懈而战。这些杂文，真正体现或表达了自由主义的核心理念——“个人自由”。因此，我们应该记住以下名文：《写于深夜里》《记念刘和珍君》《为了忘却的纪念》《“友邦惊诧”论》《华德焚书异同论》《答有恒先生》《中国无产阶级文学和前驱的血》《黑暗的中国文艺界的现状》《新月社批评家的任务》《言论自由的界限》《知难行难》等。这个名单还可以开出长长的一串。总之，正是在保持个人主义、追求个性自由方面，鲁迅取得了和自由主义的契合，因此，笔者把鲁迅的自由主义命名为个性自由主义，以区别于胡适的原典（意义上的）自由主义。

说鲁迅属于个性自由主义，并非表明鲁迅和原典自由主义毫无关联。鲁迅在《文化偏至论》中提出了“以众陵寡”的概念，自由主义通常称之为“多数暴政”。麦迪森、托克维尔、约翰·密尔、哈耶克等自由主义思想家都思考过这个问题，约翰·密尔的《论自由》中明确用到“多数的暴政”这个词语，而哈耶克将之置换为意义相邻的一个词语——“多数统治”，其《自由秩序原理》中专辟一章论述“多数统治”，而我们知道鲁迅至少阅读过约翰·密尔的著作。鲁迅为日本人鹤见佑辅《思想·山水·人物》中译本所撰“题记”中一段话提到平等先于自由的主张。鲁迅说：“我自己，倒以为瞿提（今译为歌德）所说，自由和平等不能并求，也不能并得的话，更有见地，所以人们只能先取其一的。”38平等原则是自由主义的重要原则，鲁迅前后期对平等和自由的辩证关系的不同理解也是自由主义所关注的问题。此外，鲁迅在自己的文章中曾经三次引用约翰·密尔的“专制使人们变成冷嘲”这句话，分别出现在《小杂感》《忽然想到·五》《〈萧伯纳在上海〉序》等文中，可见他对自由主义原典著作理论并不陌生。