经济与宗教，作为社会变化的源头；印度的社会生活因宗教而变得包罗万象；印度宗教对政治权力的启示

作为社会变化的源头，经济利益与思想到底谁占鳌头？这是社会理论家最古老的争辩之一。从卡尔·马克思到持现代理性选择理论的经济学家都认为，物质利益享有优先权。马克思认为，宗教是大众的“麻醉剂”，这个神话是精英编出的，为了辩护其对社会他人的掌控。很多现代经济学家不像马克思那么尖刻，但仍认为他们的功利最大化的理性架构（rational utility-maximizing framework），足以解释几乎所有的社会行为。诺贝尔奖得主加里·贝克（Gary Becker）曾表示，不同意者只是研究得不够认真。^[1]思想被认为是外在因素，也就是说，为了解释物质利益，它只是在事后建立的，并不是社会行为的独立原因。

站在该论点对面的是一批现代社会学创始人，包括韦伯和涂尔干。他们认为，宗教和宗教观念是主要因素，既是人类行动的动力，又是社会身份的来源。韦伯坚持，在现代经济学家所运作的架构中，个人是主要决策者，物质利益是主要动机；但最终，这架构本身又是新教改革的观念的产品。写完《新教伦理与资本主义精神》后，韦伯继续写出有关中国、印度和其他非西方文明的著作。它们显示，要理解经济生活是如何组织的，宗教观念不可或缺。

如果要举马克思一方的例子，即宗教在为少数精英掌控他人作辩护，一定不会选普世平等的基督教或伊斯兰教，而要选公元前最后两个千年出现在印度的婆罗门教。根据《梨俱吠陀》：

众神奉献牺牲时，以普鲁沙（Man）为祭品……

他们分解普鲁沙时，将他分成多少块？

他的嘴和双臂叫什么？双腿和两足又叫什么？

婆罗门是他的嘴，他的双臂成为武士。

他的双腿成为吠舍，从两足生出首陀罗……

众神作完奉献，这是神圣法律之首。

这些大力神飞天，那里住有永久神灵。^[2]

婆罗门不仅将自己安置在这四大社会阶层的顶端，而且授予自己对祈祷和圣歌的永久垄断。那些祈祷和圣歌在赋予合法性的各种仪式中不可或缺，从最高级的国王授权，到最低级的婚礼或葬礼。

以纯唯物主义来解释印度社会中的宗教功能，难以让人满意。首先，它无法解释神话中的实际内容。如我们所见，在过渡到国家的前夕，中国社会和印度社会有很多结构上的相似。中国精英，像每个已知社会的精英，也利用赋予合法性的仪式来提升自己的权力。但中国人想象不出一个像印度那样的既深刻又复杂的形而上学系统。事实上，即使没有超然宗教的帮助，他们仍能有效夺取和保有权力。

此外，在印度占居首位的不是拥有强制和经济权力的精英，反而是仅有仪式权力的精英。即使有人相信物质原因是最重要的，他仍要回答这一疑问：为什么刹帝利和吠舍——武士和商人——甘愿臣服于婆罗门，不仅向后者提供土地和经济资源，而且让后者控制自己个人生活的隐私。

最终，就印度社会而言，不管是经济解释，还是唯物主义解释，都必须解释该制度为何经久不衰。公元前600年，婆罗门教适合精英小团体的利益，但随着时间的推移，它并不适合印度社会中其他阶层和团体的利益。为何没有反精英运动的兴起，宣扬新的宗教思想，以提倡普世平等？在某种意义上，佛教和耆那教就是抗议宗教。两者继承了很多婆罗门教的形而上学假设，但在次大陆却得不到广泛接纳。对婆罗门教霸权的最大挑战，却是外国入侵者凭借武力进口的——莫卧儿帝国带来了伊斯兰教，英国人带来了西方自由和民主的思想。所以，必须把宗教和政治本身看作行为和变化的动力，不可视之为宏大经济力量的副产品。

就现代经济的需求而言，很难想象还有另外一个社会制度，其兼容度低于婆罗门教迦提制度。现代劳工市场理论要求，每个人通过在教育和技能方面的投资，自由地与人签约来出售自己的服务，从而“改善自己的处境”，这是亚当·斯密（Adam Smith）的原话。信息流通的灵活劳工市场，能够导致个人处境的最大改善和资源的优化分配。相比之下，根据迦提制度，个人天生只能从事有限行业。他们必须继承父业，必须与同一迦提团体的成员通婚。投资教育是没有意义的，因为个人永远都不能在生活中提高自己的地位。在迦提制度中，社会升迁只适用社区总体，不适用个人。所以，迦提的团体可决定搬往新区，或开发新的商机，但不允许个人创业。该制度对社会合作造成了巨大障碍，对某些婆罗门来说，光是看见贱民就需要一个冗长的净化仪式。

从现代经济观点看，这很不合理；对接受婆罗门教根本前提的人来说，这又完全合理。整个社会制度，包括种姓制度中最细微的规则，作为宏观形而上学系统的逻辑结论，却是非常完美的。现代评论家经常试图以实用或经济功利来解释印度的社会规则，例如，禁食奶牛刚开始只是卫生措施，为了避开受污染的牛肉。除了不符合早期印度—雅利安人像努尔人一样吃奶牛的事实，这种解释无法看透主观上体验到的社会凝聚，反而折射了评论家自己的世俗偏见。

韦伯认识到婆罗门教理后面的高度合理性——自然神学（theodicy），或上帝的理由，他称之为“天才的手笔”。^[3]去印度修道院研读的西方皈依者，往往能体会到这一天才，其始于否认现实的现象世界。下面是皈依者自己的话语：

所有印度宗教系统，其终级目的是为了超越生命（moksha）。它们都假设，感知的存在是对现实（maya）的误解，仅是外表，躲在背后的才是终级存在的梵（brahman）。它无形无体，正因为无形无体，所以永恒。它是唯一的现实。我们所感觉的，我们因自己的物质存在而有所依恋的，都是稍纵即逝的（都会凋零和死亡），所以是虚无缥缈的（maya）。不像有些解说者所宣称的，存在的“目的”实际上不是“获得”对梵的认同，而是排除万难去体会，个人内心（atman）中真实永久的东西就是梵。^[4]

凡人的生存涉及物质的生物生存，其对立面，就是超越此时此地的无形无体的真正存在。早期婆罗门认为，“与分娩有关的流血、与疾病和暴力有关的痛苦和变形、与人体排泄物有关的污浊恶臭、与死亡有关的衰败腐烂”，都会牵涉凡人生命，都需要得到超度。这就是为什么婆罗门在社会等级制度中授予自己特权地位：“污染物质渗透了凡人的生存，在现世和漫长的上升轮回（samsara）中，需要婆罗门主持的仪式来予以控制和削减，这是获得解脱（moksha）的必要途径。”^[5]

迦提制度源于业力（karma），即个人在现世所做的一切。职业的地位有高有低，取决于它们离污染源有多远——诸如血液、死亡、泥土、腐败的有机物。皮革匠、屠夫、理发匠、清扫夫、收生婆，以及处理动物尸体或死人的行业，被认为是最不洁净的。相比之下，婆罗门是最完美的，因为遇上血液、死亡、泥土时，他们可依赖他人的服务。这解释了婆罗门的素食主义，因为吃肉就好比吃尸体。^[6]

社会升迁在现世是不可能的，但可以指望来世。业力只在代代相传时才有变更，因此，个人一生都陷于自己的业力。在迦提等级制度中，个人到底获得升级还是降级，则取决于自己是否履行了所属迦提的法（dharma），即良好行为的准则。未能遵守准则的，将在来世等级制度中降级，从而更加远离真正的存在。婆罗门教将神圣化赋予现有的社会秩序，履行现存迦提的法变成了宗教责任。

瓦尔纳秩序发展自同样的形而上学前提。前三级瓦尔纳——婆罗门、刹帝利、吠舍——被认为是“两次投胎”，所以获得允许，进入仪式地位。包含大多数人口的首陀罗是“一次投胎”，只能希望在来世获得仪式地位。历史上不是很清楚，印度社会离开部落组织时，瓦尔纳和迦提的出现谁早谁晚。可能是宗族进化为迦提，它们在很多方面非常相似，都有精细的亲戚关系规则。但也有可能是先进化为瓦尔纳，再为随后出现的迦提设置架构。^[7]

宗教信仰所造成的迦提制度，创造了颇不寻常的组合，既有分支式的隔离，同时又有社会中的相互依赖。每个迦提成为世袭地位，以调整现存的宗族系统。迦提设置了氏族的异姓通婚的外限，在众多分支式单位中，又倾向于成为自给自足的社区。另一方面，每种职业又是更大分工的一部分，所以需要相互依赖，从高级祭司到葬礼工。^[8]法国人类学家路易·杜蒙（Louis Dumont）引用布兰特（编按：E. A. H. Blunt，1877—1941，英属印度殖民地官员）的资料：

理发匠联合抵制曾拒绝为他们婚礼跳舞的舞女。

在格拉克珀（Gorakhpur），一名地主试图中断皮革匠的生意。他相信他们在毒死自己的牛群（经常有如此的怀疑），便命令他的租户将无缘无故死去的牛的皮革故意割碎。皮革匠奋起反抗，命令他们的女人停止收生婆的服务。地主只好让步。

在艾哈迈达巴德（Ahmedabad，又译阿默达巴德，位于古吉拉特邦），一名正在重盖屋顶的钱庄老板与糖果店主发生争执，糖果店主说服瓦片制造商，拒绝为钱庄老板提供瓦片。^[9]

这不单是经济上的相互依赖，因为每个执行自己功能的迦提，对其他迦提都具有仪式上的重要意义。

瓦尔纳制度对政治有巨大影响，它要求武士的刹帝利服从婆罗门。^[10]根据哈罗德·古尔德（Harold Gould），“婆罗门和刹帝利之间……有共生的相互依赖。王室权力需要连续获得祭司（即仪式）权力所赋予的神圣化，以维持神圣的合法性”。^[11]每位统治者需要与宫廷祭司（purohita）建立私人关系，他作为世俗领袖所采取的每一次行动，都要得到宫廷祭司所赋予的神圣化。

宗教权威和世俗权力在理论上的分离，何以在实践中对后者设限，初看上去不很清楚。婆罗门教的等级制度，没有像天主教那样组成正式的中央权威机构。它有点像巨大的社会网络，单独的婆罗门互相交流和合作，但并不行使制度化的权威。单独婆罗门拥有土地，但作为制度的祭司阶层，不像欧洲教会，却没有自己的领地和资源。婆罗门肯定不能像中世纪的教皇，召集统领自己的军队。教皇格里高利七世在1076年将神圣罗马帝国皇帝革出教门，并迫使后者赤脚来卡诺莎（Canossa）请求赦免，这在印度历史中绝对找不出可媲美的案例。世俗统治者需要宫廷祭司来祝福自己的政治计划，在收买后者一事上，好像总能如愿以偿。印度宗教和社会的制度等级分明，各有分支，但它们如何使政治集权难以实现，我们还需寻找其他原委。

瓦尔纳和迦提的制度限制了军事组织的发展，这个影响很明显。武士的刹帝利是瓦尔纳制度四大阶层之一，自动限制了印度社会军事动员的潜力。像匈奴、匈人、蒙古人的武装游牧民族，之所以如此强大，原因之一就是可以动员几近100%的健壮男子。就必不可少的技能或组织而言，武装掠夺和游牧漂泊没有什么两样。仍是游牧民族时，印度—雅利安人曾经也很强大，但现已定居下来，建立了瓦尔纳社会。武士地位成为少数贵族精英的专业，如想加入，不但讲究训练和出身，还具有强烈的宗教意义。

在实践中，该制度并没有始终限制他人的加入。很多印度统治者出生于刹帝利阶层，但也有不少来自婆罗门、吠舍、首陀罗。新统治者夺取政治权力后，倾向于在事后获得刹帝利地位。以这种方式成为刹帝利，比成为婆罗门更为容易。^[12]瓦尔纳四个阶层都参与战争，婆罗门中有级别很高的军事将领，首陀罗倾向于充当辅助部队。就从属关系而言，军队的等级制度就是社会等级制度的拷贝。^[13]不像秦国和其他后期东周列国，印度政治体从未能动员大部分的农民。^[14]考虑到仪式上对血液和尸体的厌恶，很难想象，受伤军人能从高贵战友手中获得很多救助。在采用新兴军事技术方面，如此保守的社会显然是迟疑不决的。他们在基督时代之后才放弃战车，比中国人晚了好多世纪；大象继续用于战争，尽管其效用早已被人怀疑。印度军队从没开发有效的射箭骑兵，以致惨败于公元前4世纪的希腊人和12世纪的穆斯林。^[15]

从社会上层一直到底层，印度社会以迦提为基础形成众多紧密结合的小集团，其组织动力正是由婆罗门教提供的。这是限制政治权力的第二条途径。这些集团自我管理，不需要国家帮忙组织。事实上，它们抵抗国家的渗透和控制，政治学家乔尔·米格代尔（Joel Migdal）称之为软弱国家和强势社会。^[16]这种情形维持至今，种姓制度和村民组织仍是印度社会的支柱。

19世纪的西方评论家，包括卡尔·马克思和亨利·梅因，注意到印度社会自我组织的特征。马克思宣称国王拥有一切土地，但又指出，印度村庄在经济上偏向于自治，以一种原始共产主义为基础（这种解释有点自相矛盾）。梅因指的是自我调整、一成不变的村庄社区，这种看法在维多利亚的英国非常流行。19世纪早期，英国行政官员把印度村庄当作能幸存于帝国毁灭的“小小共和国”。^[17]

20世纪的印度民族主义者，部分原因是依据上述解释，想象出一幅本土村庄民主的田园画像，即潘查亚特制度（panchayat）。他们声称，这是印度政治秩序的源头，直到被英国殖民者破坏。现代印度宪法的第40条，详细解释了复原的潘查亚特机构，旨在促进地方民主，曾在1989年获得拉吉夫·甘地政府的特别关注。其时，政府正试图在印度联邦制中推动权力分散。但印度早期的地方统治，不像后来评论家和民族主义者所宣称的，实际上不是民主和世俗的，而是基于迦提或种姓制度的。每座村庄倾向于有个强势种姓，也就是说，其人数和拥有的土地都超过其他种姓，而潘查亚特制度仅仅是该强势种姓的传统领导组织。^[18]

单独村庄自有地方的统治机构，不需要国家从外部提供服务。潘查亚特制度的重要功能之一是司法，它依据惯例来裁决迦提成员之间的争论。村庄中的产权不是共有的，这有悖于马克思的想象。像其他分支世系社会，财产为复杂的亲戚团体所拥有，单独家庭在处理土地时要面临很多责任和限制。这意味着，国王虽是名义上的主权君主，却没有真正“拥有”村庄土地。我们将在后续章节看到，在征税和征地时，印度政治统治者的权力往往非常有限。

商业活动也依据迦提，宛如不需外界支持的自控公司。从9世纪到14世纪，印度南部的贸易大多由像阿育尔（Ayyvole）那样的商人行会控制。它们派出的代表满布次大陆，与印度之外的阿拉伯人商人打交道。古吉拉特邦的商人，不管是穆斯林还是印度教徒，长期控制印度洋、东非、阿拉伯半岛南部、东南亚的贸易。艾哈迈达巴德商人组成全市大公司，吸引所有主要职业团体的成员。^[19]在中国，贸易网络只靠宗族，不像印度同行那样组织良好。中国宗族的司法权，往往局限于家法、遗产和其他家庭琐事（尤其在强大政府时期）。印度的迦提除了地方社会的行政管理，还发挥公开的政治功能。根据萨提希·萨贝瓦尔（Satish Saberwal），“迦提提供了社会动员的各式场合：进攻性的，则争取掌控权和统治权……防御性的，则抵制国家和帝国入侵迦提领域……破坏性的，则任职于更大政治体，运用其权力和高位来谋取私人利益”。^[20]迦提还为成员提供地理和社会上的升迁。例如，泰米尔（Tamil）纺织种姓的凯寇拉（Kaikolar），在朱罗王朝（Chola）时期改行，变成商人和军人；19世纪后期，锡克人的木匠和铁匠离开家乡的旁遮普，迁往阿萨姆邦（印度的Assam）和肯尼亚（非洲的Kenya）。^[21]这些决定由众多家庭集体作出，以便在新环境中相互依赖、相互支持。在印度北部，拉杰普特（Rajput）迦提在扩充地域方面尤为成功，得以控制大片土地。

限制政治权力的第三条途径是婆罗门教社会制度对文化的控制，这一习俗延续至今，使大批印度人陷于贫穷和绝望。现代印度处于某种吊诡状态。一方面有大量印度人接受良好教育，攀登众多领域的世界顶峰，从信息技术、医药、娱乐到经济。境外印度人始终享受较多的社会升迁机会，这一事实多年前便引起小说家奈保尔爵士（V.S. Naipaul）的注意。^[22]经济改革在20世纪80年代晚期和90年代出现，境内印度人也开始兴旺起来。另一方面，接受良好教育的居民仍是少数，国内文盲和贫穷的程度高得惊人。快速增长的城市，如班加罗尔（Bangalore）和海得拉巴（Hyderabad），其郊外是广阔的乡村内地，那里的人类发展指数在世界上竟名列底层。^[23](www.daowen.com)

这些差距的历史根源最终还归罪于瓦尔纳和迦提的制度。作为仪式监护人，婆罗门当然掌控学习和知识。一直到公元前第一个千年末期，他们坚决反对把最重要的“吠陀本集”付诸文字。根据萨贝瓦尔，“为仪式上的使用而默记圣歌——既为自己，又为主顾——是婆罗门最独特的学习方式。仪式上和学习过程中的高效，并不要求弄懂所背诵的东西……很多婆罗门献身于浩瀚的默记、逻辑分析、辩论”。^[24]为达到所需求的仪式效果，精确默记“吠陀本集”是必须的。据说，朗诵中的小错将导致灾难。

也许并非偶然，婆罗门坚持口头传诵“吠陀本集”，设置加入婆罗门的额外障碍，更加强自己的至高无上。犹太人、基督徒、穆斯林，从他们宗教传统的一开始就是“圣书上的民族”，婆罗门却顽强抵抗文字和有关的书写技术。5世纪和7世纪，中国取经人来印度寻求佛教传统的文献，竟找不到书面文本。中国人和欧洲人改用羊皮纸之后很久，印度人仍在使用棕榈树叶和树皮。讨厌耐用的羊皮纸有宗教起源，因为它来自动物的皮肤。11世纪造纸技术来到时，婆罗门仍然迟迟不用。^[25]在马哈拉施特拉（Maharashtra）的乡村，日常行政管理中的纸张使用一直要等到17世纪中期。一出现，它们就大大改善了记账和监管的效率。^[26]

公元1000年之后，书写才变得普遍，自婆罗门扩散到印度社会其他群体。商人开始制作商业记录，迦提开始记载家庭谱系。在喀拉拉邦（Kerala），“王家和贵族血统”的那雅人开始学习书面梵语，该邦的统治阶级开始制作大量政治和商业的记录。（20世纪晚期，当地共产党政府治理的喀拉拉邦成为印度治绩最佳的邦之一。有人怀疑，这样的治绩是否植根于数世纪前的文化传统。）

与中国相比，婆罗门垄断知识，抵制书写，严重影响了现代国家的发展。从商朝以来，中国统治者一直使用文字传递命令、记录法律、保管账目、书写详尽的政治历史。在中国，对官僚的教育集中于识字、攻读漫长复杂的文学传统；对行政官员的训练，依现代标准看仍属有限，但仍涉及反复分析书本、以史为鉴。汉朝以来，科举制度获得采用，政府用人基于对文学技能的掌握，并不局限于特定阶层。虽然在实际情形中，普通老百姓登上政府高位的机遇非常有限，但中国人都知道，教育是社会升迁的重要途径。所以，宗族和地方社区在儿子的教育上全力以赴，充分利用科举制度。

如此情形在印度是不存在的。统治者自己是文盲，依靠同样无知的家族官员来维持治理。文化是婆罗门阶层的特权，他们维持对知识和仪式的垄断来保障自身利益。跟军队的情形一样，瓦尔纳和迦提的等级制度阻止了大多数人获得教育和文化，从而减少了可为国家所用的称职人才。

在印度发展历史中，宗教影响政治权力的最后途径是建立了所谓法治的基础。法治的本质是一组反映社会正义感的规则，比国王的意愿更为崇高。这就是印度的情形，各种法典中的法律不是国王创建的，而是婆罗门依据仪式知识所制定的。这些法律讲得很清楚，瓦尔纳不是为国王服务的，更确切地说，国王只有变成瓦尔纳的保护人，方可获得合法性。^[27]如果国王触犯了神圣法律，史诗《摩诃婆罗多》公开认可反抗，宣称此人已不再是国王，而是一条疯狗。在《摩奴法典》中，主权在法律，而不在国王：“在本质上，法律（danda）即是国王，享有权力，维持秩序，发挥领导作用。”（《摩奴法典》第7章第17节）^[28]

不少古典文献叙述有关梵那（Vena）国王的警世故事，他禁止除了给自己的所有其他祭品，还推行种姓之间的通婚。结果，神圣的众神向他发起攻击，以奇迹般化成矛的青草叶，将他杀死。很多印度朝代，包括难陀王朝（Nanda）、孔雀王朝、巽伽王朝（Sunga），都因婆罗门的阴谋而变弱。^[29]当然，就像中世纪的天主教，很难弄清婆罗门是在捍卫神圣法律，还是在保护自己利益。像欧洲而非中国，印度的权威是分裂的，对政治权力造成了颇具意义的制衡。

印度的社会制度源于宗教，大大限制了国家的集权能力。统治者不能动员大批人口以建立强大军队；不能渗透存在于每座村庄的自治且严密组织的迦提；自己和部下缺乏教育和文化；还要面对维护规范化秩序的严密的祭司阶层；自己在这一秩序中仅扮演从属角色。就上述的方方面面而言，印度统治者的处境非常不同于中国。

[1] Gary S. Becker，《诺贝尔奖答谢辞：以经济眼光看待行为》（Nobel Lecture: The Economic Way of Looking at Behavior），载《政治经济学杂志》（Journal of Political Economy）第101卷，第3期（1993年）：385—409页。

[2] Arthur L. Basham，《奇妙的印度：穆斯林到来之前的印度次大陆文化》，241页。

[3] 马克斯·韦伯，《印度的宗教：印度教和佛教》（The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism）（伊利诺伊州格伦科：自由出版社，1958年），131页。

[4] 哈罗德·古尔德，《印度种姓制度》，15页。

[5] 哈罗德·古尔德，《印度种姓制度》，15—16页； Martin Doornbos和Sudipta Kaviraj，《国家形成的动力学：印度与欧洲的比较》（Dynamics of State Formation: India and Europe Compared）（加利福尼亚州千橡市：塞奇出版社，1997年），37页。

[6] 路易·杜蒙（Louis Dumont），《等级人：种姓制度及其衍生现象》（Homo Hierarchicus: The Caste System and Its Implications）（芝加哥：芝加哥大学出版社，1980年），150页。其他流派，尤其是耆那教，在遵循非暴力原则（ahimsa）和素食主义方面，远远超过正统印度教。它们甚至避免昆虫的杀戮。杜蒙将之归功于不同流派之间的竞争，有点像军备竞赛。耆那教徒和婆罗门，都想在纯净仪式上比对方略胜一筹。

[7] 罗米拉·塔帕，《早期印度：从起源到公元1300年》，124页。

[8] 罗米拉·塔帕，《从宗族到国家：恒河峡谷在公元前第一个千年中期的社会形成》，169—170页。

[9] 杜蒙，《等级人：种姓制度及其衍生现象》，176页。

[10] 这一论断往往与杜蒙有关。他认为，种姓制度来自基于纯净度而分层的宗教，与世俗的权力截然分开。这个见解受到不同角度的批评，尤其是Ronald B. Inden。他认为，杜蒙进口了西方的两分法，将之强加于一个毫不相干的社会。有人反对婆罗门的地位高于刹帝利的见解，认为两者只是整体的宗教—政治制度的正反两面。还有人甚至认为，种姓制度在印度历史上并不重要，是英国殖民当局故意创造的，为了达到其政治目的。
政治领域和宗教领域的分隔，可能是现代西方社会规范化的偏爱。把政治权威和宗教权威分成各自的分析对象，这一想法并不表示西方的偏见。这两种权威在不同社会中可以多种方式出现，或分开或混合。如果没有分类，就无法将印度与中国或中东作比较。对杜蒙的批评似乎反映了印度学家的狭隘偏见，他们没有将印度与其他社会作比较的习惯。参见Ronald B. Inden，《想象印度》（Imagining India）（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2000年）；Gloria Goodwin Raheja，《印度的种姓制度、王位与统治》（India: Caste，Kingship，and Dominance Revisited），载《人类学年度评论》（Annual Review of Anthropology）第17卷（1988年），497—522页；V. Kondos，《讨论正义：对杜蒙〈等级人〉的回应》（A Piece on Justice: Some Reactions to Dumonts Homo Hierarchicus），载《南亚》（South Asia）第21卷，第1期（1998年）：33—47页；William S. Sax，《四面出击：印度教的宗教和政治》（Conquering Quarters: Religion and Politics in Hinduism），载《国际印度教研究杂志》（International Journal of Hindu Studies）第4卷，第1期（2000年）：39—60页；Rohan Bastin，《印度社会的死亡》（Death of the Indian Social），载《社会分析》（Social Analysis）第48卷，第3期（2004年）：205—213页；Mary Searle-Chatterjee和Ursula Sharma编，《将种姓制度语境化：杜蒙之后的方法》（Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches）（马萨诸塞州剑桥：布莱克维尔出版社，1994年）；Nicholas B. Dirks，《种姓制度的发明：殖民地印度的民间社会》（安阿伯：密歇根大学，CSST工作论文第11号，1988年）。

[11] 哈罗德·古尔德，《印度种姓制度》，19页。

[12] Ram S. Sharma，《古印度的政治思想和制度》，161—162页。

[13] Arthur L. Basham，《奇妙的印度：穆斯林到来之前的印度次大陆文化》，128页。

[14] Arthur L. Basham，《奇妙的印度：穆斯林到来之前的印度次大陆文化》，129页。

[15] Arthur L. Basham，《奇妙的印度：穆斯林到来之前的印度次大陆文化》，129—130页。

[16] Joel Migdal，《强社会与弱国家：第三世界的国家—社会关系以及国家能力》（Strong Societies and Weak States: State-Society Relations and State Capabilities in the Third World）（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1988年）。

[17] 路易·杜蒙，《等级人：种姓制度及其衍生现象》，158—159页。

[18] 如路易·杜蒙所指出的，它既不是民主的，也不是世俗的，只是反映了迦提制度中固有的权力统治关系。路易·杜蒙，《等级人：种姓制度及其衍生现象》，158—163页；也参见罗米拉·塔帕，《从宗族到国家：恒河峡谷在公元前第一个千年中期的社会形成》，164—165页。

[19] Satish Saberwal，《分段工资：欧洲和印度的比较历史研究》（Wages of Segmentation: Comparative Historical Studies on Europe ana India）（新德里：东方朗文出版社，1995年），27—29页。

[20] Satish Saberwal，《分段工资：欧洲和印度的比较历史研究》（Wages of Segmentation: Comparative Historical Studies on Europe ana India）（新德里：东方朗文出版社，1995年），26页。

[21] Satish Saberwal，《分段工资：欧洲和印度的比较历史研究》（Wages of Segmentation: Comparative Historical Studies on Europe ana India）（新德里：东方朗文出版社，1995年），25页。

[22] 奈保尔（V. S. Naipaul），《印度：受伤的文明》（India: A Wounded Civilization）（纽约：Vintage出版社，1978年）。

[23] 在2004年，印度34%以上人口的生活费低于每天1美元。Shao-hua Chen和Martin Ravallion，《发展中国家的绝对贫困指数，1981—2004年》（Absolute Poverty Measures for the Developing World,1981-2004）（华盛顿特区：世界银行政策研究工作论文WPS4211，2007年），26页。

[24] Satish Saberwal，《分段工资：欧洲和印度的比较历史研究》，113页。

[25] Satish Saberwal，《分段工资：欧洲和印度的比较历史研究》，114—116页。

[26] Frank Perlin，《国家形成再思考》第2部分（State Formation Reconsidered Part Two），载《现代亚洲研究》（Modern Asian Studies）第19卷，第3期（1985年）：434页。

[27] Ram S. Sharma，《古印度的政治思想和制度》，159—160页。

[28] 引自 Sudipta Kaviraj，《国家的迷惑：现代化叙述中有关国家作用的印度思想》（On the Enchantment of the State: Indian Thought on the Role of the State in the Narrative of Modernity），载《欧洲社会学杂志》（Modern Asian Studies）第46卷，第2期（2005年）：263—296页。

[29] Arthur L. Basham，《奇妙的印度：穆斯林到来之前的印度次大陆文化》，87页。