约西雅·鲁一士

鲁一士（Josiah Royce，1855—1916）属于新黑格尔学派的唯心论者，是在美国建立系统哲学的第一人，是美国唯心论者的主要代表，也是造成哈佛大学浓厚哲学气息的重要的因素。他是最早的太平洋岸的哲学家，加利福尼亚州人，1875年在刚成立不久的加州大学得硕士学位，因为成绩特好，得被当地人士资送留学德国专学哲学。他在德国深受黑格尔和叔本华的影响，尤以R. H.罗宰（Lotze）对他的影响为大。1878年，约翰霍布金斯研究院成立，那一年，他得了博士学位，回到加州大学教英文，因为加州大学那时还没有哲学系。1882到1883年，詹姆斯赴欧洲，请他代往哈佛任教一年，这是他进入哈佛的开端，因此他虽是唯心论者，却受知于彻底经验主义者的詹姆斯，而且詹姆斯一生和他保持半师半友的关系，这也是相当难得的。一年后，他代课期满，哈佛哲学系主任帕尔麦自动休假，请他再教一年，于是上下挽留，一直在哈佛任教。初为讲师，后升副教授，1885年，哈佛校长因为他薪给太微薄，介绍他兼任罗威尔宗教讲座的讲演，这样收入可以较丰。他把讲稿也准备好了，但因有了某种宗教上的限制，有背于思想自由的原则，于是拒绝前往。他也知道他的宗教哲学思想不符合传统基督教的教条，只好放弃这个讲座。后来，把讲稿印了出来，这就是他的第一部哲学著作《哲学的宗教方面》（1885年，有谢扶雅中译本）。书出后，他在英美哲学界上的地位就固定下来了。他成了唯心论的主要代表，表示客观唯心论在美国的真正成立。从此以后，他又到各处讲演。前半从哲学史角度去讲自斯宾诺莎到黑格尔、叔本华以来近代哲学的趋势，后半讲他自己由哲学史得出的新思想。讲词集起来，成了他1892年出版的《近代哲学的精神》（有樊星南的中译本两卷，商务印书馆，1945年）。这两部书的文字和思想都很新鲜蓬勃，富有朝气。嗣后他又去英国讲演两次，重要的一次是在基福尔德讲座的讲演，从这次讲演里，他整理出了他的两卷大书《世界与个人》（1900—1901），这是他大系统的完成。但也是他在哲学界上盛极到衰的开始。第一卷（1900）出版后引起柏雷发表的书评，提出反唯心论、首倡新实在论的旗帜。第二卷出版后引起G. E. 摩尔发表“反驳唯心论”一文，针对这书加以批评，遂至促成新实在论的勃兴。因此霍金教授曾说，“鲁一士是新实在论之父”，指他刺激新实在论者并引起他们的挑战而言。他在晚年时常慨叹他的努力讲学、热心著述的劳而无功，颇怀疑他自己的教学能力。但这原因恐怕应该归之于他的教学能力太高，独创能力太大，太会辩论之故。他在书中和讲演中都象在向读者、听者挑战一般，使有独立思想的人不能忍耐而另谋出路。虽然如此，他能引起这样大的激辩，掀起新实在论这一反对他的磅礴壮阔的思潮，也不愧为一代大哲学家了。

鲁一士红发大鼻，有人说他的像有点象苏格拉底。生活小节上笑话很多。他曾有一次去邮局取包裹，因忘记了自己的名字，签不出姓名，取不到包裹。在回家途中，碰见熟人叫一声，“鲁一士教授，你好！”他才恍然想起自己的姓名，取回了包裹。他的文学和音乐的修养也极高，曾有学生去问他德国文学方面的问题，一谈就是几个钟头，以致他的学生相戒如无充分时间，最好不要去问他。詹姆斯虽是他的半师半友，但早年的宗教思想系统是颇受他影响的，他的上帝观尝徘徊于鲁一士的“绝对”和他自己的有限的上帝之间。

鲁一士的哲学系统里面，总有为宗教建立哲学理论基础的倾向。本来宗教在西洋人生活中的地位，有时比科学、哲学、道德、艺术等都更重要，讨论宗教问题也可以说是讨论西洋文化的核心。自从文艺复兴，启蒙运动以来，神学在理论上的地位愈来愈站不住了，但西洋人精神上依然存有仰望神圣世界，以求精神的寄托和归宿的要求，所以西洋的哲学家尤其是唯心论者，都打算把宗教建基在哲学上，使二者打成一片，以满足精神上对于宗教的需要。康德、费希特、黑格尔都曾经作过这种努力。鲁一士更是如此，他说他的研究哲学，最初的动机完全是为了宗教上的问题。他又说宗教在所有人类兴趣中是最值得我们最高的忠忱和努力的。因此对于鲁一士哲学的了解，也以自他的宗教观出发为最能得其精要。

鲁一士的宗教思想，属于接近于泛神论的有神论，他要寻求一个“天者理也”，“天理自在人心”那样的上帝。哲学上他属于唯心论，思想上要寻求“绝对”的本体，所谓太极，这二者在他系统中是浑然一体的。上帝和本体二词可以换用。哲学上的太极亦即宗教上的神。因此他对这二者的寻求，对这两种存在的论辩常常混为一谈，在哲学上去为宗教上的神找论证。他的论证自分析人类错误的可能出发，可以《哲学的宗教方面》中有名的第十二章“错误的可能”为代表，目的就在于论证认识了真理才有发现错误的可能，有了信仰才有怀疑宗教信仰的可能。他讲宗教信仰，提倡宗教信仰，然而不用激情，不假道德，完全用论辩的方式去说服人，这样做而要找信徒无疑是很难的。因为“言教者讼，身教者从”。但是只有这种论辩的态度才是真正哲学家的态度。这也即是鲁一士在宗教理论上的价值所在。大体上，他是由人有罪恶证明上帝至善，由有限证无限，由变灭证常住，由末知本，由用求体的证法。他自认为由错误而证完善这一点非常创新。实则柏拉图在《斐多篇》中早已有过，由一个不完全方的方形而回忆出一个绝对方形的观念，认为这观念潜存诸吾心，非假外求，鲁一士至多和柏拉图是不谋而合，或讲得更透彻而已。另一方面，鲁一士在讨论构成错误的逻辑上的条件，和康德的讨论构成真理的逻辑上的条件也大有互相补足，一事两面的意味。

一般人对于形成错误的解释，不出心理学上的幻觉、生理学上的五官，神经，物理学的光谱诸途，都不是哲学的讨论。因此鲁一士说：“哲学是一种关于人类知识的理论，同时也是关于人类愚昧的理论。”要指出人类的愚昧很简单，然而要认识人类错误所包涵的意义，在他看来却是异常沉重的工作。愚昧是一堆无组织的片段的经验，这一经验里逻辑地就必包含有一组绝对有组织的经验作它的背景。鲁一士的论认识、论本体和论宗教，都从这一观点出发。简言之，他从真理是错误的基准、实在为虚幻的基准的认识观点出发来谈宗教。

首先他指出，不管是哲学或是宗教，都自怀疑开始，怀疑就是怀疑某一事物或某一命题的真理性，也即是假定它可能有错误。但是一个人的意见如何会有错误呢？对于同一的对象，在不同的判断中，又如何评判哪个判断是正确的呢？真与错有分别，就是说错误有可能，由这错误的可能，自然非推出一个使这错误之成为真正的错误的最高基准不可。在对于事物的判断中，我们知道一方面是对象，一方面是判断，真的判断即是与对象符合的判断。但如要判断此一判断与对象是否符合，非有一较高意识作为对象与判断的裁判者不可。因此，从判断与对象的对立，逻辑地必得挤出一个较高意识来使原有的对象和判断都呈现在它面前，一同成为这较高意识的一部分因素。较高意识上又有更高的意识，如我的部分思想之上，有我的全部思想，我的全部思想之上，有全人类的人同此心心同此理的普遍的思想，这样层层向上乃至全人类的普遍思想都不见得可靠。只有神、本体，一个无所不包绝对完善的意识，这就是鲁一士系统里面的上帝。这种由矛盾求统一的上推是最简单的辩证法的应用。他以为假如没有这种较高意识作为准则，那么则此亦一是非，彼亦一是非，如此将重返希腊诡辩学派而不能确认科学的真实，即世界上确有不受个人意见感觉影响而依然有其真实性的标准。不然，人们追问真错、知识愚昧的根源，你将瞠然不知所对了。因此，他对常识上以判断为孤立、单独、自足，而不与其他东西联系的这种看法是完全不表赞同的。

鲁一士这种讲法有两层意义：第一，真理就是真理自身的标准。判断两个意见的对错，要一种较高的意识，也仍是一种较高的意见，因此鲁一士仍叫人在知识范围内寻找标准而不外求。第二，贯通说，必须一切可能的意识都相连接才能判别部分意识的对和错，因此最后的真理必定也是最有系统的可以解决一切矛盾的讲法，鲁一士称这为无所不包的思想，这就是他的绝对。

这种较高意识的作用鲁一士称它做证人的作用，第三者的作用。当然这所谓第三者并不一定要是真正的第三者，例如甲乙相辩，明日甲回想此事，仍觉他昨日所言为是，则今日的甲即是昨日甲乙的第三者了，所以较高意识一词和鲁一士常用的“深我”（deeper self）、“后我”（subsequent self）二词涵义几乎完全一致。

他对这种较高意识更加详说道：常人以为错误的意见就是我不赞成的意见，这是不对的，因为这是主观的，个人的，以个别意见为标准的诡辩派的说法。正确的说法应是错误的意见就是我所不应赞成的意见。假如再问，何以我不应该赞成？可以答道：我们能够假想一个知道全部事实、一切理由的最理想的裁判官，一个具有正确意识者，他不会赞成，因此我不应该赞成。这个理想的裁判官，即较高意识层层上推而得的最高意识，是绝对或中国哲学中的最高范畴太极，也是上帝或天。(www.daowen.com)

这里鲁一士又分析构成“否定”的逻辑上的原因来证明绝对的存在。他说，假如我怀疑我钱袋里面有钱这回事，我必有一种袋里无钱的假想，这就包含一个极其肯定的确定，就是：钱袋必定存在，而后我才能有这个怀疑，假如我更进一步怀疑钱袋的存在，一定又有一个假定，以为钱袋在某种环境下面是不存在的，但如这种环境不存在，至少要假定在某一世界中这种环境是不存在的。最后如果怀疑世界的存在，同理也必须有所肯定。因此任何一个否定必包含一个肯定；任何一个怀疑都必包含一个确切的信念。根据了这个肯定我们才能有所否定，根据了这个信念，我们才能有所怀疑。这个最后的肯定或最后的信念就是绝对，就是神，较高层次的肯定和信念就是上面所说的较高意识。因此他说，上帝在人类世界中显示他的光荣，启示人类的方法，就在我们的愚昧、不完善、有限度、有错误和能够怀疑上面。鲁一士把错误定义为“不完善的思想”，他以为如不承认这一根本，也即否认客观可靠的世界存在的可能，他这种对于否定的分析和柏格森在他《创化论》中对于否定的分析是有些近似的。

这一思想到了他的《近代哲学的精神》中，又改换了一种形式，和“我”相连起来，推绎出了他的“后我”、“大我”的说法，大有中国吾心即是天理乃至与天地参的意味。他讨论“超出自身的永恒的跃进”。他分析意识过程，以为每个人都永远在不断地离开自己，扬弃自己，以进入“大我”（larger self） 之域。凡是没有离开自己的，当下的，无前无后的自我只是一个单纯孤立的赤裸裸的自我（bare self），没有任何联系，于是也就没有任何意义。假如当前的我是有意义的，那它一定与“后我”（subsequent self）相连，从“后我”的反省返观而得。我之所以为我，必赖“后我”的了解。他说：没有人能够知道现在如何，人类是只知道过去如何的，知道现在的我如何如何，必须要以后来发现现在的我是如何如何，要能把握自己，维持自己，必须依赖随时的飞离自己来返观自己。因为今我在现在的环境中，必须后我才能把今我和今我的环境一齐认识。人到了中年、老年才会发现青春的意义；事过境迁的反省才能知道某一情感的意义；一个讲演过后的批评集合起来，影响比较起来，才能认识那一讲演的意义；一件偶发事件的发展，使人为龙为蛇，也必须让时间来加以检验。因此他说：一切情感、一切思想、一切生活，它们之所以为我们而存在，就因为我们能反省，能自外观察，能自远处透视，能从以后的我来把握、来认识，用新的思想来加以解释，后面的意识永远是接受、承继、反省、解释前面的意识的。在他的系统中，“大我”和“后我”正相当于分析错误时所讲的较高意识。

由“大我”的学说，鲁一士解决了人我关系，物我关系这类的问题。这些关系都是可用“大我”来判断调整的，因为不管人和我或物和我，都是构成“大我”的一分子，“大我”是理想的，客观的。因此鲁一士大声疾呼，叫人“逃出在内的我（inner self）的监狱”。我们的内心生活永远是基于“大我”的一种召唤。今我是糊涂的，而“大我”却是清醒的。他说：“所有的意识都是对于旁的意识的一种呼吁。”这旁的意识，或是他人的意识，或是“大我”的意识，或是全人类的普遍的意识。由“大我”“深我”“后我”更进而以至绝对的自我（absolute self），我们就得到了宇宙真理最后的判断，这就是普遍的意识，这就是宗教上的上帝。

知识问题和形而上学的问题解决以后，善恶问题也在这种矛盾中求合一的方式下得到了解决。鲁一士以为宇宙间无恶不能显善，但有恶而善为恶战胜，自然也不是合理的世界秩序。因此必须有部分的恶以显明善的价值，而又常为善所战胜，这才是宇宙间的永恒原理。善恶的矛盾上面，仍然有一较高的助善胜恶的动力，这种较高的动力必定仍是思想，仍是大我、深我，仍是宗教上的上帝。鲁一士有时又把它称做“全见者”（all-seer），这是一个可解答一切问题的、无限地观照着一切的上帝，这是一个始终同情良善赞助良善的上帝，这也即是“知我者其天乎”，和“孤忠要有天知我”（陆游诗句）的上天，和大我深我后我相合的天。因此，鲁一士以为上帝是道德行为最大的安慰者，最深的保证者，错误的矫正者，疑问的解答者，罪恶的征服者，罪恶行为的转化者。这种意义下上帝成了唯一的知己，成了鼓舞失败、保障破灭的可以向着他忏悔的唯一的泉源。今我虽然失败，后我依然存在着；小我虽然毁灭，大我依然屹立着。这后我、大我，可能是我本人，可能是社会、国家，可能是全人类，然而最后最完整的仍然还是上帝。他这种说法无疑是有神论，而神仍是一种思想。似在外而实在内，所以力量极大，使他能取得今日哲学界上独树一帜的地位。然而他这种以上帝为唯一知己的说法不免深深使人体会到他的寂寞感。

宇宙论方面，鲁一士把世界分成描述的世界（world of description）和欣赏的世界（world of appreciation）两部分，前者是科学所研究描写的受机械定律支配着的世界，也即是怀特海所谓可以重现的世界，后者则仅是精神所可体验的世界，自由、独特，是一种内省的公开，内省的普遍，又有有机的联系，有理性，富于趣味和价值，是可以欣赏玩索，可以神游忘返的世界。大抵前者相当于柏拉图的现象界（world of appearance），后者相当于柏拉图的理念界（world of ideas），也可以说后者相当于哲学上灵明的本体世界，而前者相当于科学所昭示吾人的自然界，这也可以说是他的唯心论的特点之一。

鲁一士也把观念的意义分成两种，内在的与外在的。外在的就是客观上呈现的事物的客观的描写，观念和事物本身是相应的，这种意义是指外在称谓而言。观念的内在的意义则要指出一个有意志的目的。这种说法大概是自“观念是行动的计划”这句话得来的。例如苹果的红色、甜味等是外在的指谓，而它可以改良品种、种植接枝，可以作为送人的礼品，可以增进健康等则是内在意义下的指谓了。鲁一士认为一物的外在意义完全建基在它的内在意义上面，犹如描述的世界，必建基于欣赏的世界上面一样，要不然即将毫无意义。换个说法，也即一种行为有它应付现实的意义，同时也有它对真理、对主义、对理想的意义。后面这些意义才是前面应付现实的意义的基石。差不多凡事都有这两方面，这是鲁一士晚年的重要的思想，在他后来的《世界与个人》一书中得到更充分系统的发挥。

基于一个唯心论者的立场，鲁一士在《忠的哲学》（1908年）一书中对于忠忱也有所论述。他说：“忠忱即对于某一志业的鞠躬尽瘁。”志业有个人的，也有社会的，二者可以同时顾到。在忠的实现中，骄傲与谦逊可以得到一个难得的调和。即是忠于所事时，极尽忍让谦逊之能事，但对忠于所事这件事本身来说，这正是一种最大的骄傲。他举了一个例子：英国某议长忠于职守，国王痛恨某议员，在议会开会时，率兵到议院要把某议员逮去。议长为了议会的不可干犯，乃至向国王屈膝求情，表示拒绝，借以保持议会的庄严和议员的自由。此外，鲁一士在讲忠道中附带也就涵括了恕道，他的意思是当我忠于某一志业时，他人常会因忠于另一志业而互起冲突，因此对于旁人的所忠必须有不加阻挠的雅量，而且应该鼓励旁人对他所遵循的志业尽忠，实则所尽忠的既是永恒普遍的真理，是上苍或绝对的我所赞成的，那么人人都可能向它尽忠。在恕道中，人类得以寻到一条逐渐调谐的途径。

这里我们可以一提鲁一士所谓最忠爱的社会（beloved community）。他在《大社会的希望》（The Hope of the Great Community）一书中讲到，最爱的社会即是我们人人都应该向它尽忠的对象，这种社会才是真实的。离开社会的孤立的个人，就宇宙说来，不过幻象而已。这种社会即是真实、是绝对、是较高意识的具体的化身。这是鲁一士晚年提出的学说，恐怕也是从黑格尔的“社会是个人的真理”的思想发展出来的。