二、母神与社神的关系

我国先秦时期的社神崇拜具有祈求人类繁殖和农业丰产的目的。这时人们观念中的社神为男性。如神话传说中有“禹劳天下故死而为社”⁽²⁰⁾的说法，《国语·鲁语上》和《左传·昭公二十九年》都说共工氏之伯九有也，其子“后土为社”，“后”在甲骨文中“象产子之形，……以字形言，此字即《说文》育字之或体毓字”⁽²¹⁾。由“后”有崇拜生殖之意和后土“能平九土”，可知夏代作为社神的“后土”，其职能主要是生殖与土地之神，他代替了女神的职能是很明显的。这是父系社会以后男性在社会和经济生活中地位提高的结果。

为了树立男子在社会生活中的崇高地位，首先强调了他在生育中的重要作用。这种思想观念的流行在考古发掘和文献记载中都有根据。如考古发现的青海柳湾出土的一件人体彩陶壶，塑绘一裸体人像，人像的面部比较粗犷，耳、鼻、口等五官较大，胸前有一对很小的乳房，身体魁梧，在小肢肘关节部位还以墨加以渲染，表示强健有力。⁽²²⁾这些特征表明，它是一个男子的形象，但是下身的生殖器官既像男性，又像女性，两性器官寓于一身，是一男女合体形象。李仰松、宋兆麟等先生都认为是代表男女两性同体。李仰松先生说:“仔细观察了实物，认为陶壶上这个塑绘人像是男、女两性的‘复合体’。人像的胸前有一对男性乳头，另外，在两边还有一对丰满的女性乳房(乳头用黑彩绘成)。人像的腹部似为男性生殖器，又为女性。”⁽²³⁾宋兆麟先生也说:“其生殖器又像男性，又像女性，说明是一种‘两性同体’形象。”⁽²⁴⁾两性同体形象的出现与孕妇形象相比，显然是对男子在生育过程中地位的强调。

民族学资料显示，男子为了突出自己在生育中的决定作用，在历史上曾经经历了一场不小的斗争。他们甚至把自己打扮成妇女的形象，或者让妇女穿上男子的衣裳，强调只有在男子的配合下，才能生儿育女。如贵州台江地区的苗族在祭祀祖先的仪式中，有一种过桥仪式，由五个鼓藏头的妻子，穿着男人的服装，提着竹篮，她们后边跟着一个丑角，散布性交、生子和发财的言论。然后六个人到木桶里取出一只鸭和一把炒面，放在竹篮里再返回原地。等她们到第一个鼓藏头家，均鱼贯而入，走过一座象征桥梁的矮凳，认为这是“过桥受精”，然后妇女脱去男人的服装。⁽²⁵⁾这种仪式虽然是女扮男装，但是仍然强调没有男子的配合，妇女是不会生育的。是对男子在生育中地位的强调。其实，“男性不满足于否定女神在生育行为上的协助，他们还模仿她们的形象，衣着和特征，他们打扮成女神的装束”目的是“为了剥夺妇女在母权制家庭里的财产和崇高位置，男子以及追随他们的神实际上是弄虚作假，因为他想改变性别和搞假性”⁽²⁶⁾，“在埃斯库罗斯那里，复仇神是保卫母权的，而智慧神是捍卫父权的。大家知道，这个有趣的智慧女神是没有母亲的。从这方面来说，她本身就不外是从母权向父权过渡时期的斗争在人们头脑中的虚幻反映”⁽²⁷⁾。这种斗争到了父系氏族社会以男子的胜利而告结束。我国父系氏族时期的考古发掘中经常出土的陶祖、石祖和木祖等即是男性在生殖中的地位被重视的反映。最典型者莫过于洪山庙遗址中发现一处合葬于一土坑墓穴中的瓮棺丛葬墓⁽²⁸⁾出土的136具瓮棺葬具上，有40余幅彩绘图案，其中有4幅男性生殖崇拜图案，有3幅的图案结构基本相同，由两个上下相对称的男根组成，另一幅是男性裸体人像，腹部之下两腿呈外撇蹲踞状，在下腹中间用泥条塑一男根，男根头部刻有尿道口并涂红彩。经鉴定前3幅图案所属瓮棺中人骨都是成年女性，其中还有一位是20—25岁的女性，正当生育时期。在她们的葬具上绘有男性生殖器，祈求生育的含义表露无遗，也反映了当时的人们对男性在生育中地位的强调。由男女(即阴阳)的相合产生人类联想到大地生出物产，并把“天”、“地”想象为阴阳，这便是“社神”出现的思想历程。

“社”在先秦时期是一个包含广阔、内容丰富的崇拜实体，但它的最基本内涵是对生殖崇拜的联想而产生的对农业丰产的祈求。如《说文》云:“社，地主也。从示土。”《礼记·郊特牲》说:“社祭土而主阴气。”又说，“社所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美保焉。”说明社神崇拜实际上是崇拜土地生育万物的能力。将人的繁殖与土地的生育万物相类比，古代的人认为相似可以产生出相似，或者说同能生同，因此在“社”祭时有提倡男女婚配的传统。这一举措具有希冀人类繁殖和农业丰收的双重愿望。这一传统对古代农业社会是如此重要，以至于政府也予以提倡。如《周礼·地官·媒氏》有“中春之月，令会男女。于是也，奔者不禁。若无故而不用令者罚之，司男女之无夫家者而会之”，又说:“凡男女之阴讼听之于胜国之社。”“社祭”在古代中国是非常隆重的祭祀活动，天子甚至要亲自参加，如《礼记·月令》说:“仲春之月，……择元日，命民社……是月也，玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韬，授以弓矢于高禖之前。”这一活动暗含有男女交合的意思，目的是求得农业丰产。其中也包含了人的活动能影响自然的初期的天人感应思想。(www.daowen.com)

春秋时期，将男女相聚一地、野合而观于社称之为“观社”。《春秋》庄公二十三年载“公入齐观社”，三传皆曰非礼。《公羊传》注疏皆谓越境淫于异国民间，是为非礼。《穀梁传》解释非礼的原因是“以是为尸女也”。《说文》:“尸，陈也，象卧之形。”说明尸女有通淫之意。《墨子·明鬼》曰:“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观焉。”郭沫若认为，“燕之有祖”，即指“燕有驰祖之习”，“祖而言驰，盖荷此牡神而趋也。此习于近时犹有存者，……往岁于仲春二月上巳之日，扬州之习以纸为巨大牝牡器各一，男女群荷而趋，以焚化于纯阳观之前，号曰迎春”⁽²⁹⁾。宋之桑林，即《帝王世纪》所说的“桑林之社”。《诗·鄘风·桑中》所描写的男女幽会相恋的情形及《左传·成公二年》称人私通或有孕为“有桑中之喜”，《吕氏春秋·顺民》和《帝王世纪》都说商汤灭夏夺得天下，天大旱，五年不收，“汤以身祷于桑林之社，雨乃大至”。凡此种种都说明桑林之地既是神圣的祭祀场所，也是人们野合而欢之地。楚之云梦，即楚社旧地。据宋王《高堂赋》记载，在这里人们也有野合而欢的传统习俗。闻一多先生曾进行考证:“云梦即高堂神女之所在，而楚先王幸神女，与祠高禖的情事也相似，知云梦即楚之高禖”，并认为“社神即禖神，而桑林之神即宋之高禖”⁽³⁰⁾。

社祭的目的是农业丰产，在神圣的社中野合而婚，其本意并不是寻欢作乐，而具有神圣的宗教性，是古人希图通过人类的繁殖引得大地生殖、五谷丰登。在古人的意识中，人类繁殖离不开男女婚配，由于“互渗”与感应的思维机制的作用，人们认为只要在田地旁边或含有土地崇拜的社坛之地进行一番婚合，就可以互渗感应于土地，促使它像人类子孙绵绵不绝那样，生殖繁茂，结出累累硕果。这一习俗在我国云南的一些少数民族中尚有留存。如北京师范大学史学研究所资料室所编《民俗学概论》记载有云南住洼地的农家，当稻花开时，农人夫妇每于夜间绕田间行走，并性交以促其成熟就是这一观念的最好诠释。这一观念用于自然界，则天地成为阴阳二性，由它们交合而产生万物。如《礼记·郊特牲》说:“社主土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社，必受霜露雨，以达天地之气也。”可见社祭指祭祀土地，土为阴，那么天为阳，所以社祭的真正目的是使天地阴阳之气交合，以化育万物。社神关乎农业生产，而农业生产的丰歉又直接关乎古代农业国家的存亡与稳定，因此社神后来又发展为地区或国家的保护神。

综上所述，大母神崇拜及由其发展的社神崇拜，其思想基础是把人与大自然看做一个浑然的整体，把两性差异与阴阳、天地联系一起。其最基本的观念有“生”、“阴阳”、及“天人感应”等，这些观念对中国古代思想产生了极大的影响。