一、对老子站在没落奴隶主贵族立场的理论分析

认为老子站在没落奴隶主贵族立场的理论观点的主要有:

“老聃作为没落奴隶主阶级的代表，既感到自己阶级的没落，但又没有放弃死灰复燃的希望，力图开历史的倒车。”“从其基本倾向来说，它却反映了没落奴隶主贵族的要求和心理状态。”^[1]“老聃为统治者设计的一套阴谋诡诈之术。”^[2]“提倡‘愚民政策’，害怕人民有知识，这是老聃思想中最反动最腐朽的部分。这种思想表现了没落贵族不甘心放弃对人民的剥削与奴役的顽固立场，也表现了他们对人类文化知识的恐惧和诅咒。”^[3]“老聃……想用他的‘小国寡民’的理想国和即将形成的封建制大国相对抗，这是他的复古倒退思想的集中表现。”^[4]

“老子站在没落的奴隶主贵族的立场，幻想通过消极无为，而达到保全其社会地位的目的。”^[5]“老子极力鼓吹愚民政策。”^[6]“这里反映了老子没落阶级的‘自私’特点，用‘无私’作幌子，以达到个人极端自私的目的。”^[7]“老子采取抹杀矛盾的手法来掩盖矛盾，企图取消矛盾，表现了对新社会(封建社会)的文化生活的抵触情绪。”^[8]“都表现没落阶级对新社会(封建社会)制度的消极对抗态度。”^[9]“老子主张柔弱，反对刚强，这是奴隶主阶级下层软弱性在思想上的集中反映。”^[10]“极力颂扬‘小国寡民’的美好生活，主张毁掉一切文化，回到原始社会中去。这种向往，是和历史发展的方向背道而驰的。”这“集中表达了老子倒退、复古的社会历史观。”^[11]

“老子出于对当时社会弊病的嫉妒愤怒和极端失望，提出了抛弃文明，崇尚复古的主张，显得偏颇过激，脱离现实，甚至逆历史而动。”^[12]“老子虚构的理想社会(小国寡民)，完全符合他韬晦自保、避世全身的思想追求。”“这种复古倒退的唯心史观，毕竟脱离社会实际，根本不能兑现。”^[13]

“以《道德经》为载体的老子学说，……是当时部分没落贵族思想意识的集中体现。春秋战国之际全面激烈的社会变革，极大地改变调动了各种社会阶级关系，使得相当一部分贵族丧失了往日的显赫地位和种种特权，……他们对社会变革深怀不满，多所指责;但又无可奈何，孤芳自赏，流露出浓厚的彷徨失落的思想情绪。”《道德经》这部著作，正是这部分人心态的表露和意愿的宣泄。”^[14]

从上述不同译本表达出的观点虽然有所差异，但是在认定老子站在没落奴隶主贵族立场这一点是一致的。根据上述观点的表述内容、我们归纳以下几点进行分析:

1.老子对从奴隶制向封建制的社会变革是否持抵触对抗的态度

对这个论点，我们从译著者的具体论证中来分析。

老子《道德经》第二十五章说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人以地为法，地以天为法，天以道为法，道以自然界本来的样子为法。老聃认为，只有这种自然法才符合“自然无为”的“天之道，从而也最值得推崇。老聃断言，在人为法之外，还存在一种“疏而不失”，对全体社会成员一视同仁的天然法;并认为当时维护贵族利益的“礼”，特别是代表新兴地主阶级意志的“法”，都是违背自然法的人为法，都应予以批判。^[15]老聃在推崇自然法的同时，竭力反对当时的人为法。他说“法令滋彰，盗贼多有”，“天下多忌讳，而民弥贫”(第五十七章)。为什么是这样呢?老聃认为，原因就在于人为法违反了自然无为的“天之道”。根据“天之道”的要求，统治者本应“以无事取天下”，可是他们偏要搞那么多规章禁令，结果劳而无功，有害无益。^[16]老聃推崇自然法，反对人为法，其矛头是指向当时的“铸刑书”和“铸刑鼎”这类改革措施的。^[17]

老子《道德经》第二十五章是讲道体、道用、道的规律的重要一章。在这一章中老子讲宇宙中有四大，而人居其中之一。人要服从地的法则，地要服从天的法则，天要服从“道”的法则，“道”要服从自然的法则。这一章老子是从宇宙观的高度强调“道法自然”的根本意义。它没有也不涉及任何具体问题。说老子推崇自然法，就是批判人为法，这是很勉强的。老子《道德经》第五十七章说的“法令滋彰，盗贼多有”，“天下多忌讳，而民弥贫”。老子在这里是举法规禁令越多，盗贼就越多，民众就越贫困的事例，来论证应以无为清静的正道来治理国家。老子借助当时的社会现象，提升到哲学层次总结经验教训，论证无为而治的治国思想，并不是具体要针对人为法，更不是把矛头指向当时的铸刑书和铸刑鼎这类改革措施的。因此，用上述实例作为老子抵触对抗从奴隶制问封建制变革的证据是不恰当的。

有的译著解读老子《道德经》第二章“处无为之事，行不言之教”，说是“反对社会上的一切变革，这就是反历史主义的”^[18]。解读老子《道德经》第十二章说“这里老子采取抹杀矛盾的手法来掩盖矛盾，企图取消矛盾，表现了对新社会(封建社会)的文化生活的抵触情绪”^[19]。解读老子《道德经》第十三章说:“都表现没落阶级对新社会(封建社会)制度的消极对抗态度”^[20]。

老子《道德经》第十二章说:“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”这是说，色彩缤纷使人眼花缭乱，喧嚣烦乱的音乐使人听觉失灵，美味佳肴过量使人舌不辨味，纵情狩猎使人内心疯狂，奇珍异宝使人行为不轨。因此，智者只求三餐温饱，不逐音色之娱。所以，应舍弃物欲的诱惑和华而不实的虚名，而保持简单朴素而又满足的生活。这些论证与结论，在什么地方“表现了对新社会(封建社会)的文化生活的抵触情绪”呢?

老子《道德经》第十三章说:“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?故贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可托天下。”这里是说，得宠和受辱就感到惊恐不安，重视自己的身体如同重视祸患一样。什么叫做宠辱若惊呢?得到荣耀、宠爱是最美好的，就感到自豪，受到侮辱、责备是很难看的，就感到羞耻;得到了荣宠就惊喜，失掉了荣宠就感到惊惧，这就是荣辱若惊。怎么说身体是自己最大的祸患呢?我之所以有大的忧虑和灾祸，是因为我有身体，倘若我没有身体，我能有什么天灾人祸呢?因此，珍贵自己的身体是为了治理天下，天下就可以托付给他;爱惜自己的身体是为了治理天下，天下就可以依靠他了。老子对“宠辱若惊”与“贵大患若身”的讨论，在什么地方“都表现没落阶级对新社会(封建社会)制度的消极对抗态度”呢?

老子前一章的论述并不是反对人们享受生活，而是在提醒人们追求享受要适可而止，不可以无限制地满足自己的贪欲。他希望人们能够丰衣足食，建立内在恬淡宁静的生活方式，而不是外在私欲的满足。一个贪婪满足自己外在私欲的人，就会产生自我疏离感，心灵难免会愈发空虚。因此老子提醒人们，要彻底摈弃各种外在欲望的诱惑，始终保持内心清静满足，才能生活得自在愉快。老子在后一章里是在上一章人们物质追求应正确对待的同时，还应注意到人们的精神追求。一般人对身外的宠辱荣患十分看重，甚至许多人重视身外的宠辱荣患远远超过自身的生命。人生在世，难免要与功名利禄、荣辱得失打交道，许多人甚至以荣宠和功名利禄为人生的最高理想，目的就是为享荣华富贵、福佑子孙。对于功名利禄这些身外之物，可以说人们还是需要的。但是，应该把它摆在什么位置上，如果你把它摆在比生命还要宝贵的位置上，那就大错特错了。老子从自身的角度出发，认为生命远贵于名利荣宠，应清静寡欲，一切声色货利之事，皆应无动于衷。这样，才可以受天下之重寄，而为万民所托命。综上可见，老子在这两章，纯粹是在论述人们的德性修养。如果硬说这是对封建社会新文化生活的抵触情绪，或者硬说成是“都表现没落阶级对新社会(封建社会)制度的消极对抗态度”，只能使人非解，感到十分遗憾了。至于把“处无为之事，行不言之教”说是“反对社会上的一切变革”，更使人感到难以理解了。老子所说“无为”，是指不要做违“道”的妄想妄为，所说“不言”，也不是不让说话、行令，而是不要发布违“道”且损害百姓的法规禁令。因为这些违“道”法规禁令，不仅无功反而有害有损社会发展与进步。因此，把“处无为之事，行不言之教”，说成“反对社会上的一切变革”，只能是站在对立立场上的误解。(www.daowen.com)

2.老子是否为统治者设计了一套阴谋诡诈之术

有的译著说老子“口头上讲‘无为’，实际上是要‘有为’。他自己就说过:‘无为而无不为’(第四十八章)提倡‘无为’，是为了‘无不为’。‘无为’是手段，‘无不为’才是目的。这一点，在他为统治者精心设计的一套统治术中，表现得淋漓尽致。^[21]译著者把这种统治权术主要归纳了两点:一点是“欲夺先与”(第三十六章)，说老聃提醒统治者，要剥削人民，就得先给人民一点儿小恩小惠，让人民能够维持生产和生活，从而才有可能榨取更多的东西。另一点是“柔弱胜刚强”的思想。先后举出:第七十八章、第四十三章、第三十六章、第二十八章、第三十九章、第六十六章、第七十八章等相关论述，说“统治者表示谦逊、退让，甚至含垢忍辱，目的是为了加强对人民的控制，永远保持其‘天下王’、‘社稷主’的统治地位。这就是老聃为统治者设计的一套阴谋诡诈之术。”^[22]

对于这种思维逻辑本文不想如上一问题一一引出原文分析论证。只举出南怀瑾先生著述《老子他说》第二章“老子背上历史的烂账”中的论证，作为此问题的论证意见。南先生说，现在我们再回转来看看这位先圣——老子的哲学大道理，如何被历世的大国手——帝王们用到大政治、大谋略上去。^[23]南先生在举证了诸多事例之后，说“其实，老子虽然说的是天地间因果循环往复的大原则，但很不幸的，被聪明狡狯者用作欺世盗国的大阴谋，实在和老子毫不相干，老子实在不应负此责难的”^[24]。“此外在西方如罗马的恺撒大帝、亚历山大大帝、屋大维大帝、拿破仑等，也都不出此例。虽然他们不知道东方有道家的老子，但东方有凡人，西方有凡人，人同此心，心同此理，如此一辙。如果说这些都是人类历史的荣耀，或者认为是人文文化的悲哀，也都无可无不可。但总不能叫老子背此黑锅，加以欺世盗名的罪过吧!”^[25]

3.老子是否极力主张实行愚民政策

被译著者认为“集中体现了老子敌视人民的愚民思想”或“愚民政策”的是第三章与第六十五章，另外就是第五十五章与第五十六章的某些文句，如“含德之厚者，比于赤子。”“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷;和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏;不可得而利，亦不可得而害;不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。”以及第十九章“绝圣弃智，民利百倍”，“绝巧弃利，盗贼无有”。说“老子宣传‘无为’、蒙昧主义的处世哲学，教人们回到愚昧无知的原始状态。认为只有像无知无欲的婴儿那样，才算最符合‘道’的标准。经常保持柔弱、无知的状态，才可以避免灾祸，否则就不合‘道’的原则，就要死亡。”^[26]说“这里所讲的‘玄同’，也就是‘抱一’、‘得一’，即一切事物处于一种没有差别的‘同一’状态中。因此，凡能领悟‘玄同’的人，最为天下人所重视。”^[27]说“绝圣弃智”、“绝巧弃利”是为了实现奴隶主贵族永远剥削和奴役人民的梦想，他竟主张抛弃人类所取得的一切经济文化成果^[28]，是“主张回到原始状态”^[29]。

老子《道德经》第三章说:“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为以无为，则无不治。”这里是说，不要过分地宣扬和崇拜智者的德行作用，免得使人们产生争名夺利的欲望。不要珍视奇珍异宝贵重财货，使人们不会产生盗窃行为。不让人们接触足以引起欲望的事物，使人们的心思不被扰乱。所以，有道的智者治理政事，要净化人们的心灵，满足人们的温饱，削弱人们争名夺利的雄心，强健人们的体魄。永远使人们没有伪诈的心志，没有争名夺利的欲望。使那些争名夺利、为非作歹之徒不敢造是生非，做尽坏事，依照无为的原则治政，天下没有不能治好的。对于老子这章文句，有的译著是这样解析的:老子站在时代的高度来审视社会现象，思考解决社会问题的途径，他对社会混乱的根源作了极力探求，结果发现:天下之所以混乱，是因为统治阶级不懂“大道”，不懂得无为而治。老子提出要让天下人心静如水，打消内心争名夺利的欲望，这是心理治疗;要让他们吃饱穿暖，身体健康，这是身体治疗。只有这两方面都能达到完好和平衡，天下人才会安居乐业，才会安守本分地过日子，天下也就太平了。这种看似消极的治国方略，却能起到积极的治理效果。“常使民无知无欲”，这里的“知”有知识、聪明、机巧的意思，整句话的意思是永远使人们没有投机取巧、争名夺利的欲望。天下人的欲望淡了，人心也就厚道了;人心厚道了，天下自然就太平了。将老子的这种无为治国的思想解释为愚民策略是不正确的。^[30]对于上述的解析，我认为是符合老子的本意的。然而持相反观点的译著者认为:老聃和历史上一切反动统治者一样，最害怕人民有知识，人民的知识越多，就越难以统治。他从这种思想出发，极力反对春秋以来开始流行的尚贤政治。尚贤政治在当时的历史条件下，是从贵族政治转向地主政治的必经阶段，是新兴地主阶级参与政权，进而掌握政权的第一步。老聃觉得，如果实行尚贤政治、势必刺激民智开发，有利于人民起来争斗，这对贵族的统治是一个很大的威胁。因此，他竭力反对尚贤，反对开发民智。^[31]对老子这章的这种解读，完全把老子的哲学总结政治化，似乎把老子描写成奴隶主贵族集团中的决策者或参谋人员。但是，这又与老子《道德经》中有关治国平天下的诸多理念是不一致的。

老子《道德经》第六十五章说:“古之善为道者，非以明民，将其愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，乃至大顺。”老子在这里说:古代善于为道的人，不是教导百姓知晓智巧伪诈，而是教导百姓淳厚朴实。百姓之所以难以治理，乃是因为他们使用太多的智巧心机。所以，用智巧心机治理国家，就是国家的祸害;不用智巧心机治理国家，就是国家的幸福。知道这两种治国方式的差别，就是掌握了治国的法则。经常认识这个法则，就是“玄德”。玄德深不可测啊，远不可及啊，与万物一起复归到道的质朴纯真的本原，才能极大地顺应于自然规律。对这章的解读，有的译著是这样说的:本章强调返璞归真，重在治国。老子认为，因为统治者以智治国，而百姓巧以应付，所以，奸伪丛生，天下大乱，即所谓“大道废，有仁义;智慧出，有大伪”(第十八章)，这就是“以智治国，国之贼”的理论根据。由此，老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃利”，而让百姓“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”(第十九章)，即“非以明民，将以愚之”，以顺应大自然的规律。由此可知，老子是针对奸诈虚伪之风横流的社会现实，而提出“愚之”，即回到质朴纯真的天性，目的在于“民利百倍”，“民复孝慈”、“盗贼无有”。因此老子所说的“愚”，指的是符合自然规律的质朴纯真，不能简单地理解为愚民政策。^[32]还有的译著者在解析中指出，老子并非站在统治阶级的立场为其出谋划策，而是为广大老百姓的安定幸福而考虑的。我们可以通过对老子这一章的解读，透悟人生的规律:只有一切遵循大道，做到敦厚朴实，才可拥有真实的人生。老子说如果使民众拥有心智，人心就多伪诈，国家就难以治理。我们可以推延到个人，如果我们心机太多，不但自己会感到劳累、困顿，而且还会破坏和周围人的良好关系，试想在一个人人都狡诈、善变、满怀心机的群体里，每个人都想着如何满足自己卑俗的欲望，那么这个社会变得虚伪、狡诈、面目可憎，我们生活在这样一个群体中还有什么乐趣可言呢?我们要想摆脱这种讨厌的人和环境，就必须从自身做起，无论环境如何每况愈下，我们都要保持清醒的头脑，将自己恢复到自然的纯真状态，待人及物都应秉承自然淳朴的特性。^[33]

综上可见，认为老子极力主张实行愚民政策的解读，是与老子《道德经》论述的本意很不相符的。

4.老子是否主张复古倒退

认为老子主张复古倒退的观点的证据，主要是指老子《道德经》第八十章“小国寡民”的理想社会的描述。但是复古倒退的具体社会形态却不一样:一种解读的理想社会是“初期的奴隶社会”。“从《老子》的全文来看，在老聃理想的社会中，有统治者与被统治者的对立;有贵贱上下等级;有大国小国之分。很明显，这并不是无阶级、无国家的原始公社式的社会，而是被美化了的西周初期的奴隶社会。当时，分封制盛行，小邦林立。在邦国内部，有阶级、有剥削、有统治者与被统治者，但社会矛盾尚未激化。各邦国之间，闭关自守，不相往来。这在老聃心目中，正是奴隶主贵族“无为而治”的黄金时代。春秋时期、封建制将要代替奴隶制，已成为社会发展的必然趋势，而老聃却企图把社会拉回到初期奴隶社会去，想用他“小国寡民”的理想国和即将形成的封建制大国相对抗，这是他复古倒退思想的集中表现。^[34]

另一种解读的理想社会是说老子:“他既对奴隶主贵族统治制度的日益腐朽，深感失望。又对新兴地主阶级的统治，深感不满，幻想有一个能使奴隶主阶级“下层”安稳地活下去的前景，极力颂扬“小国寡民”的美好生活，主张毁掉一切文化，回到原始社会中去。这种向往，是和历史发展的方向背道而驰的。^[35]

还有一种解读的理想社会，说“老子反对诸侯以强凌弱、以大欺小的兼并战争，厌恶贫富对立、两极分化的社会现实，因此，在小农经济的基础上，提出“小国寡民”的社会主张:国家要小，百姓要少，不要对外扩张，不受他人兼并，自给自足，互不往来;衣食住行各个方面，不受外来干扰，固守传统不变，自安其俗，自得其乐;器具、车船、甲兵之类统统弃而不用、珍视生命，顺应自然，不听信盲从，不见异思迁，固守家园，终老一生，一切都恢复到远古单纯质朴的状态。显然，这是老子虚构的理想社会，完全符合他韬晦自保、避世全身的思想追求。^[36]

那么老子《道德经》第八十章的论述是否主张复古倒退呢?我们还是从该章的具体论述来作分析。老子说:“小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死，而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这是说:使国家变小，百姓就会稀少。即使有各种各样的器具却并不使用，使百姓因过重的劳累而死，也不愿背井离乡，远走高飞去谋生。虽然有车和船，而没有地方乘车可去。虽有精甲武器，可没有地方陈放它。使百姓复回到结绳记事的原始时代生活之中。国家治理得好极了:使百姓吃着甜香的美食，穿着华丽的衣装，住着安适的房屋，遵照民间的风俗习惯快乐地生活。邻近国家相互可以望得见，连鸡鸣狗吠之声都可以听见，而百姓从生到死，也不互相往来。老子在这章从治国角度对社会的理想状态作出设想:①“小国寡民”是针对诸侯国连年征战兼并的战乱现实提出的，希望国家小、百姓少的安定生活;②使农民小生产者能够自给自足、安宁乐业;③更希望在“无为而治”下，衣食住行各方面更为富裕美好。④国家间和睦相处、互不干扰。这与老子哲学总的价值观念，个人自由幸福，家庭和睦富裕，国家繁荣昌盛，天下和谐太平的追求是一致的。解读老子《道德经》应该深入体悟老子哲学整体精神，把握各章的内涵主旨，不能仅仅死抠“民复结绳”、“老死不相往来”，就硬要给老子戴上“复古倒退”的帽子。

从上述四个具体观点的分析，那种认为老子站在没落奴隶主贵族立场的论点是不能成立的，它不符合老子《道德经》哲学论证出发点的客观实际，是对老子《道德经》社会基础的误解与失真。