《红楼梦》的文化精神是寓杂多于整一，它取于儒释道而又跳出儒释道，融入了新兴市民思想而又扬弃了其间的极端利己主义成分，从而培育出贾宝玉鲜活的个性，使之成为“今古未有之一人”。

作者对张道士之流的老道是憎恶的，更不相信什么“导气之术”，但对道教尊为祖师爷的老庄却报以青睐。《老子》是道家的经典著作，唐代称之为《道德经》。其十八章云：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”实则旨在强调人们在思想、行为上应该效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，因而也就从理论上否定了儒家的仁义道德。贾宝玉对忠君思想的嘲讽与对孝悌观念的冷漠，显然在理论上有取于此。道家另一经典著作《庄子》实乃我国叛逆文学之先河，唐代称之为《南华经》。其中《外篇·胠箧》着力发挥了《老子》的“绝圣弃智，民利百倍”的思想，认为儒家所提倡的“圣法”是乱天下的原由，因而主张莫如绝圣弃智礼法以免为窃国大盗用作防身的名器，道是“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。然而，曹雪芹在将这一思想注入笔端时却施了一点狡狯，一面让贾宝玉于极端苦闷时到《南华经》里去求解脱，酒后乘兴提笔以“焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣”云云续其“故绝圣弃智，大盗乃止”一段，一面让林黛玉看了续文作诗嘲之曰：“无端弄笔是何人？作践南华《庄子因》。不悔自己无见识，却将丑语怪他人！”这种以林黛玉的思想作为自己的思想的做法，既表露了他对庄子的反仁义思想的认同，又表露了他对庄子的虚无主义思想的扬弃。

作者对圆静之流的老尼是厌恶的，但对佛教思想却青睐有加。佛教对其思想的影响，既有积极的一面，也有消极的一面。所谓积极的一面，是指某些思想帮助了“意淫”说的形成。因为这是作者提出的新的人伦观念，所以也是深层面的。比如，“佛法平等”之于“意淫”说的平等意识，“慈悲为怀”之于“意淫”说的博爱意识，便不无文化渊源的关系。特别是作者以“情不情”作为贾宝玉思想性格的核心和总体特征，令人感到只要大观园里还有一个“女儿”没有脱离苦海，这位“怡红公子”自己就不能从苦海里获得解脱。这与佛教哲学在人生观上“强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来”^〔19〕的思想，显然是一脉相承的。所谓消极的一面，是指色空观念点染了作者的思想，致使其不时地产生一种虚无感。但这是浅层面的，因为书中那些渲染虚无思想的情节，其深层面亦是为作者的因情而起并因情而止的“意淫”观念所贯穿。何以言之？“金陵十二钗”中有两个相辅相成的佛门子弟，一个是妙玉，其特点是，身在佛门而心在红尘，最后走出了佛门；另一个是惜春，其特点是，身在红尘而心在佛门，最后走入了佛门。可作者却欣赏妙玉的“坐破蒲团终彻悟，红梅折罢暗销魂”，而对惜春的为当“自了汉”而甘作“狠心人”，不顾入画的死活则持贬抑态度。此其一。贾宝玉两次到释老门前求解脱，林黛玉皆报之以嘲讽，不是嘲之以“作践南华《庄子因》”，就是讥之以不知什么叫做“了”。此两处皆是宝玉后来“悬崖撒手”的伏脉，而黛玉的思想亦即作者的思想。由此可知遁入空门后的宝玉，也是“云空未必空”，与妙玉彼此彼此。此其二。甄士隐是贾宝玉的影子人物，但他俩的遁入空门却同中有异。相异者何？甄士隐是由一僧一道度出“迷津”的，一僧一道是“色空”和“虚无”的象征。贾宝玉是由“木居士”和“灰侍者”度出“迷津”的，“木居士”和“灰侍者”即“魂归离恨天”后的林黛玉和晴雯，黛玉思想性格的核心和总体特征是“情情”，而晴为黛之影，则知遁入太虚幻境后的贾宝玉即开卷第一回楔子中所说的那最后易名为“情僧”的“空空道人”。此其三。楔子中又说得明白：空空道人闻“石兄”之言，将《石头记》再检阅一遍，“方从头至尾抄录回来，问世传奇。从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》”。不是情僧抄录了《石头记》，易名为空空道人，而是空空道人抄录了《石头记》，易名为情僧，盖谓其不灭于“空空”者，宝玉之“情不情”思想而已。正因如此，所以序诗云：“满纸荒唐言，一把辛酸泪！都云作者痴，谁解其中味？”否则，“一把辛酸泪”又从何而来呢？此其四。凡此，不难看出作者压根儿不愿意让自己的主人公遁入空门，却又不得不让他遁入空门，想全力扬弃色空观念和虚无思想，而虚无思想和色空观念却又总噩梦一般地萦绕在自己的脑际，这便是曹雪芹的大悲苦。而一注入笔端，当然也就成为身在佛门心在红尘——作为“情僧”的贾宝玉的大悲苦！

作者批判儒家思想最力，但对儒学义理的精华汲取亦最多。这是由儒学自身的特点决定的。不同于西方中世纪文化的政教分离，上帝的事归上帝管，恺撒的事归恺撒管，中国儒学的特征是在半宗教半哲学的道德主义的律令言辞下全力推行“内圣外王之道”，将宗教、政治、伦理三合一：既管上帝的事，又管恺撒的事，而管好上帝的事，又是为了管好恺撒的事；虽则在名义上也注意分道扬镳，然而实际上却常常是一体两面。其最典型的例证，莫若孔子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”然而孔子这将伦理和政治交融混同的看法又是有所本的：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”正因如此，纵然是这属于“内圣”系统的“孝悌”，亦常被“外王”系统的当权者直接用作杀人的名器，嵇康之为以孝治天下的晋武帝所杀，便是明证。凡此，就是曹雪芹之所以要将批判的矛头直指儒家“内圣外王之道”的根由。然而，这种“内圣外王之道”又毕竟有其弥足珍贵的合理内核，那就是独步世界中世纪的朴素民主思想。比如，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，“己所不欲，毋施于人”，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“仁者爱人，有礼者敬人”。这种“情本体”思想，显然含有朴素的博爱意识。“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤？”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，“君子和而不同，小人同而不和”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“予惟不食嗟来之食，以至于斯也？”甚至陆九渊也说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”这种对人格尊严的强调，虽则在现实生活中只能化为美丽的幻影，但个中所包孕的朴素的人格平等和意志自由意识却是清晰可见的。比如，“逝者如斯夫，不舍昼夜！”所反映的对人生意义的执著和探究；“吾非斯人之徒而谁与”以及“人皆可以为尧舜”所体现的对人的主体性的深刻肯定；“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也”所显示的对人生价值的认识和对王权的鄙夷，凡此，只要对孔学的“内圣外王之道”做一解构，那么，其合理内核则可以成为曹雪芹之建构“意淫”说和人格论的文化源头之一，明矣！书中的主人公贾宝玉虽不是个以“礼乐兵农”为事业的“文行出处”论者，可却是个以“护法群钗”为事业的新型伦理关系的上下求索者，纵然遁入空门，亦最后自号为“情僧”，则其所接受的也是儒家的入世思想，并用其作为批判释道二教的色空观念和虚无思想的武器，不意却属铅刀一割，亦明矣！

作者还直接汲取了明末清初进步思想家们“经世致用”和“以情抗理”等思想，特别是吸收了冯梦龙的“情教”说，并把这一新兴市民思潮作为其“意淫”说的首要文化渊源。何以见得？事实为证。说这是新兴市民思潮，并非我的想当然，请看冯梦龙在《广笑府序》中对梵音圣曲之祝的嘲讽：

我笑那李老聃，五千言的道德；我笑那释迦佛五千卷的文字，干惹得那些道士们去打云锣，和尚们去打木鱼，弄几穷活计。那曾有什么青牛的道理，白象的滋味？怪得又惹出那达摩老臊胡来，把这些干屎橛的渣儿，嚼了又嚼，洗了又洗。又笑那孔子这老头儿，你絮叨叨说什么道学文章，也平百地把些活人都弄死。

这么一口气挖苦了儒释道三个教主，能属于地主阶级或农民阶级思潮的作品吗？真有点西人所说的“哲学的突破”或“超越的突破”的味道。纵观明清文学，唯以诮儒诽僧谤道为其特征的《红楼梦》可与之异曲而同工。冯梦龙不只讥讽挖苦了梵音圣曲，还打着“六经皆以情教也”的旗号，别出心裁地宣扬他的“情教”说。其于《情史序》中作“情偈”曰：(www.daowen.com)

天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。若有贼害等，则自伤其情。如睹春花发，齐生欢喜意。盗贼必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁义。倒却情种子，天地亦混沌。无奈我情多，无奈人情少。愿得有情人，一齐来演法。

冯梦龙的这一“情教”说之发展为曹雪芹的“意淫”说，真可谓是水到渠成！证据呢？能坐实吗？能。别的不说，单说最简单的事实：二者都是着眼于伦理关系谈问题，并以此表露对现实伦理关系的不满，一也。都是在反程朱理学，并把批判的矛头直捣其以“天理人欲”为核心的心性本体论，二也。《情史》分二十四类，《红楼梦》第五回正面提及的为“金陵十二钗正册和副册”，共二十四钗，三也。《情史》编者詹詹外史为冯梦龙的又一别号，其《序》云：“愿得有情人，一齐来演法。”是为曲终奏雅，盖谓“有情人”舍我其谁欤！《红楼十二支曲》是《红楼梦》的主题歌之一，其《引子》云：“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。”是谓开门见山，盖言古今堪称“情种”者，宝玉一人而已！四也。最后，我曾说过，谁能把握住“情僧”之名的含义，谁就把握了书中的色空观念或虚无思想与“情”的关系，谁就把握了《红楼梦》思想性质的总体特征，今以《情史序》中的“四大皆幻设，惟情不虚假”十字说之，又何其确也，又何其确也！

然而，请注意中国哲学史上一个严肃的事实。孔子虽则以“仁”作为道的最高原则，却没有来得及从人性论上为它找出理论根据，所以他的“内圣外王之道”是情本体论。最能代表这一情本体论的，是《论语·颜渊》中子夏所说的一句话：“四海之内，皆兄弟也。”率先从人性论上为孔子的“内圣外王之道”提供理论根据并从而将孔子的“仁”发展为“仁政”学说的，是孟子。其“性善”说，认为“仁义礼智”是天赋予人的美德。其后，与孟子的“性善”说唱对台而亦旨在从人性论上为孔子的“内圣外王之道”提供理论根据的，是荀子。其“性恶”说，认为好逸恶劳是人的本性，“仁义礼智”之成为人性须经外铄。因此，孟子和荀子的“内圣外王之道”，实际上是情性本体论。因为孟子认为“性善”，所以他的学说基本上走的是“内圣”路线，荀子认为“性恶”，所以他的学说基本上走的是“外王”路线。一个提倡个体自觉，直承并发展了孔子“仁”的学说，一个提倡强制教育，对孔子“仁”的学说有所偏离而开了法家思想之先河。二者在维护封建宗法的思想和制度方面是相辅相成的。程朱理学则将孟子的“性善”说和荀子的“性恶”说合二而一，建构了以天命之性和气质之性为其两大内涵的人性论，易“内圣外王之道”的孔子的情本体论和荀孟的情性本体论为心性本体论。其目的是想从人性论上说明“纲常万年，磨灭不得”之理，所以，“以理杀人”便成为它的主要特征。这一特征，具体体现在“存天理，灭人欲”的口号上。这一口号，博得了明清两代君主集权主义者的格外青睐，却同时也引起了进步思想家们的一致反击。李贽所提出的“童心”说，便是对程朱理学的“天命之性”说的一种直接否定，真不愧为“异端之尤”。冯梦龙所提出的“情教”说，则是针对程朱理学“灭人欲”思想而来的，但却未能摆脱其“存天理”思想的樊篱，所以经过他加工并编入“三言”的小说，大多是在歌颂具有“常心”的“常人”。曹雪芹一面直接继承并发展了李贽的“童心”说，一面直接继承并发展了冯梦龙的“情教”说，将其合二为一，建构了以情性为本体的“意淫”说，并从他的理想世界太虚幻境中发出一个不同于“四海之内，皆兄弟也”的继往开来的伟大声音，那就是：“四海之内，皆姊妹也。”从而，宣告了他对中国古代文化的“哲学的突破”。这又何以言之？

因为，旧时所谓的五伦或五常，是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。其法定关系是：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”一个“长幼有叙”，就决定了兄弟之意关系的法定不平等。姊妹关系不入五伦，其社会地位的分野是婚后的“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，未出嫁前彼此之间是平等的、自由的，且相亲相爱的程度一般都胜于兄弟之间的感情。曹雪芹以太虚幻境中仙姑们之间的关系作为自己理想的伦理关系，这不能不说是对封建纲常观念的一种深刻解构。此其一。警幻仙姑说：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。‘意淫’二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”这就奇了，宝玉的“意淫”为什么是“天分中生成”，而且惟他“独得此二字”呢？却原来“这人来历不小”。书中说得清楚：宝玉本是太虚幻境赤瑕宫神瑛侍者。神瑛侍者，乃灵性已通之似玉美石化为人形也；赤瑕者，玉有赤疵也，怜红也，惜花也，引日以甘露灌溉为务，而尤惜绛珠草一株也。书中同样说得清楚：通灵玉本是大荒山青埂峰下的一块顽石，此顽石是女娲炼石补天时自经锻炼而灵性已通的三万六千五百零一块中剩余的一块。青埂者，情根也，女娲炼石补天以拯救生灵之所因，顽石自经锻炼而灵性已通之所由也。凡此，这就说明：天地间生生不灭者，“情”而已；女娲炼石补天，乃“情不情”。赤瑕宫的神瑛侍者也罢，青埂峰的顽石也罢，都是不知富贵贫贱和尊卑上下为何物的“原人”，其所知所识，所作所为，亦惟“情”之动于衷而已！凡此，这又说明：宝玉之“含玉而生”，亦即含“情根”而生；宝玉在怡红院以“护法群钗”作为自己的“一番事业”，只不过是神瑛侍者在赤瑕宫引日以甘露灌溉花木为务之重演而已，不意却成了诗礼簪缨之族中的“混世魔王”而为万目睚眦，可见“王道”是如何在灭绝人之所以为人的真性情。此其二。正是这种“天分中生成”并为宝玉“独得”的“意淫”，决定了宝玉：认为以建功立业为核心的人生价值观念应予摒弃，尽管他不知在摒弃这一价值观念后自己的恰当人生位置在何方；认为以戕残人之天性为务的“三纲五常”等封建法典不应尊从，尽管他不知在亵渎这类封建法典后自己的真正立足之境在何方；认为以维护封建等级制为前提的儒家仁政思想应予弃置，尽管他不知在弃置这种仁政思想后“天不拘兮地不羁”的人间乐园在何方；认为那在“体仁沐德”的匾额下畅饮“群芳髓”的场面必须扫荡，尽管他不知扫荡这些食人者的得力武器在何方。于是，他呐喊，他苦闷，他彷徨，他求索。因而，他的最后遁入太虚幻境，便多少有点与卢梭的呼喊“回归自然”相若，成了他“意淫”的涅槃。此其三。论者认为“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作乌托邦的世界和现实的世界。这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园的世界和大观园以外的世界”^〔20〕。这看法是很有启发性的，但我却不敢苟同。我认为《红楼梦》里写了三个世界。一是贾府围墙外面的世界。这是个如同《水浒传》中所写的霸道横行的世界，花袭人、晴雯及芳官等十二个优伶之被卖入贾府，以及刘姥姥的忍耻到荣国府打抽风，个中给我们传来了消息。作者在前八十回中虽只作随笔点染而已力透纸背；从脂批得知贾府被查抄后其子孙曾四散流落，则知在佚稿中作者对这一世界还可能有正面描写。二是贾府围墙里面的世界。这是作者以现实社会中鲜有的地主阶级的积善之家为原型并益之以孔孟的王道理想而构建的世界，是个王道荡荡的世界，其主子是世上少见的大善人，其奴隶是人间少有的幸运儿。那大观园是贾府围墙内的世外桃源，人们想象中的王道乐土的投影。作者所以构建这一世界，旨在写出：在封建宗法思想和制度的规范下，其大善者亦不善，其大幸者亦不幸。三是山在虚无缥缈间的太虚幻境，是作者的“游仙诗”和理想世界，它以“四海之内，皆姊妹也”为其特征，是个自由、平等、和谐的美妙社会。那贾府围墙内的大观园，便是它在人间的某种投影。正因为大观园交织着如此两种投影，所以它也就成为贾宝玉的“意淫”观念和孔孟的“仁政”思想之不见刀光剑影、不闻战马悲鸣的无声战场。其结果，是“曲终人不见，江上数峰青”。“曲终人不见”者，是纲常教义与贾府家世利益的结为神圣同盟，将花柳繁华的大观园变为白杨萧萧的大“花冢”。“江上数峰青”者，是在白杨萧萧的大“花冢”那边，依然隐显着引人遐想的太虚幻境。由此也就出现了《红楼梦》结构学和主题学上的总体特点，那就是我在拙作《〈红楼梦〉结构论》中说的：贾宝玉“祖住‘赤瑕’——历劫‘怡红’——返回‘赤瑕’——魂系‘怡红’”，是为“情僧”。顽石“祖居‘青埂’——历劫‘怡红’——返回‘青埂’——记述‘怡红’”，是为《石头记》（或名《情僧录》）。二者相辅相成，合二为一，是为《红楼梦》的主要思想线索和情节线索，其哲学精神亦寓焉。此其四。由此观之，盖“情僧”者，贾宝玉“意淫”观念之涅槃，以“情”立“教”之谓也。

是故，我的结论是：贾宝玉作为《红楼梦》的主人公，作者所讴歌的人物，其身上的叛逆思想对古来中国传统文化，是“超越的突破”、“哲学的突破”。质之方家，以为何如？