到目前为止的讨论都没有涉及一个在实践中非常重要的问题：组织本身在何时会像任何造成了伤害的个人一样为损害承担责任？对这一问题的回答将涉及各种侵权法原则和宪法考虑，有时对相关问题的正式处理方案远称不上确定。因为组织相对于个人被告来说要财大气粗一些，而且有些成功的诉讼会危及该组织的生存，对这一问题的答案在实践中有着非常重要的意义。

对受害人作出过错行为的个人是代表组织在行事，而且该组织没有对其雇员履行足够的雇佣或监督责任，这是两个关于组织责任的基本理论。我们可以回想一下基督教科学派曾经有一种“正当猎物”政策，允许不择手段地毁掉组织过去的追随者。如果受害人可以证明任何对其从事犯罪或侵权行为的基督教科学派成员都是在执行该组织本身的政策，那么基督教科学派教会将承担责任。⁽¹²⁰⁾没有人会声称罗马天主教会有一种让神父与未成年人发生性关系的政策。在那些神父从事性虐行为的情况下，最有可能适用的损害赔偿理论是，教会在安置神父和监督他们活动时没有尽到合理的注意义务。

组织会因为其代表人员——雇员或其他代理人⁽¹²¹⁾——作出的过错行为承担责任，这是一个公认的理论，在宪法上也不会有什么困难。这一原则有一个历史悠久的名字：雇主责任原则。如果雇员正在负责组织政策的人员指导下采取行动（就像对那些执行“正当猎物”政策的个人提出的申诉），或在履行交给他的任务时存在疏忽情况（如教会巴士司机因为不够仔细而造成了事故），这名雇员是“在其雇佣范围内行事”。至少在大部分辖区内，如果“位于工作岗位”上的当事人有意偏离其所在组织对其的要求去实现自己的个人目的，那么该组织将不会对此负责。⁽¹²²⁾因此，如果教会巴士司机看到了自己的一个仇人并决定把他撞倒，教会不会因此承担责任。神职人员发生的性行为将得到类似处理。⁽¹²³⁾过去曾有一个慈善豁免原则，该原则为宗教组织和其他慈善团体提供了免受一般侵权责任影响的保护，但是目前在大部分的州，这种原则已经被取消或在很大程度上已不再被适用。

当事人是否是在其雇佣范围内行事以及哪些人的指导和鼓励可作为该组织的行为，在这个问题上会存在许多分歧。这些问题在宗教组织的语境下会带来一些微妙的问题。例如，如果一名圣公会教区的教长积极怂恿在她领导下的一名年轻牧师与他正在对其提供教辅的委托人发生性关系，而且这两名牧师都意识到这与全国教会宣布的政策存在抵触，如果受害人不能从主教教区或全国教会获得赔偿的话，她是否可以从该地方教区获得赔偿？在没有清楚了解教长在地方教会的权威以及该地方教会与全国教会关系的情况下，人们很难判断这个问题，然而决定这些问题也许会使法官或陪审团纠结于教会治理结构的方方面面，对民事法院来说能否从事这种工作是有问题的。正如上一章所解释的一样，联邦最高法院已经宣布，在处理教会内部的财产争议时，法院不能卷入存在争议的教义或教会治理结构问题。该“袖手旁观”原则是组织侵权责任复杂之处的背景。

某一教区或主教教区是否应当为神职人员不当性行为承担责任的特殊问题触及对存在疏忽的指控，我们现在将讨论这个问题和雇佣范围问题。神职人员性虐行为的受害者也许会提出，上级机关不负责任地将这名犯下侵犯行为的神职人员安置在可以与未成年人接触的场合，或者因为不负责任而没有监督好他的所作所为，或者两方面的疏忽都有。⁽¹²⁴⁾例如，在知道一名神父在另一个教区曾有过狎童行为的事实后，某位主教还授予了该神父各种一般的教区职责，那么该主教也许将被认为未能对该神父进行足够认真的监督。⁽¹²⁵⁾在雇佣和监督中因为疏忽而产生责任的理论已经得到了很好地确立⁽¹²⁶⁾；当一名私立学校校长对小学老师的行为存在不负责任的情况时，他将以相同的方式承担该主教因为对这名神父行为疏于监管而需要承担的责任，这种观点在宪法上不会有什么问题。但是否可以允许对宗教组织本身施加这种责任呢？这取决于法官和陪审团是否可以在无须不正当地干涉教会治理结构，或以人们无法接受的方式评价各种风险和利益的情况下作出决定。

因为罗马天主教会已经处理了许多关于神父性虐的申诉，但是，如果教会不断拒绝受害人申诉的话，宪法上的保护权利就很难实现。在面对教会治理结构问题时，不同法院间有不同看法。⁽¹²⁷⁾有些法院说，任何对教会施加责任的决定都会要求对教会运作方式进行某种程度调查，这会使法院以不正当的方式卷入教会活动。⁽¹²⁸⁾其他的法院说没有必要对教会的治理结构进行调查，而且当第三方提起诉讼时，处理内部财产争议的各种原则并不适用。⁽¹²⁹⁾这两种意见都有一定的道理。处理财产争议时的“袖手旁观”原则的一个理由是世俗法院不应处理宗教内部争议；但是对法院不应处理教义和教会治理结构中有争议问题的担忧走得更远，在第三方当事人提起诉讼时它同样会产生一定影响。但是治理结构问题的关键在于法院不应处理有争议的教会治理结构问题。如果法院发现有不存在疑问的事实表明，罗马天主教的主教向各教区分派神父，而且对教区的大小事务负有监督责任，这种发现在政教关系上并不会造成什么危害。

正如我们在上一章看到的，“袖手旁观”原则的某些版本要求法院确定教会的基本治理形式。法院在教会治理结构问题上作了一些决定，这一事实本身并不会构成对宗教事务的不当干涉。我们可以想象一下主教被告知一名神父与未成年人发生了性关系。这名主教要求该神父改过自新。六个月后，主教将这名神父分配到另一个郡的另一个教区，但是没有对当地教会提供该神父过去性关系的历史信息，也没有建议当地教会对其进行监督。认定大教区的最高宗教官员作出了分派决定，而且应当为疏于监管的情况承担一定责任，这是一件简单明了的工作。人们可以想象得到在该大教区是否应当为其主教的行为承担责任的问题上会存在一定疑问，但是这个问题可以通过处理非宗教组织类似问题的方式来解决。

但是，人们可以设想这样一种情况，即上级权威和牧师或教长的相对自治会存在一定疑问，因此该组织有可能承担责任将与对这些疑问的回答有关。在这种语境中，法院想解决这个问题也许要决定那些并不适合它处理的问题。

如果教会组织的治理结构问题非常重要的话，正确的处理方式应当是：法院应当将不同教会权力机关间不存在争议的相互关系纳入考虑范围，但是如果在治理结构问题上出现了实质争议，法院不应当尝试去解决它。如果法院可以在不处理这种争议的情况下回应受害人的权利要求，法院应当采取这种处理方式。如果该争议对案情的解决非常重要，法院应当假定对案件的处理会产生最有利于宗教组织的结果。因此，法院将会回避以存在争议的主张为依据施加责任，而且它还会回避处理它不适合处理的问题。这种方法看起来不利于受害人，但相对于绝对禁止责任的做法来说，它的态度还是要好一些，而且在许多情况下它还是会允许给予损害赔偿的。

另一个问题涉及疏忽的情况。如果让法院来确定宗教权力机关应当知道哪些它们并不知道的信息，这将使法院的触角伸得过长。疏忽责任会使那些对危险完全不知情的当事人承担责任，因此这种责任形式是有问题的。对于教会和其他宗教组织来说，法院应当要求上级机关或是知道相关个人的错误行径，或是已经得到了存在这种可能的警告。（因此，如果有人申诉说某位神父虐待了未成年人，而主教却将申诉抛在一边，没有采取任何调查活动，这就足以带来责任后果。）⁽¹³⁰⁾

接下来关于风险和利益的问题将浮现出来。在面对虐待申诉时，也许没有教会会诚实地介绍自己的情况；无论如何，对潜在的利益作出过于偏激的表述在极端的情况下是非常不明智的选择。不过让我们想象一下某位主教或教会权力当局的其他上级机关通过下面的一个或两个理由来为自己辩护的情况：（1）“无论对侵犯人是否会悔过自新在统计学上的研究会带来怎样的结论，我认为这是一个事关宗教信仰的问题，任何在教会怀抱中作出悔过自新的承诺并且对过去的恶行进行了忏悔的当事人都是已经完全洗心革面了的人。”（2）“与未成年人发生性关系对受害人来说的确是件可怕的事情，但灵魂的处境更为重要，为这名神父分配一些教区职责对于他的灵魂发展来说是最有希望的弥补方式。”⁽¹³¹⁾

这些有可能提出的理由，尤其是第二个理由带来了有关普通风险和精神利益的问题，它与我们在第三章考察的弄蛇问题不同。在第三章，我们研究了政府是否可以对被声称的精神利益赋予相当低的价值，从而禁止这种具有风险的行为。这里的问题是，政府是否必须对可能存在的宗教利益赋予相当高的价值，或者必须不对任何涉案利益进行权衡。

最好的解决方案与上面的任何结论都没有关系。在现实风险的问题上，如果法院判决可以得到各种客观证据而不是宗教信仰的合理支持，教会应当接受这种判决。如果研究表明，过去的侵犯人，甚至包括已经悔过的侵犯人再作出性虐行为的可能性非常高，而且也没有证据证明，那些在教会组织内部作出改过保证的神父真正改过自新的概率要明显高许多，那么主教在考虑到潜在的赔偿责任的情况下，无论他从宗教信仰出发会得出什么结论，他都应当认为风险程度非常高。

对风险与利益的平衡会更复杂。也许我们应当同意教会可以认为潜在的精神利益就像其他具有可比性的世俗行为会带来的类似利益一样大，但是教会不能宣称某位个人（神父）灵魂的重要性会在任何程度上超过对未成年人的侵犯和造成的心理伤害，并以此为依据来评价各种风险和利益。从分析民事责任的角度出发，教会必须以评价世俗行为的类似方式来评估各种风险和利益。这只不过是对我们在本书其他章节看到的某种原则的一种更复杂的适用方式，其中包括危险行为、治疗活动和儿童监护中等问题，它们在第二十一章和第二十二章进行了讨论：当政府面对一些有害或存在高度风险的行为时，虽然这些行为被声称是服务于具有首要意义的宗教目的，政府还是应当保护各种世俗利益。

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(1) 在民法法系传统的法律制度中，刑事起诉过程一般与民事损害赔偿结合在一起，但是在普通法国家这两种程序是分开进行的。

(2) 殴打他人的侵权标准与刑法的规定并不完全相同。有些冒犯性触碰他人身体的行为也许会构成殴打他人的行为，尽管这些行为并不会带来刑事责任。

(3) 例如参见，保罗·T．海登：“受到宗教驱使的‘野蛮'行径：以有意造成精神伤害作为反对‘他人信仰’的武器”，《威廉与玛丽法律评论》第34卷第579页、第580页，1993年版［Paul T．Hayden，“Religiously Motivated ‘Outrageous’ Conduct：Intentional Infliction of Emotional Distress as a Weapon Against ‘Other People's Faiths，’”34 William & Mary Law Review 579，580（1993）］。

(4) 《美国判例报道》第494卷第872页，1990年判决［Employment Division v．Smith，494 U.S．872（1990）］。

(5) 法院根据宪法价值而不是直接依据宪法来发展普通法标准，这种方法在实践中的重要意义是，如果立法机关愿意的话，它可以改变这种标准。

(6) 见海登前注〔3〕文。

(7) 见卡尔·H．埃斯贝克：“针对教会和神职官员的侵权赔偿权利要求：宪法第一修正案的考虑”，《西弗吉尼亚法律评论》第89卷第1页、第40—53页，1986年版［Carl H．Esbeck，“Tort Claims Against Churches and Ecclesiastical Officers：The First Amendment Considerations，”89 West Virginia Law Review 1，40-53（1986）］。埃斯贝克同样描述了中世纪与宗教改革年代的大致发展过程，同上，第53—62页。

(8) 在《马太福音》第18：15—17节，耶稣说：“倘若你的弟兄得罪你，你就去，指出他的错来……他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样。”

(9) 埃斯贝克，前注〔7〕，第61页。

(10) 按照埃斯贝克的说法，同上，第88页，在1986年只有很少的几个州还对鼓励妻子或丈夫回避配偶关系的行为保留有特定的侵权责任（疏离感情），到2005年年底，只有七个州还保留有这种侵权责任。见http://en.wikipedia.org.wiki/alienation_of_affections。

(11) 这是对埃斯贝克的总结的一种意思表述。

(12) 人们也许会认为侵权法原则是中立普适的规则；按照史密斯案的说法，宗教动机不能成为辩护理由。宗教条款一直以来都保护教会内部组织活动的方方面面，因此人们也许会提出，因为闪避活动与教会成员资格的组织活动有关，所以它是受到保护的教会内部事务。但是，人们很难看出为什么相对于决定其基本礼拜仪式问题，教会组织在对待被逐出教会成员的问题上应当拥有更多的决定权，而前一个问题出现在史密斯案中。另一个要求避免史密斯案决定的理由是，闪避涉及宗教实践和宗教表达，即作出闪避某种社会结合方式或混合相处的声明，就像约德案中当事人提出的要求一样。

如果某种行为被定义成无理或野蛮侵权行为，但是这些行为是从宗教动机出发，法院应当如何处理它们？尽管人们可以根据史密斯案来认为宗教动机不能提供辩护理由，但这并不会有助于解决该问题。这些评价活动一般来说会将行为原因和他们的风险考虑在内。

(13) 贝尔诉门诺改革教会，《宾夕法尼亚判例报道》第462卷第330页，《大西洋判例报道》（第二辑）第341卷第105页，1975年判决［Bear v．Reformed Mennonite Church，462 Pa．330，341 A.2d 105（1975）］。

(14) 法院并没有充分决定州的利益是否强烈到足以让贝尔胜诉的程度，但是一次审判并不能在证明州的利益强度方面走得有多远。因此，法院作出的贝尔的起诉不能在审判以前就被驳回的决定表明的确存在胜诉的实质可能。

关于其他建议赋予损害赔偿的案件，见斯奈德诉福音正教教会，《加利福尼亚州判例报道》第264卷第640页，加利福尼亚上诉法院1989年判决［Snyder v．Evangelical Orthodox Church，264 Cal．Rptr．640（Cal．App．1989）］；赫斯特诉巴尼特，《美国西南区判例报道》（第二辑）第723卷第544页、第555页，密苏里州上诉法院1987年判决［Hester v．Barnett，723 S.W.2d 544，555（Mo．Ct．App．1987）］（如果干涉活动已经超过了仅仅是鼓吹信仰的程度且无正当动机）；奥尼尔诉舒克阿德，《太平洋判例报道》（第二辑）第733卷第693页，爱达荷州最高法院1986年判决［O'Neil v．Schuckardt， 733 P.2d 693（Idaho 1986）］（撤销了疏离感情的侵权责任但是维持了侵犯隐私的损害赔偿请求）；卡里尔里诉布什，《太平洋判例报道》（第二辑）第419卷第132页，华盛顿州最高法院1966年判决（有关疏离感情的问题）［Carrieri v．Bush， 419 P．2d 132（Wash．1966）］。

(15) 保罗诉纽约圣经守望台协会，《联邦判例报道》（第二辑）第819卷第875页，第九巡回上诉法院1987年判决［Paul v．Watchtower Bible and Tract Society of New York，819 F.2d 875（9th Cir．1987）］。斯奈德诉福音正教教会，前注〔14〕，支持遵循保罗案的决定，但是它更倾向于获得赔偿的可能性。

(16) 法院利用了舍伯特诉弗纳案的用语，《美国判例报道》第374卷第398页，1963年判决［Sherbert v．Verner，374 U.S．398（1963）］，该案件判定，如果不愿在星期六工作的原因是宗教信念的话，不能对诉愿人拒发失业补助。

(17) 保罗案，前注〔15〕，第883页。

(18) 桑兹诉“活的道”协会，《太平洋判例报道》（第三辑）第34卷第955页、第959页，阿拉斯加州最高法院2001年判决［Sands v．Living Word Fellowship，34 P.3d 955，959（Alaska 2001）］（针对其他组织成员的闪避活动）。

(19) 法院认为让子女在八年级后从学校退学并不会对子女的生活带来严重不利情况，只是在这种判断的基础上，法院才支持了阿们教派家长的要求。

(20) “闪避召唤毁灭”，《俄勒冈人》，2002年3月21日A1版，它报道了一名被耶和华见证人教会闪避的男人其后杀死了他的家人和他自己的情况（“Shunning Called Devastating，”Oregonian，March 21，2002，A1）。

(21) 见前注〔7〕。

(22) 见埃斯贝克，前注〔7〕，第103—104页。我们也许会注意到加入宗教组织时的自愿程度各不相同。一位为了取悦其丈夫并使家庭生活和睦的女士也许后来会因为她偏离正确信仰或活动的情况而受到闪避。但是，法律认为成为宗教组织成员的一般选择情况都存在足够自愿的背景，这是一种合理的规定。

(23) 我不想夸大这种情况。禁止奴隶制会消灭成为奴隶的自由，但是我们并不怀疑这种禁令的目的不是服务于自由。

(24) 见埃斯贝克，前注〔7〕，第10—11页。他评论说：“纯粹个体化的自由概念拒绝承认结社活动中各种恰恰可以用来使他们抵消政府权力影响的特征。”同上，第11页。

(25) 就像对其他一些问题的讨论一样，有人会支持将特权仅限于宗教组织之上，理由是宗教值得获得特殊保护，而且在非宗教组织中很少见强烈排斥其成员的愿望。除了那些关注夫妻关系的组织（例如反家庭暴力的组织），我想不到非宗教组织还会有什么强烈理由来鼓励配偶闪避行为。

(26) 我假定没有表达性的组织不会具有充分的理由从事闪避活动；但是，贸易组织也许会认为这是一种对不诚实交易的适当惩罚方式。

(27) 其他法律突破口是宪法立教条款和平等保护条款，这两项条款都可以成为宗教组织不应当相对于非宗教组织受到偏向的理由。

(28) 《美国判例报道》第458卷第886页，1982年判决［NAACP v．Claiborne Hardware Co.，458 U.S．886（1982）］。

(29) 尽管最高法院对采取抵制活动的民权倡导者的同情态度也许会影响其判决，但是法院意见的逻辑结构也会保护从其他政治目的出发的抵制活动。在联邦贸易委员会诉高级庭审律师协会案中，联邦最高法院拒绝保护那些直接目的是其自身经济利益的抵制人，《美国判例报道》第483卷第411页，1990年判决［Federal Trade Commission v．Superior Court Trial Lawyers Association，483 U.S．411（1990）］。

(30) 桑斯案，前注〔18〕。

(31) 范撒克诉加利福尼亚基督教科学教会有限公司，《联邦判例补充报道》第535卷第1125页，联邦马萨诸塞地区法院1982年判决［Van Schaik v．Church of Scientology of California，Inc．535 F.Supp．1125（D．Mass．1982）］；沃勒希姆诉加利福尼亚基督教科学教会，《加利福尼亚州判例报道》（第二辑）第66卷第1页，加利福尼亚州第二区上诉法院1989年判决［Wollersheim v．Church of Scientology of California，66 Cal．Rptr．2d.1（Ct．App．2d.Dist．1989）］；克里斯托弗森诉波特兰基督教科学教会，《太平洋判例报道》（第二辑）第644卷第577页，俄勒冈上诉法院1982年判决［Christofferson v．Church of Scientology of Portland，644 P.2d 577（Or．Ct．App．1982）］。

(32) 见克里斯托弗森案，前注〔31〕，第590页。

(33) 同上，注〔13〕。

(34) 沃勒希姆案，前注〔31〕，第342页。

(35) 同上，第341—342页。阿拉德诉基督教科学教会，《加利福尼亚州判例报道》第129卷第797页，1976年报道［Allard v．Church of Scientology，129 Cal．Rptr．797（1976）］。

(36) 同上，第342页。

(37) 同上，第343页。

(38) 见海登，前注〔3〕文。

(39) 同上，第638页。

(40) 同上，第653页。

(41) 同上，第637页。

(42) 更确切地说，这种例外情况将至少及于一些人类献祭的情况。

(43) 《美国判例报道》第322卷第78页，1944年判决［322 U.S.78（1944）］。

(44) 有人也许会说政府完全是以世俗理由为依据，没有考虑任何宗教问题，但是在民主社会中不会以谋杀行为为名惩罚大部分公民认为属于宗教要求的行为。

(45) 例如，规定种族融合的法律并没有默示地传达出任何支持这种法律的宗教观点是否正确的判断。这一问题在肯特·格里纳沃尔特：《上帝属于公立学校吗？》一书的第五章得到了更充分的讨论，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年版。

(46) 见《侵权法重述（第二版）》第46节［Restatement（Second）or Torts，§46］。

(47) 有些州的法院甚至会要求行为人对因为疏忽而承担的精神伤害承担赔偿责任，伤害任何理性的个人都能预见到这种精神伤害，但是行为人也许没有意识到。

(48) 见海登，前注〔3〕，第589—590页。

(49) 我想海登关于这一问题的立场是，如果存在其他以更精确方式定义的过错行为侵权标准，那么可以接受按照些标准判定的赔偿责任，但不能将施加精神伤害的情况卷入其中。这种立场使我大为惊讶，因为它对也会产生其他侵权责任且因为有可有带来精神伤害风险而属于野蛮行径的行为限制过多，对于那些违反某种法律义务但是却不符合另一类侵权理论的情况也过于严格。

(50) 见达里尔·L ．威森：“笔记，追随诽谤罪的先例：对宗教侵权责任的定义平衡方法”，《耶鲁法律杂志》第105卷第291页、第318页［Daryl L．Wiesen，“Note，Following the Lead of Defamation：A Definitional Balancing Approach to Religious Torts，”105 Yale Law Journal 291，318（1995）］。

(51) 同上，第321—324页。

(52) 埃斯贝克，前注〔7〕，第45—46页，他提到德尔图良（Tertulllian）和其他早期的神父认为有些恶行是不能获得救赎的；但是在上帝将宽恕那些教会不会宽恕的恶行的问题上，奥古斯汀（Augustine）非常小心地使这个问题保持了不确定性。

(53) 迈克尔·J．布罗依德：“形成宗教社区并尊重异端（以及诸如此类人士的）权利：针对现代社会的犹太人传统”，载小约翰·威特与约翰·D．范德维尔编《全球视角下的宗教人权：宗教视角》第203页、第227页，海牙：马提鲁斯·里胡夫出版社1996年版［Michael J．Broyde，“Forming Religious Communities and Respecting Dissenter's（sic）Rights：A Jewish Tradition Model for a Modern Society，”in John Witte，Jr．and Johan D．Van der Vyver，eds.，Religious Human Rights in Global Perspective：Religious Perspective 203，227（The Hague：Martinus Nijhoof，1996）］。

(54) 埃斯贝克，前注〔7〕，第102页。

(55) 有关普遍威慑现象的类似观念表明，惩罚性对待的威胁具有真正施加惩罚的情况所没有的优点；但是在我们的社会，没有一个组织可以通过威胁从事违反法律义务且其特定目的是以精神活动以外的方式来伤害受害者的行为来保持组织凝聚力。

(56) 人们可以走得更远，要求施加精神损害是行为的特定目标；但是如果涉案组织的目的是毁掉一个人，不过在这个人却可以平静地面对他被毁的事实时这个组织也无所谓，前面提到的方法没有将这种情况纳入考虑范围。

(57) “双重效果”的观念与此有关。需要注意的是，因为某个组织拒绝与受害人接触而产生的社会和经济损失，与为了伤害受害人而采取特定行动而造成的损失并不相同。

(58) 前注〔31〕，第339—341页。这一问题在第十三章进行了更详细的讨论。(www.daowen.com)

(59) 吉恩诉基督会，《太平洋判例报道》（第二辑）第775卷第766页，俄克拉荷马州最高法院1989年判决［Guinn v．Church of Christ，775 P.2d 766（Okla．1989）］。

(60) 同上，第768页。

(61) 正如法院所说的，“如果借助宪法第一修正案的庇护，宗教组织可以将他们的意愿强加在那些心存异议的人之上，在从事侵权行为时还可以免受世俗司法机关的管辖，在这片土地上将不再存在真正的宗教选择自由。”同上，第779页。威尔逊法官在一份单独发表的意见中也强调了诉愿人的宗教自由，他还指出，如果受害人不能得到保护，法院就是在以违反宪法立教条款的方式做教会的帮凶。同上，第790页。

(62) “未曾”教会诉肖，《太平洋判例报道》（第二辑）第826卷第978页、第987页，1992年判决［Hadnot v．Shaw，826 P.2d 978，987（1992）］。另见史密斯诉骷髅地基督教会，《密歇根判例报道》第462卷第679页，《美国西北区判例报道》第614卷第590页，2000年判决［Smith v．Calvary Christian Church，462 Mich．679，614 N.W.2d 590（2000）］，在这个案件中，原告积极参加教会活动的事实表明他始终同意教会的纪律处分活动。

(63) 见埃斯贝克，前注〔7〕，第98—103页，他还讨论了历史更久远的案件。

(64) 这种区分至少在伊斯兰教的某些教义理解上表现得尤为明显，相对于曾经皈依该信仰的信徒来说，这些教义理解对那些还没有成为穆斯林的人士赋予了更多的宗教自由。有些伊斯兰教国家禁止叛教行为。见阿卜杜拉希·安纳伊姆：“关于叛教的伊斯兰教法及其现代适用情况：苏丹的例子”，《宗教》第16卷第197页，1986年版［Abdullahi An-Na'im，“The Islamic Law of Apostasy and Its Modern Applicability：The Case from the Sudan，”16 Religion 197（1986）］。

(65) 在文蒂米里亚诉席卡莫基督教会案中，《田纳西上诉法院判例报道》（Lexis版）1988年卷第710页（Ventimiglia v．Sycamore View Church of Christ，1988 Tenn．App．Lexis 710），田纳西州上诉法院（西区）说，在本案中受到最真诚、最良善动机驱使的行为并不会引发令人精神困扰的侵权行为，也不会出现这类的荒谬举动。

(66) 当然，正如我在前注〔22〕指出的，人们也许会带着不同的自愿度加入教会。而且，人们经常在并不完全理解自己作出的选择的意义且并不知晓未来的情况下作出选择。即使“不得离婚”的法律规则适用于在完全意识到这一规则的情况下结婚的人们，它依然会限制当事人的自由。认识到限制性活动的存在并不能消除这些活动对个人宗教自由影响的担忧，不过却的确可以消减这方面的担忧。

(67) 因为某个组织会在面对法律责任的威胁时依然继续这种实践，因此我使用了“也许会失去”这一词。

(68) 我在这里假定，宗教组织不能向所有成员公开非成员的私生活的细节。“教会纯洁”不能成为允许教会成为每个人个人生活监督者的理由。

(69) 罗德尼·A．斯莫拉：《诽谤法》第2卷第8：47节、第8：53节（第二版，圣保罗：西方出版社，1999年版）［Rodney A．Smolla，Law of Defamation，vol．2，8：47，8：53（2d ed.，St．Paul：West，1999）］。以伤害他人为目的，则他们没有特权说他们的认识是错误，这种行为在普通法中有时被称为实际恶意。

(70) 即使在那些普通成员对挑选神职人员没有制度上发言权的等级型教会组织中，普通成员对于这种事项也有足够的切身利害关系，因此应当授予他们从事能影响这种挑选行为的交流活动的特权。

(71) 麦克奈尔诉普世上帝教会，《加利福尼亚州判例报道》第242卷第823页，加利福尼亚第二区上诉法院1987年报道［McNair v．Worldwide Church of God，242 Cal．Rptr．823（Cal．App．2d Dist．1987）］。

(72) 《美国判例报道》第376卷第254页，1964年判决［New York Times v．Sullivan，376 U.S．254（1964）］。对一则描写政府官员对小马丁·路德·金的种种活动反应的广告，阿拉巴马州的几家法院都维持了相当高的损害赔偿要求；这份广告中只包含了一些非常小的错误。

(73) “宪法恶意”与普通法中的“实际恶意”并不完全相同，见前注〔69〕，但是如果有人意识到他所说的话很有可能是错误的，一般来说他将没有合法理由发表这些言论。但是，如果有人认为一位教长候选人有性虐儿童的行为有十分之一的可能，他可以认为这是不雇佣这名教长的充足理由，不过如果相关陈述以其为对象，受害人按照纽约时报案的标准可以获得赔偿（但是如果这种很少的可能性也被诚实的公布出来，也许他就无法获得赔偿了）。此时，发言人按照普通法的实际恶意标准获得的特权要大于宪法恶意标准。

(74) 见斯莫拉，前注〔69〕，第1卷第5：12节。

(75) 见马德森诉欧文，《马萨诸塞州判例报道》第395卷第715页，1985年判决［Madsen v．Erwin，395 Mass．715（1985）］。

(76) 例如参见，弗兰克·帕克南、兰福特伯爵：《阿西西的弗朗西斯：所有季节的生活》，伦敦：威登菲尔德与尼科尔森出版社，1978年版［Frank Pakenham，Earl of Longford，Francis of Assisi：A Life for All Seasons（London：Weidenfeld and Nicolson，1978）］。

(77) 例如参见，莫妮卡·鲍德温：《我越过了那堵墙》，伦敦：汉密尔顿出版社，1949年版［Monica Baldwin，I Leapt Over the Wall（London：Hamilton，1949）］。

(78) 关于特拉比斯特派的宗教实践，见托马斯·默顿：《七层山》，纽约：哈考特·布雷斯出版社，1998年版［Thomas Merton：The Seven Storey Mountain（New York：Harcourt Brace，1998）］。

(79) 《马萨诸塞州判例报道》第409卷第842页、第851—852页，1991年判决［Murphy v．I.S.K．Con.of New England，409 Mass．842，851-52（1991）］。

(80) 同上，第855—859页。但是，当事人可以将教会教授教义的活动作为证据，以支持他关于教会正从事可成为获得损害赔偿的行为的权利要求。因此，有关教会向其成员传授可以攻击前成员的教义的证据，可以用来支持原告关于她受到了人身攻击的主张。

(81) 见沃勒希姆案，前注〔31〕，第15—16页。

(82) 同上，第14页。

(83) 同上。

(84) 例如参见，范沙克诉加利福尼亚基督教科学派教会有限公司，《联邦判例补充报道》第535卷第1125页、第1139页，联邦马萨诸塞州地区法院1982年判决［Van Schaick v．Church of Scientology of California，Inc.，535 F.Supp．1125，1139（D．Mass．1982）］。

(85) 例如参见，乔治诉奎师那知觉国际协会加利福尼亚分会，《加利福尼亚州判例报道》（第二辑）第4卷第473页、第494—495页，加利福尼亚第四区上诉法院1992年判决［George v．International Society for Krishna Consciousness of California，4 Cal．Rptr．2d 473，494-95（Ct．App．4th Dist．1992）］；特纳诉统一教团，《联邦补充判例报道》第473卷第367页、第377页，联邦罗德岛地区法院1978年判决［Turner v．Unification Church，473 F.Supp．367，377（D.R.I．1978）］。

(86) 范沙克案，前注〔84〕，第1140—1141页。

(87) 克里斯托弗森案，前注〔31〕，第604—605页。

(88) 莫科诉世界基督教统一教团圣灵协会，《加利福尼亚州判例报道》第252卷第122页，加利福尼亚州最高法院判决。［Molko v．Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity，252 Cal．Rptr．122（Sup．Ct.）］。

(89) 同上，第125页。我略去了一名共同原告提供的类似描述。

(90) 同上，第127页。

(91) 同上，第131页。

(92) 同上。

(93) 德娜·S．戴维斯：“加入一个巫教：宗教选择还是心理失常？”，《法律与健康杂志》第11卷第145页、第147—148页，1996—1997年合订版［Dena S．Davis，“Joining a Cult：Religious Choice or Psychological Aberration？”11 Journal of Law and Health 145，147—48（1996—97）］，该文总结了托马斯·罗宾斯和迪克·安东尼的“除魅、洗脑和异常宗教组织的医学解释”一文中包含的各种属性，《社会问题》第29卷第284页，1982年2月版［Thomas Robins and Dick Anthony，“Deprogramming，Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religious Groups，”29 Social Problems 284（February 1982）］。

(94) 关于利用人身强制的洗脑活动问题，见罗伯特·J．利夫顿：《思想改革与极权主义的心理学》，纽约：诺顿出版社1961年版［Robert J．Lifton，Thought Reform and the Psychology of Totalism（New York：Norton，1961）］。

(95) 见戴维斯，前注〔93〕，第156页，他总结了玛格丽特·辛格（Margaret Singer）和L．J．韦斯特（L.J.West）的描述。有关一名高度重视关于心理强制的权利要求的法学作家，见理查德·德尔加多：“当宗教活动不再自由时：除魅与强制诱导解脱的宪法地位”，《范德比尔特法律评论》第37卷第1071页，1984年版［Richard Delgado，“When Religious Exercise Is Not Free：Deprogramming and the Constitutional Status of Coercively Induced Relief，”37 Vanderbilt Law Review 1071（1984）］。

(96) 见詹姆斯·T．理查德森：“针对‘洗脑'的申诉与美国之外的少数宗教：在法律领域一个有问题概念的文化扩散”，《杨伯翰大学法律评论》第1996卷第873页、第881—882页（James T．Richardson，“‘Brainwashing’Claims and Minority Religious Outside the United States：Cultural Diffusion of a Questionable Concept in the Legal Arena，”1999 Brigham Young University Law Review 873，881-82）。

(97) 同上，第979—980页，戴维斯，前注〔93〕，第161—165页。

(98) 乔治·M．马斯登：《乔纳森·爱德华兹》第58页，纽黑文：耶鲁大学出版社，2003年版［George M．Marsden，Jonathan Edwards 58（New Haven：Yale University Press，2003）］。

(99) 见戴维斯，前注〔93〕，第157—158页。

(100) 梅洛里诉世界基督教统一教团圣灵协会，《纽约州判例补充报道》（第二辑）第506卷第174页，第二区上诉法庭1986年判决［Meroni v．Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity，506 N.Y.S.2d 174（App．Div．2d Dept．1986）］。

(101) 即使这种欺骗是其加入组织的“要不是”的原因，正文中的结论依然正确。打个比方，有位女士说她不会与任何超过55岁的男人“约会”，一位63岁的男人谎称他54岁，但在他们的第三次约会后他吐露了实情，三个月后他们订婚了，即使没有最初的谎言他们不可能订婚，但是这个谎言并不是订婚的“直接原因”。

(102) 莫科案，前注〔88〕，第143—156页（安德森法官的反对意见）。

(103) 父母依然具有实质控制权的未成年人就要另当别论了。

(104) 见斯科特诉罗斯，《联邦判例报道》（第三辑）第140卷第1275页，第九巡回上诉法院1998年判决［Scott v．Ross，140 F.3d 1275（9th Cir．1998）］。

(105) 例如参见，罗伯特·J．巴兹尔：“笔记，神职人员渎职：使宗教咨询中的冲突超越故意侵权分析”，《罗特格斯法律杂志》第19卷第419页，1988年版［Robert J．Basil，“Note，Clergy Malpractice：Taking Spiritual Counseling Conflicts Beyond Intentional Tort Analysis，”19 Rutgers Law Journal 419（1988）］；詹姆斯·L ．莱曼：“笔记，神职人员渎职：一种宪法方法”，《南卡罗莱纳法律评论》第41卷第459页，1990年版［James L．Lehman，“A Constitutional Approach，”41 South Carolina Law Review 459（1990）］。

(106) 一名外科医师被告也许可以声称死亡人是在必要的手术中死去的。死亡人在世的家属可以提出，该外科医师有渎职过错，而且因为疏忽没有付出合理的细心处理。

(107) 有人也许会对这三种区分的标准提出不同意见，声称所有的问题都将归结为政府愿望执行什么标准的问题。如果某种标准涉及所有医学问题，人们对处理心理和身体健康的不同方法的确存在很大分歧；但是政府却通过其中一种方法的做法来压制争议。这种批评意见在实践中的意义是，它指出政府也许对医学活动管制过于严格，但是我们这里关心的是宗教问题，而非医学或法律问题。我们不需要过于担心法律对医师或律师过于严格。

不能对神职人员咨询活动施加责任的理由在埃斯贝克前注〔7〕文，第83—84页得到了总结。

(108) 这几年来与罗马天主教神父有关的丑闻都是围绕着与未成年人的性关系。

(109) 但是，现在有些公司和大学禁止这种类型的性的联系。随着这种内部管理措施观念和形式变得更加普遍，我们也许会发现更多地在这种关系中处于“弱势”地位的一方提出的赔偿请求。

(110) 例如参见，德斯特法罗诉格拉宾，《太平洋判例报道》（第二辑）第763卷第275页，科罗拉多州最高法院1988年判决［Destefano v．Grabrian，763 P.2d 275（Sup．Ct．Colo．1988）］。

(111) 例如，同上；埃里克森诉克里斯腾森，《太平洋判例报道》（第二辑）第781卷第283页，俄勒冈州上诉法院1989年判决［Erickson v．Christenson，781 P.2d 283（Or．Ct．App．1989）］。但参见斯特克诉普雷斯内尔，《美国东北区判例报道》（第二辑）第527卷第1235页，俄亥俄州最高法院1988年判决［Strock v．Pressnell，527 N.E.2d 1235（Ohio 1988）］，在这个案件中，一对夫妇在向一名教长寻求婚姻咨询期间，该教长与妻子发生了性关系，那名丈夫起诉了该教长。因为该州废除了恋爱诉讼，因此法院裁定这名丈夫不能以故意施加的精神伤害为由获得赔偿。

(112) 考虑到目前法律对通奸甚至外遇现象的容忍，现在政府不能以所有婚外性关系都是错误的且教辅人员的角色定位给予了他回避这种关系的首要责任这种观点来作为确定相应责任的合理依据。

(113) 有人也许会说，通过这种方式执行的豁免将对那些特立独行的教辅人不公：那些反对他所在的宗教组织清教徒式的行事方式的人员。如果作为个人的神职人员相信性亲密关系会带来有益后果，而且他也告知了自己的委托人，为什么他不能利用这一豁免？扩张该豁免的问题非常明显。这会使那些被其委托人深深吸引的教辅人员有着强烈的动机认定性关系会带来有益效果。在生活中很少会有人类的合理化和自我欺骗能力表现得如此强烈的领域。而且，如果所有问题都取决于教辅人员是否事先提供了充分信息，人们能想象得到在教辅人员说了什么以及他在什么时候说这些话的问题上存在的各种不同意见。

(114) 关于不夹带个人私益的建议与积极教唆行为之间的区别标准，见肯特·格里纳沃尔特：《言论、犯罪和利用语言》第110—123页，纽约：牛津大学出版社，1989年版［Kent Greenawalt，Speech，Crime and the Uses of Language 110-23（New York：Oxford University Press，1989）］。

(115) 纳利诉恩典社区教会，《加利福尼亚州判例报道》第240卷第215页、第219页，加利福尼亚州上诉法院1987年判决，因为其他原因撤销了原判，《太平洋判例报道》（第二辑）第763卷第948页，加利福尼亚州最高法院1988年判决，拒发调卷令，《美国判例报道》第490卷第1007页，1989年判决［Nally v．Grace Community Church，240 Cal．Rptr．215，219（Ct．App．1987），rev'd on other grounds，763 P.2d 948（Cal．1988），cert．denied，490 U.S．1007（1989）］。

(116) 见布拉德斯卡诉安提翁，《俄亥俄州上诉法院判例报道》（第二辑）第21卷第67页，《美国东北区判例报道》（第二辑）第255卷第265页，1969年判决［Bradeska v．Antion，21 Ohio App.2d 67，255 N.E.2d 265（1969）］；拉德奇诉舒卡特，《俄亥俄州上诉法院判例报道》第50卷第92页，《美国东北区判例报道》（第二辑）第361卷第543页，1976年判决［Radecki v．Schuckardt，50 Ohio．App．92，361 N.E．2d 543（1976）］。

(117) 纳利案，前注〔115〕。对这个案件的一个很好的讨论出现在埃斯贝克前注〔7〕文中，第79—81页。

(118) 如果某位朋友没有发觉他的一名有自杀倾向的朋友需要心理帮助，甚至提供了他并不需要这种帮助的建议，这位朋友并不会因此承担责任。

(119) 另一种替代警告方案是，如果教辅人在一开始就声明，作为某特定宗教组织的成员，他高度怀疑世俗心理治疗方法的前提条件，也不愿提供与这些前提条件相一致的建议。

(120) 例如参见，沃勒希姆案，前注〔31〕。

(121) 不是雇员的当事人也许是在作为独立代理人以他人名义行事。我忽略了何时某种关系属于代理关系的细节问题。

(122) 如果当事人看上去是以该组织权力机关的名义行事，按照有关代理问题的法律规定，这将足以产生某种责任。

(123) 见纳迪亚·德·胡塞耶：“评论：教会因教会领导人的不当性行为而承担的责任”，《洛约拉法律评论》第39卷第313页、第316—319页，1993年版［Nadia de la Houssaye，“Comment，Liability of the Church for Sexual Misconduct of Church Leaders，”39 Loyola Law Review 313，316-19（1993）］。但是，前注〔111〕埃里克森案的观点是，如果不当性行为发生在工作的时间和地点，它将属于雇佣活动的范围内。

(124) 见《代理法重述（第二版）》第213节，1958年版［Restatement（Second）of Agency §213（1958）］。

(125) 罗马天主教会内部的等级权力机关成员们对受虐儿童的利益表现出放任的漠不关心态度，在马西·A．汉密尔顿：《上帝对法槌：宗教与法治》第13—19页中对这种现象进行了令人不寒而栗的描述，纽约：剑桥大学出版社，2005年版［Marci A．Hamilton，God vs．the Gavel：Religion and the Rule of Law 13-19（New York：Cambridge University Press，2005）］。

(126) 见德·胡塞耶，前注〔123〕，第324—327页。

(127) 同上，第313页。

(128) 阿勇诉古尔利，《联邦判例补充报道》（第二辑）第47卷第1246页，联邦科罗拉多地区法院1998年判决，以其他理由维持了原判，《联邦判例报道》（第三辑）第185卷第873页，第十巡回上诉法院1999年判决［Ayon v．Courley，47 F．Supp．2d 1246（D．Colo．1998），aff'd on other grounds，185 F.3d 873（10th Cir．1999）］。

(129) 例如参见，马利茨基诉多伊，《美国南区判例报道》（第二辑）第814卷第347页，佛罗里达州最高法院2002年判决［Malicki v．Doe，814 So．2d 347（Fla．2002）］；史密斯诉奥康奈尔，《联邦判例补充报道》第986卷第73页，联邦罗德岛地区法院1997年判决［Smith v．O'Connell，986 F．Supp．73（D.R.I．1997）］。

(130) 这种情况非常接近于放任危害发生的标准情况，但即使主教非常愚蠢地认为不存在这种风险，大教区也会承担相应责任。

(131) 在前注〔129〕史密斯诉奥康奈尔案中，罗马天主教会的确声称，使教会受到侵权法的规制，这将使教会偏离其教义并侵犯教会等级机关的各种宗教活动自由权利，但是它的这种主张没有获得法院的支持。