除了对普通反战行为的要求，豁免条款的重要标准是针对“良知反战”的标准。在宗教和非宗教反战人之间的区分消失了，但是在拒绝参军的愿望是“良知性的”人们，和那些拒绝参军的愿望要软弱一些或是从其他理由出发的人们之间的区别依然存在。在作为良知反战人必要构成要素的问题上，人们有着可靠的直觉，但是因为宗教理由同样可以为回避其他法律要求的做法辩护，因此考虑到宗教理由的质量和深度问题，我们有必要停下来讨论前一问题。⁽⁶⁵⁾

尽管也许“良知的”一词在某种特殊程度上暗含着对某一问题长期不断的反思⁽⁶⁶⁾，以及一定强度情感的意思，但是良知反战实际上与“从良知出发反战”的意义相同。最开始时人们认为“良知”是指对道德科学进行判断的能力，它的各项原则是被人们分享的知识，它的确切内容由教会来裁判。⁽⁶⁷⁾现代社会对个人良知观念有着相当不同的理解，它在很大程度上是宗教改革运动中个人主义的产物。良知的要求现在意味着被个人强烈感受的道德要求。至少在一定程度上说，各种良知是由心理和社会条件所决定的，而且一些良知判断有可能是错误的。⁽⁶⁸⁾

尽管许多作者都强调在形成和纠正个人良知的过程中，与同伴们的讨论和共同活动的重要性⁽⁶⁹⁾，但是目前对这一术语的用法中并不暗含这些活动。现在“良知的”一词也不暗示着在理性原则框架下清楚表述个人道德判断的能力；个人的良知主张也许出自于很难对他人清楚表述的直觉。⁽⁷⁰⁾

一种划定“良知反战”界限的相当简单的方法是区分道德义务和从自我利益出发的主张。坦承恐惧或希望过舒适生活的愿望而不是作为其反对参战意见基础的道德义务的申请人将没有资格获得豁免。⁽⁷¹⁾

一个复杂得多的问题是清楚说明为了成为合格的良知信仰，在强烈程度和作出的承诺方面需要的必要程度。当布莱克大法官在韦尔什案中他个人意见的结尾提到第6（j）节豁免那些“如果他们允许自己成为战争机器的一部分……他们的良知将使其永无宁日……的个人”⁽⁷²⁾时，他恰当表述了在情感上的必要强烈程度。如果人们回避参战的道德倾向在面对个人不便之处，或者在相互冲突但并不非常强烈的道德考虑方面会被其他方面的考虑所压倒，那么他们就不应当获得豁免。

一个人也许会认为采取某种行动的过程，例如履行军事职务，无论会使他本人、他的家人和他的朋友们承受怎样的不利后果，在道德上都是错误的，但是如果他轻易地不带遗憾的屈服⁽⁷³⁾，他在理性层面上采取的道德观念对他的生活来说并没有真正的重要意义；对于他认为是不道德的行为，他并不是“从良知上反对”。

尽管有些人认为有的行为是完全错误的，即使他们可以在实施一种恶行的情况下拯救世界，他们也不应当这么做，不过其他人采取的是一种更注重后果的视角，他们相信道德行为过程在很大程度上取决于可能发生的后果和其他后果的可能性。在市中心学校工作的一名年轻教师也许会认为避免履行军事职务比起服役来说在道德上是更可取的，因为他相信他作为一名平民，而不是在一场愚蠢的战争中拿他的生命冒险，会对其他人的生活更有帮助。但如果对履行军事职务的替代方案是在监狱里浪费时间，他会觉得军事职务在道德上是更可取的。强制力改变了他的道德公式，使服役变得符合良知的要求。因为这些作用于道德公式另一端的压力而改变其道德公式的人们将不会被称为在没有这种压力的情况下，“从良知上反对”履行其认为在道德上错误的军事职务的人。⁽⁷⁴⁾

为了成为“合格”的从良知出发的反对意见，说明一个人对某种行为在道德层面上的反对程度有多高，但这是不可能做到的；问题的答案在于普通人赋予这种行为的重要程度。如果一位女士说她从良知上反对在战斗中杀死另一个人，我们可以认为这意味着她宁愿自己去死也不愿杀人，但是我们也许同样会承认，即使她认为接种疫苗比死刑判决在道德上是更可取的话，她也是“从良知上反对”接种疫苗的。

一个人是否是良知反战人的问题并不总是这么简单明了。一个随之而来的后果是，豁免所有良知反战人而不是宗教良知反战人的立法选择，并不一定就能简化决定谁是合格申请人的问题。⁽⁷⁵⁾而且正如下一章所揭示的，有必要为宗教申请人提供针对普遍规则豁免的原因并不总能简化为对良知反对意见和行为的救济。

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(1) 有些人也许不会反对政府进行战争，但是他们的宗教观点禁止他们参与其中。

(2) 当然，不经过起诉和定罪，他们是不会被送入监狱的。

(3) 考虑到美国在不远的将来有可能会进行的战术军事行动，以及会被吸引加入志愿军行列的年轻男女的数量，恢复强制征兵制看起来不大可能，但是像2003年在伊拉克爆发的冲突也许会使参军显得没有吸引力；我们不能确定强制征兵制的日子已经结束。在2001年9月11日的事件之后，人们可以想见在保护国家内部安全的人员数量方面会出现一个很大的增长，他们中的一些人也许将是征招进来的。

(4) 《国防部规章》第1300.6号（Department of Defense Regulation 1300.6）规定了那些反对参加“任何形式战争”的人的退伍和调动措施。退伍决定是“裁量性”的，但是如果申请人在担任职务后观点发生了变化，可以同意其退伍。

(5) 见上诉人意见摘要，第61—68页，吉勒特诉美国，《美国判例报道》第401卷第437页，1971年判决［Gillette v．United States，401 U.S.437（1971）］；库尔特·拉希：“权力与宗教的主题”，《俄亥俄州法律杂志》第59卷第1069页、第1112—1115页，1998年版［Kurt Lash，“Power and the Subject of Religion，”59 Ohio State Law Journal 1069，1112-1115（1998）］。

(6) 联邦在该法案通过以前就采用了州的豁免条款。

(7) 《制定法报告》第40卷第76页、第78页，1917年版［40 Stat.76，78（1917）］。行政实践缓和了成员身份的要求，并在任何人无法获得豁免于担任非战斗军事职务时的处理措施要更恰当一些。战争部规定对于那些有“个人顾虑反对战争”的个人可作为良知反战者对待，并且可以让一些良知反战者停职去担任民事职位。对一般情况的介绍，见马尔福德·Q.西布利和菲利普·E.雅各布：《对良知的征召：美国的政府与良知反战者，1940—1947》，第12—14页，伊萨卡：康奈尔大学出版社，1952年版［Mulford Q.Sibley and Philip E.Jacob，Conscription of Conscience：The American State and the Conscientious Objector，1940-1947，12-14（Ithaca：Cornell University Press，1952）］；尼尔·M．惠里：《良知反战者》，《选召征兵局专集》第11卷，第49—59页，华盛顿：选召征兵局，1950年版［Neil M.Wherry，Consicentious Objection，Selective Service System Special Monograph No.11，49-59（Washington，D.C.：Selective Service System，1950）］。

(8) 《制定法报告》第54卷第889页，1940年版［54 Stat.889.（1940）］。

(9) 1940年的制定法与在整个“二战”期间有效的英国相关法律相比没有规定自由，后者为任何“基于良知拒绝……履行军事职务或履行战斗义务”的人提供了豁免。《国家职务法（武装力量）法》，1939年发布，《乔治六世法典》（第2卷、第3卷），1939年发布，第25款［National Service（Armed Forces）Act，1939，2 & 3 Geo.6，c.25）］。该英国法案并不要求当事人都要为拒绝或反对任何形式的战争提供任何宗教根据。

(10) 见弗雷德·C．扎卡赖亚斯：“作为良知反战人的律师”，《罗格斯法律评论》第54卷第191页、第205页，注〔62〕，2001年版［Fred C.Zacharias，“The Lawyers as Conscientious Objector，”54 Rutgers Law Review 191，205，n.62（2001）］。

(11) 西布利和雅各布，前注〔7〕书，第68页。1940年，选召征兵局第一任局长克拉伦斯·A．戴克斯特拉（Clarence．A．Dykstra）在他的备忘录中声明：“任何以及所有有助于长期坚持过一种良善生活的影响都可以被定义为‘宗教训练’。信仰意味真诚的信念。宗教信仰意味着为了最高价值奉献出最高忠诚的真诚信念。”但是在1942年，戴克斯特拉的继任者，赫西（Hershey）将军在其给地方委员会的新指导意见中指出，该制定法要求对所有存在有一个神圣来源的承认。

(12) 《联邦判例报道》（第二辑）第133卷第703页、第708页，第二巡回上诉法院1943年判决［United States v．Kauten，133 F.2d 703，708（2d Cir.1943）］。

(13) 《联邦判例报道》（第二辑）第156卷第377页、第380页（全体法官出庭审理）［Berman v．United States，156 F.2d 377，380（1946）（en banc）］。

(14) 1948年《选召征兵法》第6（j）节，《制定法报告》第62卷第613页。该条款引用了休斯（Hughes）首席大法官在美国诉麦金托什案中的反对意见，《美国判例报道》第283卷第605页、第633页，1931年判决［United States v．MacIntosh，283 U.S.606，633（1931）］，在伯曼案中也提到了这个案例。

(15) 我们在这里提出的种种考虑因素也值得在宪法上进行分析；但是人们也许会认为，在对待反战人的问题上，宪法将重要的选择问题留给了国会。

(16) 在越战时期，这造成了一种严重的公平问题。一系列的豁免、延期决定和特别委派使那些受过良好教育或比较富裕的年轻人可以免于承担一般的战斗义务。按照凯瑟琳·Q．西利在“切尼在越战时期的五项延缓入伍决定演变成选战问题”一文中的说法，《纽约时报》2004年5月1日，第12版，第1栏（Katharine Q.Seelye，“Cheney's Five Draft Deferments During the Vietnam Era Emerge as a Campaign Issue，” New York Times，May 1，2004，A12，col.1），在1964年到1973年间，大约60％的合格入伍候选人通过法律途径回避了兵役义务。

(17) 目前，美国的征兵制度只将男人包括在内。考虑到广泛存在的关于性别平等的观念，以及目前在军队内部很多工作是由女性来承担的事实，如果以后还有任何征兵制度的话，它都应将女性包括在内。

(18) 布赖恩·巴里在《文化与平等》，坎布里奇：哈佛大学出版社2001年版，第37页［Brian Barry，Culture and Eqaulisty 37（Cambridge：Harvard University Press，2001）］中对这种比较方式抱有强烈的批评态度，认为它“对两方来说都是非常无礼的说法”；但是他将讨论的注意力主要集中在反战人可以首先享受某种利益，而不是在面对直接强制的情况下执行一种不可接受行为的情况。我认为即使对于他主要讨论的例子，他也搞错了。迈克尔·W．麦康奈尔在“接受宗教”一文中，《最高法院评论》1985年第1卷第26页（Michael W.McConnell，“Accommodation of Religion，”1985 Surpeme Court Review1，26）强调了对义务的宗教情感与普通的偏好和意见之间的差别；约翰·H．加维在“宗教活动自由与宗教自由的价值”一文中，《康涅狄格法律评论》第18卷第782页、第798—801页，1989年版［John H.Garvey，“Free Exercise and the Values of Religious Liberty，”18 Connecticut Law Review 782，798-801（1989）］，有些令人惊讶地将宗教信徒有时会觉得他们在是否应当遵守法律方面别无选择的情况比作与精神错乱相同的情况。

(19) 许多人都认为，步兵部队中的许多士兵在战斗时实际上并不开枪。参见S.L.A．马歇尔：《战火之下的人们：未来战争中的战斗命令问题》，纽约：威廉·莫罗出版社，1947年版［S.L.A Marshall，Men Under Fire：The Problem of Battle Command in Future War（New York：William Morrow，1947）］；戴夫·格罗斯曼：《论杀人：学习在战争和社会状态下杀人的心理成本》，波士顿：利特尔出版社、布朗出版社，1996年版［Dave Grossman，On Killing：The Psychological Cost of Learing to Kill in War and Society（Boston：Little，Brown，1996）］。

(20) 一个没有获得豁免的和平主义者可以采取以下四种行为方式中的一种。他可以坚持其信念并入狱；他可以逃到另一个国家去；他可以入伍但是逃避战斗；他也可以入伍并且履行其军事职责。

(21) 反战人也许会抱怨说他们不该去承担那些大部分人认为比军事职责更繁重的职务，而且如果其他人可以加入到只会挑选一部分人的抽签征兵制度中，他们不应当必须履行一些民事职务。但是，这种制度安排根除了那些不可靠的有关适格性的行政决定，从而对反战人有利，并且消除了认为那些有可能面对死亡的人们受到不公对待的看法，因此对于反战人来说，他们所抱怨的东西只是他们为该制度付出的小小代价。

(22) 当然，只有在该制度能够保证充足兵源的情况下，该制度才有意义。考虑到现代战争和可以征募女兵的情况，对于大的工业化国家来说，对这种制度无法提供充足的兵源的担心显得非常遥远。我在“接受选择性良知反战：如何以及为何”一文中为这一制度进行了辩护，载小迈克尔·F．努勒编：《选择性良知反战》第7页、第21—22页，1989年版［“Accomodation to Selective Conscientious Objection：How and Why，”in Machael F.Noone，Jr.，ed.，Selective Conscientious Objection 7，21-22（1989）］。德国的现行制度非常接近于自我选择制。如果某人有兵役义务但又想回避兵役的话，他必须声明他是一名良知反战人，不过他的声明在免除其兵役义务的效果方面是决定性的。按照《纽约时报》“今日德国军队；更多工作，更多拒绝”一文的说法，第10版，第1栏，1996年7月5日（New York Times，“German Military Today；Job Grows，More Say No，”A10，col.1，July5，1996），一名年轻人“通过写下一份标准信以声明其良知方面的原因，他就可以获得豁免以免受……加入行伍的危险”。任何申请人必须承担十三个月的民事职务，而不是军事职务规定的十个月期限。1995年，160000名年轻人选择了这一替代方式，而有135000名年轻人选择入伍。2002年1月24日，德国新闻协会发表报告说，在2001年，有182420人申请良知反战人的资格。

(23) 尽管和平主义对于一些重要的宗教派别来说是必须遵守的原则，但对于美国历史上最重要的和平主义组织教友会来说却并非如此。许多教友会成员并不是和平主义者。一些和平主义者隶属于非和平主义教会，如罗马天主教。天主教对战争的标准原则是，只要国家遵守从事战争时要恪守的公平标准，例如不得有意杀死无辜平民，并且满足比例原则的要求，国家就可以从事“公正的战争”。关于对天主教观点的总结，见美国诉麦克法登，《联邦补充判例报道》第303卷第302页、第504—505页，联邦北加利福尼亚地区法院1970年判决，撤销并发回重审，《美国判例报道》第401卷第1006页，1971年判决［United States v．McFadden，303 F.Supp.302，504-5（N.D.Cal.1970），401 U.S.1006（1971）］。罗马天主教的和平主义者或者会不同意其教会有关公正战争的传统观点，或者会认为在现代条件下无法进行公正的战争。

(24) 我的意思不是说这种选择本身必须包含个人的道德反思。有些和平主义者也许从孩童时期起就属于某种权威主义的宗教组织，该宗教以和平主义作为其核心要素。如果政府不会在不同宗教间有所偏袒的话，那么它就应当像接受那些遵循其教派标准教义的和平主义者一样，接受那些深入反思自我的和平主义者。但无论人们是如何获得这一和平主义信念的，在宗教社团之外触及个人生活的方面它只是个人化的；它与社团如何开展其活动并无关系。

(25) 只要在和平主义组织中还存在着非和平主义者，政府就依然需要在申请人中进行筛选以决定哪些是和平主义者。

(26) 韦尔什诉美国，《美国判例报道》第398卷第333页、第342页，1970年判决［Welsh v．United States，398 U.S.333，342（1970）］。

(27) 尽管年轻人并不需要以加入教会的方式来获得豁免，但是如果豁免范围扩大到那些不是宗教组织成员的个人宗教信徒之上，申请人（真诚的与不真诚的）为了增强他们的可信度会选择加入教会。这种加入教会的行为也会在一定程度上发生于那些合格的非宗教反战人的身上，因为也许任何申请人都会认为，如果他能参加某个和平主义的教会，他的主张对征兵委员会的成员或是军队的行政官员来说会看起来最可信。道格拉斯·莱科克：“宗教活动自由的残迹”，《最高法院评论》1990年卷第1页、第16—17页（Douglas Laycock：“The Remnants of Free Exercise，”1990 Supreme Court Review 1，16-17），该文在提出政府应当尽可能避免鼓励或不鼓励宗教信仰和实践的做法，与此同时他还指出，免于军事职务的豁免与其他鼓励非信徒的人们加入某种信仰的豁免是不同的。

(28) 将豁免限于宗教反战人会使人们倾向于加入宗教组织或形成宗教信仰，此时，这些前景对政府来说并不是适当的目标（一名非宗教反战人将更有可能捏造出宗教信仰而不是使自己获得真诚的信仰；但是政府相对于非宗教信念更认同宗教信念的做法将支持宗教，并可以想见会在人们生命的早期阶段就影响他们对可以接受的信仰的情感）。

(29) 但是威廉·李·米勒在《第一自由：作为美国立国基础的宗教自由》（扩编版，华盛顿：乔治敦大学出版社，2003年版）一书的第238页提出，在独立战争之后，宗教正处于低潮期［William Lee Miller，in The First Liberty：America's Foundation in Religious Freedom 238（expanded ed.，Washington，D.C.：Georgetown University Press，2003）］。

(30) 艾伦·沃尔夫：《毕竟是一个国家》，纽约：维京出版社，1998年版，第39—88页［Alan Wolfe，One Nation After All 39-88（New York：Viking，1998）］，该书对宗教正处于不断衰弱阶段的观点提出了质疑，相反指出现在大部分美国人以非常安静的方式实践着宗教并且对不同的信仰持宽容的态度。

(31) 按照2005年5月2日到5日的盖洛普民意调查，55％的被调查者说宗教在他们的生活中“非常重要”，28％的人说“比较重要”；65％的人是基督教会或犹太教会的成员。盖洛普新闻公报2005年版，第18—21页（Gallup News Service 18-21 2005）。

(32) 本书第二卷对这一问题进行了更全面的探讨。另见肯特·格里纳沃尔特：《上帝属于公立学校吗？》，普林斯顿：普林斯顿大学出版社，2005年版［Kent Greenawalt，Does God Belong in Public Schools？（Princeton：Princeton University Press，2005）］。关于那些支持有系统信仰的著作之一，见威廉·P．马歇尔：“为史密斯案和对宗教活动自由的修正主义辩护”，《芝加哥大学法律评论》第58卷第308页、第317—320页，1991年版［William P.Marshall，“In Defense of Smith and Free Exercise Revisionism，”58 University of Chicago Law Review 308，317-20（1991）］。

(33) 这种做法不适当性的另一个原因是，政府在这么做时实际上已经默示否认了和平主义的正当性，无论它是否具有宗教性。(www.daowen.com)

(34) 无疑，和平主义依赖对人类行为的事实性假设，尤其是对其他人随着时间的推移将意识到非暴力行为的力量的判断。但是人们无法确定无疑地断定这些假设的正确性。选择性反战意见也许是从显然错误的关于他们自己国家和敌人行为的假设出发。（我并没有暗指这种说法可以很好地代表大部分针对越战的选择性反战意见；作为这些反战意见基础的大部分事实判断现在已经被广泛认为是正确的。）

(35) 近年来美国进行的战争行动大都只持续了不到几个月的时间，如果人们不考虑传统军事冲突之后的维和行动，尽管后者本身是非常危险的。实际上，在推翻萨达姆·侯赛因后，人们很难说美国军队是在从事维和行动还是在与叛乱者进行战争。

(36) 在作出这种评论时，我并没有考虑个人不尽义务的行为将严重损害更大集体的功能的情况。在这种情况下，在作出任务委派后再进行豁免也许是难以接受的。对于预备役军人来说同样可能存在一个特殊问题，他们中的大部分人都认为他们永远不会再被征召到积极的职责中去。在真正从良知上反对在某个有争议的战争中担任军事职务的人与强烈反对参军的人（但从良知上说并不真正反对）间进行区分，这也许是一件非常棘手的工作。

(37) 参见前注〔14〕麦金托什案第623页；汉密尔顿诉雷金顿，《美国判例报道》第293卷第245页、第264页，1934年判决［Hamilton v．Regents，293U.S.245，264（1934）］。

(38) 前注〔5〕吉勒特案，第461页注〔23〕。

(39) 1967年，欧洲理事会议会承认良知反战行为是一种个人权利。欧洲理事会议会337号决议，1967年发布［Resolution 337，Eur.Parl.Ass.（1967）］。在2001年5月23日的一份决议中，它建议将此项权利正式纳入《欧洲人权公约》。欧洲理事会议会1518号建议案，2001年会议，8809号文件，1921年版［Recommendation 1518，Eur.Parl.Ass.2001 Sess.，Doc.No.8809（1921）］。1998年联合国人权委员会发布报告，将良知反战行为视作《世界人权宣言》列举的思想、良知和宗教自由的一部分。《关于反对军事职务的良知反战决议》，联合国人权委员会第54次会议，第22项议程，联合国文件号E/CN.4/1998/L.93，1998年发布［Resolution on Conscientious Objection to Military Service，UN Commission on Human Rights，54th Sess.，Agenda Item 22，UN Doc．E/CN.4/1998/L.93（1998）］。

(40) 见拉森诉瓦伦特，《美国判例报道》第456卷第228页，1982年判决［Larson v．Valente，456 U.S.228（1982）］。

(41) 在利维诉诺斯泼特—伊斯特，诺斯泼特自由学校校区联盟一案中，《联邦判例补充报道》第672卷第81页、第97页，联邦东纽约地区法院1987年判决［Levy v．Northport-East Northport Union Free School Dist.，672 F.Supp.81，97（E.D.N.Y.1987）］，法院宣布不让自己的孩子接受疫苗的权利不可以只限于那些作为“得到承认的宗教组织成员”的父母，“这些组织的教义与此案中要求的行为相抵触”。另见布恩诉布兹曼，《联邦判例补充报道》（第二辑）第217卷第938页，联邦东阿肯色地区法院2002年判决［Boonze v．Boozman，217 F.Supp.2d 938（E.d.Ark.2002）］（判定一项只为“得到承认的教会或宗教派别”的成员提供免疫豁免的州法是无效的）。

(42) 《美国判例报道》第380卷第163页，1965年判决［United States v．Seeger，380 U.S.163（1985）］。因为最高法院在一个案件中综合了多个案件，正如这里的情况一样，所有的引用都将使用其中的一个案件名。

(43) 彼得诉美国，《联邦判例报道》（第二辑）第324卷第173页，1963年判决［Peter v．United States，324 F.2d173（1963）］。

(44) 美国诉西格，《联邦判例报道》（第二辑）第326卷第846页，1964年判决［United States v．Seeger，326 F.2d 846（1964）］。［我的父亲，肯尼思·W．格里纳沃尔特（Kenneth W.Greenawalt），是西格的律师。］

(45) 美国诉雅各布森，《联邦判例报道》（第二辑）第325卷第409页，1963年判决［United States v．Jakobson，325 F.2d 409（1963）］。法院指出更狭义的解释会带来严重的宪法问题，尤其是考虑到，在一定程度上因为马里兰州的测试宣誓偏爱了基于对上帝信仰的宗教，因此最高法院判定该测试宣誓无效的情况。托加索诉沃特金，《美国判例报道》第367卷第488页，1961年判决［Torcaso v．Watkins，367 U.S.488（1961）］。

(46) 西格案，前注〔42〕，第164—165页。

(47) 同上，第166页。

(48) 一种合格的信仰是否只需要对权利主张人在心理上具有与对上帝的信仰在传统宗教信徒心中相同的价值，还是说前一种信仰需要别的“客观”特征，西格案并没有清楚地回答这一问题。见约翰·曼斯菲尔德：“良知反战——1964年条款”，《宗教和公共秩序》1965年卷第10页（John Mansfield，“Conscientious Objection—1964 Term，”1965 Religion and the Public Order 10）。典型的和平主义者积极承认有关上帝、人类和上帝与人关系的一些事实，并从中发展出他的和平主义观点。通过引用字典对最高存在的定义：作为“一种力量或存在，或信仰，‘所有他物都附属于它或都最终取决于它’”，西格案中的法院对以下思想给予了一定支持：为了具有资格，良知反战行为应当符合更具包容性的信仰体系的要求，这些信仰体系包含最高性和最终性的概念。但是这种方案同更直白并更坦率的心理测试相比是否会产生差别很大的结果，在这一点上是有疑问的，因为大部分良知反战人都会有一些与其反战意见有关的、涉及人类终极事实的信仰体系。对普通信仰规定此种标准只会起到惩罚表述不清者的作用。

(49) 后来国会放弃了对现在来说没有意义的与最高存在有关的参考性语言。《制定法报告》第81卷第104页，《美国法典》附录第456（j）节，1967年版［81 Stat.104，50 U.S.C.App.§456（j）（1967）］。

(50) 法官和学者在法院可在多大程度上偏离对制定法语言最合情合理解读的问题上存在着不同意见。

(51) 见前注〔45〕。

(52) 见前注〔26〕的正文，引自韦尔什诉美国案，第342页。

(53) 同上，第339—340页、第343—344页。道格拉斯·莱科克作出了这样的评论：“无神论者或非一神教信徒对超越性道德义务的信仰……这些义务超越了他的自我利益和个人偏好，根据这些义务他除了遵从其命令外别无选择……这些义务与那些我们承认是宗教义务集合组成部分的超越性道德义务是类似的。”“作为自由的宗教自由”，《当代法律问题杂志》第7卷第313页、第336页，1996年版［“Religious Liberty as Liberty，”7 Journal of Contemporary Legal Issues 313，336（1996）］。

(54) 合格的信仰是否需要符合覆盖普通宗教信仰考虑的各种主题的标准，这种方法同样回答了该问题。见前注〔48〕。他们不需要覆盖这些主题。申请人只需从内心深处反对参战。

(55) 同上，第344—354页。哈兰表示他很遗憾接受了西格案的制定法解释方案，并且提出无论是制定法的文本还是立法史都清楚显示国会希望将该豁免限于一神论者。

(56) 同上，第356页。

(57) 同上，第358页。

(58) 相信国会将会倾向于将豁免扩大到像韦尔什这样的申请人而不是撤销这一豁免，哈兰投出了有利韦尔什的起决定作用的第五票。

(59) 怀特大法官一开始认为宪法宗教活动自由条款要求此类豁免。关于这些豁免，他写道，它们“当然不是无效的立教行为，因为它们同样没有将非宗教性的信仰者包含在内”。同上，第370页。他认为，如果国会选择对宗教活动自由作出妥协结论也是一样，尽管它并没有被要求这么做。

(60) 宪法宗教活动自由条款只考虑了对宗教活动的干涉，而并没有授权积极的妥协行为，从这种观点出发，人们也许会反对怀特的立场；但是我认为，怀特认为该条款支持国会应将法律设计成不会超越必要界限而侵犯宗教活动的观点，怀特在这一判断上是正确的。

(61) 但是阿伯纳·S．格林在“宗教条款的政治平衡”，《耶鲁法律杂志》第102卷第1611页，1993年版［Abner S.Greene：“The Political Balance of the Religion Clauses，”102 Yale Law Journal 1611（1993）］中提出的方案认为，宗教活动自由豁免是对以立教条款作为宗教考量基础的法律带来的不当之处的补偿，因此豁免并不需要扩大到类似的非宗教个人。我相信宗教活动自由豁免的主要根据位于别处，并且在任何情况下，要求平等对待宗教和非宗教个人的宪法权利是非常重要的。

(62) 前注〔5〕。

(63) 在“所有或一无所有：选择性反战行为的失败”一文中我对这些问题进行了更深入的探讨，《最高法院评论》1971年卷第31—94页（“All or Nothing At All：The Defeat of Selective Conscientious Objection，”1971Supreme Court Review 31-94）。

(64) 近年来最高法院根据言论自由条款很少批准区别对待不同意见的分类，但是它的这种态度并不会改变这一结论。任何对良知反战人的规定都取决于观点的内容。一名“良知”反战人可被豁免，但因为战斗不符合他的自我利益或他所爱着的人的利益，因此不愿进行战斗的个人将不会被豁免。正如每个人都会承认的一样，如果在这种程度上根据人们的信念内容进行的分类是可被允许的话，那么根据人们关于应当在所有战争中还是在某些战争中回避战斗的看法进行的区分同样也是可被接受的。

(65) 这里的问题并不是真诚度的问题，而是何种信念，如果坦率表述的话，将构成良知反战的问题。我的分析主要围绕着“良知性”一词含义的普通用法展开，但是我假定这一含义反映了法律标准想控制的质量和强度问题。

(66) 一位澳大利亚法官评论说：“良知信仰是个人对何为道德善恶的内在信念，它是对这些问题进行一定程度思考后真正获得并信奉的信念。”引自一个未经发表的案件，格朗达尔诉州劳工和兵役部长，西澳大利亚州最高法院，1953年判决［Grondal v．Minister of State for Labour and National Service（Sup．Ct.West.Aust.1953）］，见诺曼·雷伯恩：“良知反战与特定的战争”，《澳大利亚法律杂志》第43卷第317页、第319页，1969年版［Norman Raeburn，“Conscientious Objection and the Particular War，”43 Australian Law Journal 317，319（1969）］。

(67) 见迈克尔·沃尔泽：《义务：有关违抗、战争和公民身份的随笔》第120—124页，坎布里奇：哈佛大学出版社，1970年版［Michael Walzer，Obligations：Essays on Disobedience，War and Citizenship 120-24（Cambridge：Harvard University Press，1970）］；另见，《牛津英语词典》对“良知”一词“词源的注”，J．A．辛普森和E．C．S．韦纳编，第2版，牛津：牛津大学出版社，1989年版［Oxford English Dictionary，ed.J.A.Simpson and E.C.S.Weiner（2d ed.，Oxford：Clarendon Press 1989）］。

(68) 参见例如，理查德·J．里本科：《良知、战争和选择性反战人》第1—14页，纽约：社会部委员会，美国路德教会，1972年版［Richard J.Niebanck，Conscience，War and the Selective Objector 1-14（New York：Board of Social Ministry，Lutheran Church in America，1972）］。否认道德判断具有任何客观性的人们也会对“错误的”一词的用法提出不同意见。

(69) 同上；沃尔泽前注〔67〕书，第130—145页。

(70) 尽管“良知信仰”要求对某一道德观点的连续反思过程，但是这并不是说这种反思应当是理性的思想，或者即使它包含了理性的思想，这也并不是说人们必须能够在理性的基础上为其判断辩护。克里斯托弗·L．艾斯格拉伯和劳伦斯·G．塞杰：“良知的脆弱：保护宗教良知的宪法基础”，《芝加哥大学法律评论》第61卷第1245页、第1268页（Christopher L.Eisgruber and Lawrence G.Sager，“The Vulnerability of Conscience：The Constitutional Basis for Protecting Religious Conscience，”61 University of Chicago Law Review 1245，1268），该文提议说一个人的良知也许会以“直觉冲动”或“深切但无法确定的信念”方式被感受到。

(71) 真诚相信其道德义务是仅仅追随自我利益的个人提出了一个微妙的理论问题。人们很有可能认为“良知性”一词要求从个人道德立场出发的一定程度的无私性。无论如何，在实际生活中这种陈述将很难被人接受，那些也许真的遵循这一道德原则的人们会去编造一种更有说服力的情况。

(72) 前注〔26〕，第344页。

(73) 显然为了被称作“有良知的”，一个人并不需要实际上愿意为其信仰承受任何形式的损失，因为没有几个人拥有这种力量。只要他会为之深感自责，那么即使他会在很小的压力下屈服，也许他还是能被视作是有良知的。除了“有良知的”一词的内在意义，政府应当不得强迫这种人在一种痛苦并会减少其自尊的情况下作出选择。

(74) 但是，如果一个人认为相比起使他所有亲人被杀死的后果来说，他自己的军事职务在道德上是更可取的，他并不会因此被人们拒绝承认是从良知上反对兵役。

(75) 这个方法同样不会消除所有关于那些被排除在外的申请人不如那些包含在内的申请人值得享受该豁免的种种问题。艾斯格拉伯和塞杰指出，“相对于那些受到爱、实现生活规划的强烈渴望以及其他无数富有创造性的强烈心理动机推动的行为，我们从宪法上偏爱受良知强烈推动的行为，对于这种做法我们依然需要为之辩护。”前注〔70〕，第1269页。