最高法院最有趣的一些宗教案例涉及良知反战人。在20世纪20年代到30年代间，法院在附带意见中明确指出，是否为反战人授予豁免是留给立法者判断的事项，宪法宗教活动自由条款并没有规定任何豁免权利。⁽³⁷⁾越战期间最高法院拒绝认定选择性反战人，无论是否具有宗教性，都拥有宪法权利以享受豁免，但是对于和平主义者是否享有此权利的问题则没有给出确切回答。⁽³⁸⁾考虑到良知反战行为的固有意义，以及在这个国家历史上曾经授予的各种豁免，认为至少宗教和平主义者享有宪法权利以免于参军的观点具有很强的说服力。一些承认良知反战行为是人权的国际文件⁽³⁹⁾更加强了关于反战行为是美国宪法权利的主张。但是正如我们将在下一章看到的，最高法院目前对宪法宗教活动自由条款的解释很少要求豁免，它为任何此类观点也只留下了很少的发展空间。

即使国会可以自由授予或收回豁免，它并不能在任何其选择的战争中随心所欲地进行分类。如果我们将注意力集中在“一战”期间国会作出的分类上，它要求反战人必须是和平主义宗教组织的成员，我们可以最好地观察这个问题。考虑到最高法院目前关于在不同宗教组织间厚此薄彼的分类是“可疑的”观点，最高法院将判定限于和平主义宗教组织成员的豁免是违宪的。⁽⁴⁰⁾

如果国会真的曾通过法律创设以宗教组织成员身份为条件的豁免，无论该组织是否是和平主义的，这种分类将遭受同样的命运。对于像良知反战这种个人化的问题，通过比较那些在正式的组织环境以外进行自我宗教或道德的成长的个人，我们会发现限于宗教团体成员的豁免将以无法得到允许的方式认可有组织的宗教组织。⁽⁴¹⁾

最高法院在越战时期实际采用的三项标准是“最高存在”要求，“宗教训练和信仰”要求以及反对所有战争的要求。

美国诉西格案在一个案件名下综合了三个案件，它讨论了第一个标准问题。⁽⁴²⁾申请人之间的信念差别很大，但是每个人的信念从广义上说都具有宗教性，不过没有一个申请人信奉传统意义上的上帝。三组上诉法官得到了三种不同结论。第九巡回上诉法院说它的反战人并不信奉一个最高存在，而国会可以自由要求该信仰。⁽⁴³⁾第二巡回法院的一个审判小组以相同的方式解读该制定法，但是判定国会不能以合宪方式相对于其他宗教反战人偏爱那些信奉最高存在的教众。⁽⁴⁴⁾另一组第二巡回法院的法官判定该制定法的要求本身应当得到非常宽泛的理解，宽泛到可以使本案的反战人合格。⁽⁴⁵⁾

最高法院一致对所有三位申请人采取了第三种处理方法。最高法院以如下方式对它的判决作出总结：

我们已经认定，当国会使用“最高存在”的表述，而不是“上帝”的名称时，它只是澄清有关宗教训练和信念的意义，因此可以包含所有宗教并排除本质上的政治、社会学和哲学观点。我们相信按照这种解释，“与某个最高存在有关”的信仰标准是指，某特定信仰是否像信仰上帝的正统教义充实那些显然有资格享受该豁免个人的生活一样，是真诚的并且在前一种信仰信奉人的生活中占据有意义的位置。如果此类信仰在他们各自信奉人的生活中占据了相同位置，我们不能说此种信仰“与某个最高存在有关”而另一种信仰则并非如此。⁽⁴⁶⁾

以下是法院对其中一名申请人观点的描述：

（西格）宣称因为他的“宗教”信仰，他从良知上反对参与任何形式的战争；他宁愿使有关他对最高存在信仰问题的答案保持开放性，“而不是简单的‘是’或‘否’”；“他对上帝存在的怀疑或不信仰”并“不必然意味着不相信无论任何东西”；他的信仰“是一种因为善和美德本身力量而产生的信仰和奉献，一种在纯粹伦理信条中的宗教信念”。⁽⁴⁷⁾

回想一下国会采用最高法院的用语以表达有关合格宗教观念的一种狭义思想的做法。但是，在西格案后，人们很难想象宗教和平主义者会无法满足最高存在的要求。⁽⁴⁸⁾通过解释，最高法院取消了“最高存在”一词在法律上的重要意义。⁽⁴⁹⁾

为什么最高法院会以这种方式来解释该制定法？最高法院经常以避免宪法问题的方式来解释制定法用语。⁽⁵⁰⁾每个人都同意在西格案中，法院在很大程度上扭曲了制定法用语的含义。学者们广泛认为，法官这么做的原因是因为他们认为明显区分信奉传统意义的上帝的反战人和其他宗教反战人的做法是违宪的。在上一章我们看到的马里兰州宣誓测试案件也支持偏爱此类反战人的做法会违反立教条款的观点。⁽⁵¹⁾国会无法以可被容许的方式将豁免限制于传统意义的上帝信徒。

前文引用的韦尔什的信仰在任何一般意义上说都不具有宗教性⁽⁵²⁾，他提出了比西格案更棘手的问题。在申请中他将“宗教性的”一词排除出去，参考了“对历史和社会学领域的阅读”，并且在一定程度将其反战意见立足于他对世界政治和将人类资源用于军事行动的浪费之处的认识。

法官有三种选择，最高法院的不同成员各选择了其中一种。每一种选择都值得考察，对考察任何宗教活动自由的问题都有着广泛的重要意义。布莱克大法官为他自己和其他三位大法官撰写的相对多数意见扩大了西格案方法的适用范围。它宣称在制定法用语的含义上韦尔什属于“宗教性”反战人的行列。问题在于：(www.daowen.com)

这些信仰是否在申请人的生活中扮演了宗教的角色或起到了宗教的功能。……如果个人深切并真诚信奉的信仰在来源和内容上是纯粹伦理或道德性的，但却对他施加了一种良知义务以使其避免在任何时间参与任何战争，这些信仰当然在该个人的生活中占据了一种“与上帝在传统宗教信徒生活中的位置相同的位置”……第6（j）节授予所有其良知受到深切信奉的道德、伦理和宗教信仰驱使的个人免于履行任何军事职务的豁免，如果这些人允许自己成为战争机器的一部分，他们的良知将使其永无宁日。⁽⁵³⁾

如果在西格案中法院实际上从制定法中划去了最高存在条款，韦尔什案的相对多数意见以相同方式处理了“宗教训练和信仰”的要求。它们指出任何作为真正良知反战人（如何被证实的确是的话）的申请人都会成功获得豁免。如果在事关个人存在意义的层面申请人无法想象参与战争的情况，如果他宁愿入狱或承受其他严厉惩罚也不愿参军的话，他的信仰将是合格的宗教信仰。⁽⁵⁴⁾

我们将在第八章考察相对多数意见对“宗教”一词的解释是否有可能适用于宪法宗教活动自由条款。在韦尔什案中，法官将它当做一种对制定法的解释。在西格案中，在法官们中存在的对区分宗教和非宗教反战人的强烈疑问，几乎完全可以用来解释他们巧妙地使国会作出这一区分努力付之东流的做法。

其他四位大法官采取了国会用语的含义。哈兰（Harlan）大法官认定在宗教和非宗教反战人之间的区分是违宪的。⁽⁵⁵⁾如果国会选择为一些反战人提供豁免，它不能在为宗教反战人提供豁免的同时拒绝为那些从世俗信念出发的良知反战人提供豁免。⁽⁵⁶⁾借助对立教条款“平等保护式的分析”，哈兰说“共同点在于信奉某一信仰时道德信念的强烈程度”⁽⁵⁷⁾。因此，他认为美国宪法要求的分类的包容性与相对多数意见解读该制定法本身时得到的范围相同。⁽⁵⁸⁾

其他三位大法官赞同哈兰大法官对制定法的分析，不过他们相信，当国会考虑到宗教活动自由的价值并为宗教申请人授予豁免时，它没有必要将该豁免扩大到像韦尔什这样的其他人身上。⁽⁵⁹⁾

用宪法术语来说，使哈兰大法官（并很有可能也包括加入相对多数意见的大部分成员）和三位持反对意见的大法官观点不一的问题是，在良知反战问题上宗教申请人是否可以受到相对非宗教反战人的优待。

怀特大法官建议说，宪法宗教活动自由条款是允许立法者对宗教信念作出妥协的授权性规定，尽管它并未强迫立法者们这么做。对非宗教性反战人来说并不存在这样的条款。因此，国会可以选择将豁免限于宗教反战人之上。

怀特的观点有一些说服力⁽⁶⁰⁾，但还不够。一旦人们认识到非宗教反战人可以拥有像宗教反战人一样深刻的信念，而且由于将非宗教反战人包括在内而产生的额外行政困难是适当的话，人们认为明确区分两个群体的做法是不可被允许的立教行为。这种观点并不与认为宪法宗教活动自由条款将有助于为宗教反战人授予豁免的观点相冲突。我们可以接受这种观点并且认为任何豁免都要被设计用来避免任何宗教偏好。⁽⁶¹⁾

一些学者认为，任何以宗教为条件设计的偏好都会构成违宪的立教行为。正如我们将在接下来的章节看到的，在整体考虑最高法院的判决意见的情况下，这一立场绝不会受到最高法院判决的支持，它也不是哈兰大法官在韦尔什案中提出的观点。我在本书中的分析假设偏爱宗教权利主张人的行为并不会以这种方式被自动排除在外，不过我一直到第二卷，关于立教的那一卷才深入评价了该立场。在那一卷书中我同样保留了一些关于何时对宗教活动的妥协超越了必要界限，因而成为无法被允许的立教行为的重要问题。

在吉勒特诉美国⁽⁶²⁾，越战时期的第三个重要征兵案件中，法官一并拒绝了选择性反战人享有基本宪法权利以享受豁免和他们不能相对于普通反战人受到更差对待的两个论断。最高法院细数不可豁免选择性反战人的种种理由，最终判定它们足以支持拒绝给予豁免的做法。它同样判定，以对战争的信念为标准的分类并没有以无法被允许的方式在不同宗教间厚此薄彼，尽管显然和平主义团体的成员相对于承认“公正战争”概念的宗教组织成员常常更易成功获得豁免。

这些问题令人头疼，不过最高法院是对的。⁽⁶³⁾将注意力集中于对参战问题的态度并不构成不可接受的在宗教间的区别对待。⁽⁶⁴⁾