这样，怀疑主义者虽然声言，他不能通过理性来卫护他的理性，可是他仍然在继续推理和相信；根据这条同样的规则，他也不得不同意关于物体存在的原则，虽然他并不能自称通过任何哲学论证来主张那个原则的真实性。自然并不曾让怀疑主义者在这方面自由选择，并且无疑地认为这件事太重要了，不能交托给我们的不准确的推理和思辨。我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，毕竟有无物体？那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中所必须假设的一点。

因此，我们现在探讨的题目乃是关于促使我们相信物体存在的那些原因：对这个问题进行推理之初，我要先立出一个区别，这个区别初看起来似乎多余，但是它将大有助于彻底理解下面的道理。我们应当分别考察那两个平常被混淆起来的问题；一个问题是，即使当物体不呈现于感官时，我们为什么还以一种继续的存在赋予它们；另一个问题是，我们为什么假设它们有独立于心灵和知觉以外的一种存在。在最后这个项目下，我包括了各个对象的地位和关系，它们的外在位置以及它们存在和作用的独立性。关于物体的继续存在和独立存在的这两个问题是密切联系着的。因为如果我们感官的对象即使在不被知觉时仍然继续存在，那么对象的存在自然是独立于知觉之外，而与知觉有区别的；反过来说，对象的存在如果独立于知觉之外，而与知觉有区别的，那么这些对象即使不被知觉，也必然继续存在。不过一个问题的解决虽然也解决了另一个问题，可是为了更易于发现这种解决所根据的人性原则起见，我们将一路带着这种区别，同时去考察，产生一种继续存在或独立存在的信念的是感官，是理性，还是想象？对于现在的题目来说，这些问题是惟一可以理解的问题。因为关于我们所认为与我们的知觉是在种类上不同的那个外界存在的概念，我们已经指出它的谬误了 ^[1] 。

先从感官谈起：当对象已不再呈现于感官之前以后，这些官能显然不能够产生这些对象继续存在的概念。因为这是一种词语矛盾，并且假设感官即在其停止一切活动以后，仍然在继续活动。因此，这些官能如果在现在情形下有任何影响的话，必然产生一个独立存在的信念，而不是产生一个继续存在的信念；而为了产生这个独立存在的信念，必然将它们的印象呈现为意象和表象，或把它们呈现为就是这些独立的、外界的存在。

我们的感官显然不把它们的印象呈现为某一种各别的、独立的和外在的事物意象；因为它们只给我们传达来一个单纯的知觉，而毫不以任何外在事物提示我们。单纯的知觉若不是借着理性的或想象的某种推断的帮助，永不能产生双重存在的观念。当心灵看到它面前直接呈现的东西以外时，那么它的结论决不能归源于感官；而当心灵由单纯的知觉推出了双重的存在、并假设其间有类似关系和因果关系时，它确实是看得已经较远了。

因此，我们的感官如果提示出独立存在的任何观念来，那么它一定是借着一种谬误和幻觉，才把印象作为那些存在物的自身传来。在这个问题上，我们可以说，我们的一切感觉都是依照其本来面目被心灵感觉到的，而当我们怀疑、它们是否把自己呈现为独立的对象或呈现为单纯的印象时，那么困难就不在于感觉的本性，而在于各种感觉的关系和位置。如果感官把印象呈现为在我们之外、并独立于我们之外的，那么对象和我们自己都必须被我们的感官明显地感到才行，否则两者便不能被这些官能加以比较。因此，困难就在于，我们自己在什么样的程度上是我们感官的对象。

在哲学中，关于人格的同一性，关于构成一个人格的那种结合原则的本性的问题，确是再也深奥不过的。我们远远不能单靠我们的感官来解决这个问题，我们必须求助于最深奥的形而上学，以便给它以一个满意的解答；而且在日常生活中，这些自我观念和人格观念显然绝不是很固定而明确的。因此，要设想感官真是能够区别我们和外界对象，那是荒谬的。

还有一点：每个内在的和外在的印象、情感、感情、感觉、痛苦和快乐，原来都处于同样的立足点上的；不论我们在它们中间可以观察到任何其他的差异，它们全部都以其本来面目出现为印象或知觉。的确，如果我们正确地考虑这个问题，那么情形也几乎只能是如此，我们也不能设想，我们的感官在我们的印象的位置和关系方面会比在我们的印象的本性方面更能够欺骗我们。因为心灵的全部活动和感觉既然都是通过意识被我们所认识到的，所以这些活动和感觉必然是在每一点上、现象正如其实在，实在也正如其现象。进入心灵中的每一种事物，实际上既然是一个〔据休谟自改〕知觉，所以任何东西对感觉来说也都不可能呈现出另一种东西。要是这样的话，那就等于假设，即使当我们有着最亲切的意识时，我们仍然会有错误。

不过我们不必多费时间来考察，我们的感官是否可能欺骗我们，是否可能将我们的知觉表象为和我们是各别的，也就是说，把知觉表象为外在于我们的、独立于我们之外的；让我们考察一下，感觉是否确实在欺骗我们，以及这种错误是由直接的感觉发生的，还是由其他原因而发生的。

先从关于外界存在的问题谈起；我们或许可以说，撇开有关思想实体同一性的那个形而上学问题，我们自己的身体显然是属于我们的；有些印象既然显得是在身体以外的，所以我们假设它们也在我们的自我以外。我现在写字用的纸是在我的手以外的。桌子又是在纸以外的。房间的墙壁又是在桌子以外的。当我向窗口一望，我又看到大片田野和房屋在我的房子以外。从这一切我们也许可以推断说，除了感官以外，并不需要其他的官能，就可以使我们相信物体的外界存在。不过为了防止这个推论，我们只需要衡量下面三种考虑就够了。第一，恰当地说，当我们观察自己的肢体时，我们所知觉的不是我们的身体，而是由感官传来的一些印象；所以把一种实在的、物质的存在归之于这些印象或它们的对象的那种心理作用，是和我们现在所考察的心理作用同样难以说明的。第二，声音、滋味、气味，虽然被心灵通常认为是继续的独立的性质，可是并不显得是任何占有空间的存在，因而对感官来说不能显得是位于身体以外的。至于我们给予它们一个位置的理由，将在以后加以考察 ^[2] 。第三，甚至我们的视觉，如果不借助于某种推理和经验，也不能直接以距离或外在性（outness）报告我们；这一点是最崇尚理性的哲学家们所都承认的。

至于我们的知觉对我们的独立性，这点永远不能成为感官的一个对象；我们关于这种独立性所形成的意见都必然是从经验和观察得来的：往后我们将会看到，我们根据经验所得到的结论是非常不利于知觉独立存在学说的。这里，我们可以说，当我们谈到实在的、独立的存在物时，我们通常所注意的大都是存在物的独立性，而不是它在空间中的外在位置；而且当一个对象的存在是继续不断的、独立于我们在自身所意识到的那些不停的变化以外时，我们就认为那个对象有充分的实在性。

把我前面关于感官所说的话归结起来重述一遍就是这样：感官并不给我们以继续存在的概念，因为感官的活动不能超出其实在活动的范围以外。感官同样也不能产生一个独立存在的观念，因为感官既不能把这种存在当作被表象的东西呈现于心灵，也不能把当作原始的东西呈现于心灵。要把这种存在当作被表象的东西呈现出来，那么感官既要呈现出一个对象，又要呈现出一个意象。要使这种存在显得是原始的东西，那么感官必然是传来一个假象；而这个假象必然存在于〔我们和对象的〕关系和位置中间：要做到这一点，感官必须能够把对象和我们自己进行比较；但即使在那种情形下，感觉也并不欺骗我们，而且也不可能欺骗我们。因此我们可以确实断言，关于继续存在和独立存在的信念，永远不能由感官发生。

为了证实这一点，我们可以说，有三种由感官传来的不同的印象。第一种是物体的形状、体积、运动和坚固性的印象。第二种是颜色、滋味、气味、声音、冷和热的印象。第三种是对象与我们身体接触后发生的痛苦和快乐，就如当身体被刀所割等等。哲学家们和一般人都假设第一种印象有独立的、继续的存在。只有一般人才认为第二种也处于同等的地位。而哲学家们和一般人又都公认第三种只是一些知觉，并因而是有间断的、从属的存在物。

但是不论我们的哲学意见是怎样，颜色、声音、冷和热，就其呈现于感官之前而论，显然是与运动和坚固性以同一方式存在的，而我们在它们之间所作的这一方面的差别，并不是由单纯的知觉发生的。人们对于前一种性质的独立继续存在所抱的偏见是那样强烈的，以至当近代哲学家们提出相反的意见来时，人们就认为自己几乎能够根据自己的感觉和经验加以驳斥，认为他们自己的感官本身就驳斥了这种哲学。颜色、声音等等和由刀而起的痛苦、由火而生的快乐，显然原来处于同等的地位；而且它们之间的差别不是建立在知觉或理性之上，而是建立在想象上面的。因为两者既然都被承认为只是由物体各个部分的特殊结构和运动发生的，那么它们之间的差别可能存在于哪里呢？总而言之，我们可以断言，就我们感官作为裁判而论，一切知觉在其存在方式上都是同样的。

在上述声音和颜色这个例子中，我们也可以看到，无需求助于理性或借任何哲学的原则来衡量我们的意见，我们就能赋予对象以一种独立的、继续的存在。的确，不论哲学家们怎样设想自己能够提出什么样令人信服的论证，借以建立对象独立于心灵以外的那种信念，显然，这些论证只为极少数人所认知，而农民、儿童和大部分人类显然都不是受了这些论证的指导，才把对象归之于某些印象，而不归之于其他印象。因此，我们就发现一般人在这个问题上所形成的结论，与哲学家们所证实的那些结论恰恰是相反的。因为哲学告诉我们，呈现于心灵前的每样东西只是一个知觉，并且是间断的、依靠于心灵的；至于一般人，却把知觉和对象混淆起来，而赋予他们所感觉和所看见的那些事物以一种独立继续的存在。这种意见既是完全不合理的，所以它不是由知性发生，而必然是由其他官能发生的。我们还可以加上一点，就是：只要我们将知觉和对象认为是同一的，我们就永远不能由这一个的存在推出另外一个的存在来，也不能根据了使我们相信任何一个事实的那种惟一的因果关系而形成任何论证。即使在我们将知觉与对象加以区别以后，我们也可以立刻看到，我们仍然不能由这一个的存在推出另外一个的存在；因此，总的来说，我们的理性实际上既没有、同时根据了任何假设也不可能、给予我们以关于物体的继续和独立存在的信念。那个意见必然完全来自想象：所以现在必须把想象作为我们探讨的题目。

一切印象既然都是内在的、倏生倏灭的存在物，并且也显现得就是如此，所以关于这些印象的独立和继续存在的概念必然是由印象的某些性质和想象的性质的互相配合而发生的；这个概念既然不扩及于全部印象，那么它必然是由某些印象所特有的一些性质而发生的。因此，我们只要比较一下我们认为有独立继续存在的那些印象和我们所认为内在的和倏生倏灭的那些印象，就可以容易地发现出这些性质来。

因此我们可以说，我们所以认为某些印象有一种实在性和继续的存在，而不认为其他随意的或微弱的印象有这种存在，既不如一般人所假设那样，是由于前面那些印象的不随意性，也不是由于它们有较大的强力和猛力。因为，显而易见，我们所永不假设其为在我们知觉以外存在的那些痛苦和快乐、情感和感情，比我们所假设为是永久存在物的那些形状、广袤、颜色和声音等的印象，作用更为猛烈，并且同样是不随意的。适度的火的热被假设为存在于火中，但是当我们靠近火时由火所引起的痛苦，却被认为除了在知觉中以外，并没有任何存在。

这些通俗的意见既被排斥了，我们就必须找寻其他假设，借以发现存在于我们的印象中、使我们给予我们的印象以一种独立和继续存在的那些特殊性质。

在稍加考察之后，我们将发现，我们所认为有一种继续存在的一切对象，都有一种特殊的恒定性，使它们区别于那些依靠我们的知觉才能存在的印象。我现在眼前所见的那些山岭、房屋、树木，永远以同一秩序出现于我的面前；当我闭目或掉头看不到这些对象时，不久以后又发现它们返回到我的面前，没有丝毫改变。我的床和桌子，我的书籍和纸张，以同样一致的方式呈现出来，并不因为我对它们的视觉或知觉有任何间断，而有所改变。凡其对象被假设为有一种外界存在的一切印象，都是这种情形；而其他对象则不是这种情形，不论它们是温和的或强烈的，随意的或不随意的。

不过这种恒定性并非那样完整，以致不容有重大例外的。物体往往改变其位置和性质，而在稍一离开或间断以后，就几乎难以辨认了。不过这里可以观察到，即使在这些变化中，物体仍然保持着一种一贯性，并且彼此之间有一种有规则的互相依赖的关系；这是根据因果关系所进行的一种推理的基础，并且产生了物体继续存在的信念。在我离开我的房间一小时以后再返回来时，我发现我的炉火与我离开它的时候情形不一样了；可是在其他例子中，我习惯于看到相似时间内所产生的相似变化，不论我在与不在、是在远处还是在近旁。因此，外界对象的变化当中所有的这种一贯性，正如它们恒定性一样，是外界对象的特征之一。

我既然已经发现了物体继续存在的信念依靠于某些印象的一贯性和恒定性，现在就进而考察，这些性质是在什么方式下产生了那样奇特的一个信念。先从一贯性说起；我们可以说，我们所认为飘忽易逝、旋生旋灭的那些内在的印象，虽然在它们的现象方面也有某种一贯性或规则性，可是那种一贯性和我们在物体方面所发现的，一贯性在性质上有些不同。我们的各种情感已由经验发现为彼此互相联系、互相依赖的；不过无论如何，我们都没有必要去假设，它们即使在不被知觉时仍然是存在过、活动过，以便保存我们所曾经经验过的那种互相依赖和联系。在外界对象方面，情形就与此不同。那些对象需要一种继续的存在，否则便会在很大程度上失去它们活动的规则性。我在房间中面对着炉火坐在这里；刺激我的感官的一切对象都包括在我周围的数码地方以内。我的记忆诚然以许多对象的存在报告给我；不过这种报告不超出关于这些对象的过去存在以外；而且不论我的感官或记忆，对这些对象的继续存在，也都不提出任何证据来。因此，当我这样坐着，这样辗转思维时，我突然听到好像是开门的声响；不久以后，看到守门人向我走来。这使我发生许多新的反省和推理。第一，我从来不曾注意到，这个声音除了由门钮的运动传来而外，还能由其他事物传来；因而我就断言，除非我记得安在房间另一面的那道门仍然存在，那么现在这个现象对过去一切经验说来都是一种矛盾。其次，我也经常发现，人的身体赋有我所称为重量的一种性质，这种性质就阻止人体升到空中；可是除非我所记得的那个楼梯、当我不在其处时、并不曾被消灭了，那么守门人必然是腾空上升，才来到我的房间的。不仅如此。我还接到一封信，打开以后，由其笔迹和签名得悉这封信是由一位友人寄来的，友人并说他在六百英里以外。显然，我若是不在心中展现出使我们相隔的整个海洋和大陆，并依照我的记忆和观察假设驿站和渡船的作用都继续存在：那么我便不能依照我在其他例子中所得到的经验来说明这个现象。在某种观点下来思考守门人和信件这种现象，那么它们是与平常经验矛盾的，并且可以认为反驳了我们对因果联系所形成的那些原理。我习惯于听到那个声音，并在同时看到那样一个对象（门）在转动。可是在这个特殊例子中，我并没有同时接受到这两种知觉。除非我假设那道门仍然存在，并且是不经我的知觉就开了的，那么这两种观察就成为是互相反对的。这个假设在一开始完全是任意的、臆测的，可是因为我只有根据这个假设才能调和这些矛盾，所以这个假设就获得了一种力量和证据。我的一生中几乎没有一个刹那没有一个类似的例子呈现给我，我总是时时需要假设对象的继续存在，以便联系其过去的和现在的现象，并以我凭经验所发现为适合于它们的特殊本性和条件的那样一种彼此的结合给予它们。因此，在这里，我就自然而然地会把世界看作一种实在而持久的东西，并且当它已经不在我的知觉之中时仍然保存其存在。

这个根据现象的一贯性得来的推论，虽然似乎与我们关于因果的推理是同样性质的（因为是由习惯发生，并被过去经验所调节的），可是在考察之后，我们将发现，两者实际上是大不相同的，而且这种推断是从知性、并在间接方式下由习惯得来的。因为人们立刻会承认，除了心灵自己的知觉以外，再也没有其他的东西真正存在于心灵中，所以任何习惯如果不依靠于这些知觉的有规则的接续出现，便不可能养成，不但如此，而且任何习惯也永不可能超过那种规则性的程度。因此，我们知觉中的任何程度的规则性都永远不能成为一个基础，使我们借以推断出某些不被知觉的对象中有一种更大的规则性来，因为这就假设了一个矛盾，即由从来不曾存在于心中的东西养成的一个习惯。不过，每当我们由感官对象的一贯性和经常结合、推断其继续存在时，那么显然就是要赋予对象一种比我们在单纯知觉中所观察到的较大的规则性。我们观察到两种对象在过去出现于感官之前时互相之间曾有一种联系，但是我们不能观察到这种联系是完全恒常的，因为我们一掉头或一闭眼，就足以打破这种联系。那么在这种情形下，我们岂不就是在假设，这些现象表面上虽然间断，可是仍然继续它们通常的联系，而且它们不规则的现象是被我们所知觉不到的一种东西结合着的么？但是关于事实的一切推理、既然只是发生于习惯，而习惯又只能是知觉重复的结果，所以把习惯和推理扩展到知觉以外，决不能是恒常重复和联系的直接而自然的结果，而必然是由于其他某些原则与之合作而发生的。

在考察数学的基础时，我已经说过 ^[3] ，当想象被发动起来进行一连串的思维时，它的对象纵然不在它面前时，想象也仍然会继续下去，正如一艘船在被桨推动以后，不必重新推动，仍然继续前进一样。我曾用这个理由说明，为什么在考察了若干个粗略的相等标准并把它们彼此互相校正以后，我们就进而想象出那样正确而精确的、不容有丝毫错误或变化的一个相等关系的标准。这个同样的原则也使我们容易抱持物体继续存在的这个信念。对象即在呈现于我们的感官之前时，就显得有一种一贯性；但是如果我们假设这些对象有一种继续的存在，那么这种一贯性就更大而更一致了；当心灵一度处于观察对象的一致性的思维路线中时，它就自然而然地继续下去，以至最后它使那种一致性达到最大完善的程度。关于对象的继续存在的单纯假设就足以达到这个目的，并且使我们想到对象中的规则性比起我们仅仅局限于感官范围以内时它们所有的规则性要大得多。

不过，我们不论以多么大的力量归之于这个原则，我恐怕这个原则仍然过于微弱，不足以单凭自己支持那样一个巨大的体系，即一切外界物体的继续存在；我恐怕我们必须把物体现象的恒定性加在其一贯性上，才能对那个信念给予一个满意的解释。由于对这一点的解释将会把我导入范围广大的深奥推理，所以我认为为了避免混乱，应当把我的体系作一个扼要的纲领或简述，随后再把它所有的部分详细阐述。根据我们知觉的恒定性所得的这种推断正如先前根据其一贯性所得的推断一样，产生了物体继续存在的信念，这个信念是先于独立存在的信念，并且是产生后面这个原则的。

当我们已经习惯于观察到特定印象中的恒定性，并且发现，例如太阳或海洋的知觉在一度不见或消灭以后，又和其初次出现时一样以同样的部分、同时的秩序再度出现时：我们便不容易认为这些间断的知觉是互相差异的（实际上这些前后的知觉是差异的），我们反而由于它们的类似认为它们是同一的个体。但是它们的存在的这种间断既然与它们的完全的同一性相反，并使我们认为前一个印象已经消灭，第二个印象为新被创生，所以我们就感觉有些茫然，而陷于一种矛盾之中。为了使我们摆脱这个困难，我们就尽量掩盖这种间断，或者不如说完全把它除去了，这就是通过假设这些间断的知觉是被我们所觉察不到的一种实在的存在联系起来的。而由于我们记得这些断续的印象，由于这些印象使我们有假设它们是同一不变的那样一种倾向，所以这种继续存在的假设或观念就由这种记忆和倾向获得一种强力和活泼性；而依照前面的推理来说，信念的本质恰恰在于想象的强力和活泼性。

证明这个体系，需要四个条件。第一，要说明个体化原则，或同一性原则。第二，要举出理由说明我们断续的和间断的知觉的互相类似、为什么促使我们赋予它们以一种同一性。第三，要说明这个幻觉所产生的那种倾向，即以一种继续存在来联合这些断续的现象的倾向。第四，最后要说明由那种倾向所发生的想象的强力和活泼性。

第一，关于个体化原则，我们可以说，观察任何一个对象，并不足以传来同一性的观念。因为在“一个对象是与其自身同一的”那个命题中，如果对象一词所表示的观念和自身一词所指示的观念丝毫没有区别，那么我们实在是丝毫没有表示什么意义，而且那个命题也并不真正包括一个谓语和一个主语，虽然这个肯定本身涵摄一个谓语和一个主语。单独一个对象传来单一的观念，却传不来同一性的观念。

在另一方面，多数的对象也永远不能传来这个观念，不论这些对象可以假设为怎样互相类似。心灵永远断言这一个不是那一个，并认为这些对象就是完全各别而互相独立地存在着的二个、三个或任何确定数目的对象。

多数与单一既然都和同一关系不能相容，所以同一关系就必然存在于既非多数又非单一的另一种东西以内。不过据实说来，初看之下，这完全是不可能的。在单一或多数之间不可能有中介，正如在存在和不存在之间没有中介一样。在一个对象被假设为存在以后，我们或者必须假设另一个对象也存在着，因而就有了一个多数观念，或者必须假设另一个对象不存在，因而第一个对象就仍然是一个单一。

为了避免这个困难，我们可以求助于时间或持续的观念。我已经说过 ^[4] ，严格意义下的时间涵摄着接续关系，而当我们把时间观念应用于任何不变的对象上时，那只是凭着想象的一种虚构，凭着这种虚构，那个不变的对象才被假设为参与了和它共存着的各种对象的变化，特别是参与了我们知觉的各种变化。想象的这种虚构几乎是无时无地不发生的；正是由于这种虚构，所以当单独一个对象放在我们的面前，并被我们观察了一个时期，而没有发现其中有任何间断或变化，那个对象就能给予我们以一个同一性的概念。因为当我们考究这个时间中任何两个点时，我们可以把那两个点置于不同的观点之下：或者我们可以在同一刹那之内观察两个点，这样，这两个点就借它们自身并借着对象给予我们以一个多数观念，这个对象必须经过重复，然后才能同时被人想象为在两个不同的时间点中存在；或者我们可以在另一方面借着观念的接续来追溯时间的相似的接续，并且首先想象一个刹那以及当时存在的那个对象，随后再想象时间中的变化，而对象却并无任何变化或间断：这样，这个对象就给予我们以一个单一观念。于是这里就有了一个观念，它是单一和多数的中介；更恰当地说，这个观念是随着我们的观点既是一个单一的又是一个多数的观念：这个观念我们称为同一性观念。确切地说，我们的含义若不是说，某一时候存在的对象与另一时候存在的它的自身是同一的，我们便不能说，一个对象与它自身是同一的。通过这种方法，我们就把对象一词所含的观念与自身一词所含的观念加以区别，无需进到多数上面，同时也不把自己限于严格而绝对的单一上面。(www.daowen.com)

由此可见，个体化原则只是一个对象在一段假设的时间变化中的不变性和不间断性，心灵借着这种性质便能够在那个对象存在的各个不同时期把它追溯出来，无需中断它的视景，并且也无需被迫形成一个重复或多数观念。

现在，我将进而说明我的体系的第二部分，并且指出，为什么我们知觉的恒定性使我们以一个完善的数目的同一性归于它们，虽然这些知觉历次出现之间可能有长时期的间隔，并且这些知觉也仅仅有同一性的必要性质之一，即不变性。在这个题目方面，为了避免种种含糊和混乱起见，我要说，我在这里所说明的是一般人关于物体存在的意见和信念，因此，我必须使自己完全符合于他们的思想方式和表达方式。我们已经说过，哲学家们不论怎样区别对象和感官的知觉，并假设它们是共存的和类似的，可是这是一般人所不理解的一种区别，一般人既然只知觉到一种存在物，所以永不能同意于主张有双层存在和表象的意见。由眼或耳进入心中的那些感觉，在他们看来，就是真实的对象，他们也不容易想象直接被知觉到的这支笔或这张纸表象着与它们差异而又与它们类似的另外一支笔或一张纸。因此，为了适合于他们的概念起见，我首先将假设：存在只有一种，我将根据最适合于我的目的的需要任意称之为对象或知觉，我用这两个名词时所指的就是任何一个普通人在说到一顶帽子、一只鞋子、一块石头或感官传给他的任何其他印象时所指的东西。当我返回到较为哲学的谈话方式或思维方式时，我一定会再提醒读者们的。

我们的类似的知觉虽然有所间断，而我们仍然以同一性归于它们；为了研究这种同一性方面的错误和欺骗的来源问题，我在这里必须回忆一下我所已经证明过并说明过的一种说法 ^[5] 。在两个观念之间，如果有任何一种关系把它们在想象中结合起来，使想象顺利地从一个转移到另一个，这种关系比任何其他东西都更容易地使我们把两者混淆起来。在一切关系中间，类似关系在这一方面的效力最大；这不仅因为这种关系引起了观念之间的联系，而且也因为它引起了心理倾向之间的联系，使我们想象一个观念时的心理作用或活动类似于我们想象另一个观念时的心理作用或活动。我已经说过，这一点是有重大关系的；我们可以立一条通则说：任何一些观念只要使心灵处于同样的心理倾向或相似的心理倾向中，那些观念便极其容易被人混淆。心灵迅速地从一个观念转到另一个观念，并且若非严密注意，便觉察不到这种变化，而一般说来，心灵是完全没有能力去作这种严密注意的。

为了应用这个一般原则起见，我们必须首先考察心灵在观察任何保存着完全同一性的对象时的心理倾向，随后再来发现另一个由于引起类似的心理倾向而与这个对象混淆起来的对象。当我们把我们的思想固定在任何对象上、并假设它在某个时期以内继续保持同一时，那么显然，我们假设所有的变化只是在时间方面，而我们从来不努力去产生那个对象的任何新的意象或观念。心灵的官能可说是处于休息状态，除了必须在一定范围内活动去继续保持我们先前所有的、并且没有任何变化或间断而仍然存在着的那个观念以外，再不作进一步的活动了。由一个刹那至另一个刹那的过程几乎觉察不到，并且也不通过一种不同的知觉或观念来表现它自己，因为那个不同的知觉或观念是需要精神一种不同的方向的努力才会进入想象的。

那么除了彼此原是同一的这些对象以外，还有什么其他对象能使心灵在思考它们时处于同样的心理倾向中间，并且能够引起想象由一个观念向另一个观念的同样不间断的过渡呢？这个问题是极为重要的。因为如果我们能够发现任何这一类的对象，那么我们确实可以根据前面的原则断言，它们是极为自然地与同一的对象被人互相混淆，并且在我们大部分推理中被误认为就是那些同一的对象。不过这个问题虽是十分重要，可是并不困难，也不引起多大的疑惑。因为我立刻答复说，一批接续着的相关对象使心灵处于这种心理倾向之中，而且心灵在思考它们时也和在观察同一不变的对象时一样，都伴有同样顺利而不间断的想象进程。关系的本性和本质就在于把我们的观念彼此联系起来，并且在一个观念出现时，促进〔心灵〕向它的相关观念上的推移。因此，互相关联的各个观念间的转移是那样顺利而方便的，以至它在心灵上只产生很小的变化，并且似乎是同样活动的继续；而同样活动的继续既然是对同一对象继续观察的一个效果，由于这种缘故，我们就以同一性赋予每一系列的接续的相关对象。思想同样顺利地沿着那个接续系列滑下去，好像它只是在思考一个对象似的。因此，它就把接续与同一性混淆起来了。

这种关系倾向于使我们以同一性归于各个不同的对象，以后我们将见到这种倾向的许多例子；不过我们在这里将只限于讨论现在这个题目。我们从经验发现，几乎在全部感官印象中都有那样一种恒定性，以致它们的间断也并不对它们产生任何变化，也不妨害它们以同一现象、同一位置再返回来，一如在它们第一次存在时那样。我观察我房间内的家具；我闭住眼睛，随后又睁开；并且发现这些新的知觉完全类似于先前刺激我的感官的那些知觉。这种类似关系在上千个例子中被观察过，并且以最强固的关系自然而然地把这些间断知觉的观念联系起来，而以一种顺利推移把心灵由一个观念传送到另一个观念。想象沿着这些差异而有间断的知觉的观念有一种顺利的推移或进程，这种推移和我们思考一个恒定而不间断的知觉时的心理倾向几乎是同样的。因此，我们就把两者混同起来，这是很自然的。 ^[6]

关于我们类似知觉的同一性持有这种意见的人们，一般就是人类中不爱思维的、无哲学精神的那一部分人（也就是说我们全体有时都是这样），因而也就是那些假设自己的知觉即是他们的惟一对象，从没有想到内在和外在的两重存在（一个是能表象的，一个是被表象的）的人们。呈现于感官之前的那个意象本身，对于我们来说就是实在的物体；我们就以完全的同一性赋予这些间断的意象。但是现象的间断既然似乎与同一性相反，并且自然而然地使我们把这些类似的知觉看作是互相差异的，所以我们在这里就茫然不知所措，无法调和那样对立的意见。想象沿着各个类似知觉的观念的顺利进程，使我们以完全的同一性赋予这些观念。这些知觉的间断的出现方式，使我们认为它们是许多经过一定时间的间隔出现的类似而仍然各别的存在物。起于这种矛盾的迷惑心理就产生了一种倾向，要借着继续存在这样一个虚构来联合这些断续的现象，这就是我原来计划说明的那个假设的第三部分。

根据经验看来，有一点是最确实不过的，就是与情绪或情感相矛盾的任何东西，都给人以一种明显的不安的感觉，不论那种矛盾是来自心外，或是来自心内，是起于外界对象的互相对立，或是起于内在原则的互相斗争。反之，凡与自然倾向符合，并从外面促进其满足，或在内心协助其活动的任何东西，也都一定给予人以一种明显的快乐。在类似知觉的同一性的概念和这些知觉出现的间断性之间既然有一种对立，所以心灵处在那种情况下就必然感到不安，因而自然而然地要设法逃脱那种不安状态。这种不安状态既然起于两个反对原则的对立，所以它不得不把一个原则牺牲于另一个原则，而借此求得安定。但是我们的思想沿着类似知觉前进的顺利进程既然使我们以同一性赋予它们，所以我们总是不甘心抛弃这个同一性的信念。因此，我们必须转向另一方面，假设我们的知觉不再是间断的，而是保持着一种不变的、继续的存在，并因此是完全同一的。不过在这里，知觉现象的间断既是那样时间长久，而又是屡屡出现的，所以我们就不能忽视这些间断：而且心中一个知觉的出现和其存在，在初看之下，既然似乎完全相同，所以人们就会怀疑，我们是否毕竟能够同意于那样一个明显的矛盾，而假设一个知觉在它不呈现于心中时也能存在。为了阐明这个问题，并明了一个知觉现象的间断怎样并不必然涵摄它的存在的间断，我们在这里要提一下某几个原则，这些原则，我们以后将需要加以更详尽的说明。 ^[7]

首先我们可以说，现在情形下的困难不在于事实方面，也不在于心灵是否形成关于它的知觉的继续存在的那样一个结论，而只在于形成那个结论的方式和那个结论所由以得来的一些原则。确实，几乎全体人类，甚至哲学家们自己在他们一生中大部分的时间内，都把他们的知觉当作是他们仅有的对象，并且假设，亲切地呈现于心灵的那种存在物就是实在的物体或物质的存在。确实，这个知觉或对象也就被假设为有一种继续而不间断的存在，既不因我们离开而消灭，也不因我们在场而存在，当我们离开它时，我们说它仍然存在着，只是我们感觉不到它，看不见它。当我们在场时，我们就说，我们感觉到它，或看到它。因而，这里就可以发生两个问题：第一，我们如何能够自信不疑地假设、一个知觉在离开心灵时并没有被消灭了呢？第二，我们是以什么方式设想，不必从新创造一个知觉或意象，一个对象就可以呈现于心灵之前呢？而且我们所说的这种看见、感觉和知觉是什么意思呢？

关于第一个问题，我们可以说，我们所谓的心灵只是被某些关系所结合着的一堆不同知觉或其集合体，并错误地被假设为赋有一种完全的单纯性和同一性。但是每个知觉既然是可以与另一个知觉互相区别的，并可以被认为分别存在着的；所以明显的结论就是：把任何特殊的知觉从心灵中分离出来，并无任何谬误，也就是说，如果割断它与构成思维者的互相联系着的那一团知觉的关系，并无任何谬误。

同样的推理，也为我们对第二个问题提供了一个答案。如果知觉这个名称使它和心灵的这样分离并不显得谬误和矛盾，那么代表着同样事物的对象这个名称当然也决不能使两者的结合成为不可能的。外界的对象被看见、被感觉，并呈现于心灵之前；那就是说，这些对象同一堆互相联系着的知觉获得了那样一种关系，因而给予这些知觉以重大的影响，而借现前的种种反省和情感增加了知觉的数目，并以种种观念贮藏于记忆之中。那个继续而不间断的存在物，因此就可以有时呈现于心灵中，有时又离开了心灵，而这个存在物本身却没有任何实在的或本质的变化。感官面前现象的中断，并不必然涵摄存在的中断。关于可感知的对象或知觉的继续存在的那个假设，并没有含着矛盾。我们对于那个假设容易有所偏爱。当我们的知觉的精确类似关系使我们以一种同一性归于它们时，我们就可以借着虚构一个继续的存在物来填充那些时间的间隔、并给我们的知觉保存一种完整的同一性，以便消除那种外表的间断。

但是我们在这里既然不但虚构而且还相信这种继续的存在，那么问题就在于，那样一个信念是从哪里发生的呢？这个问题就把我们导入这个体系的第四部分。前面已经证明，信念一般只是一个观念的活泼性，而且一个观念可以借着它与某种现前印象的关系获得这种活泼性。印象自然是心灵中最活泼的知觉；这种性质有一部分借着这种关系传给每一个与之关联着的观念。这种关系引起了由印象至观念间的顺利推移，并且甚至给予那种推移以一种倾向。心灵那样顺利地由一个知觉转到另外一个知觉，以致它几乎觉察不到那种变化，并且在第二个知觉中仍然保留着第一个知觉的大部分活泼性。心灵受了那个生动印象的刺激；这种活泼性传到相关的观念上，并由于顺利的推移和想象的倾向而在过程中不至于大为减弱。

但是假设这种倾向不发生于关系这个原则，而发生于其他某种原则；那么显然，这种倾向必定仍有同样的结果，把活泼性由印象传到观念。现在的情形正是这样。我们的记忆以一大批完全类似的知觉的例子呈现于我们之前，这些知觉隔着长短不同的时间距离、并在相当长的间断之后返回来。这种类似关系使我们倾向于把这些间断的知觉认为是同一的，并使我们倾向于借一种继续存在把它们联系起来，以便证实这种同一性，并避免我们由于这些知觉的间断出现而似乎必然要陷入的那种矛盾。于是我们这里就有虚构一切可感知的对象的继续存在的一种倾向；这种倾向既然发生于记忆中某些生动的印象，所以它就赋予那种虚构以一种活泼性；换句话说，就是使我们相信物体的继续存在。如果我们有时以一种继续存在归于我们所见的完全新颖的、而且我们从未经验过其恒定性和一贯性的对象，那是因为它们呈现于我们前的方式类似于恒定的和一贯的对象的方式；这种类似关系是推理和类比的一个来源，并导使我们以同样的性质赋予类似的对象。

我相信，一个聪明的读者将会感到，详尽而清晰地理解这个体系虽然是不容易的，但对它表示同意却较少困难，而且他在稍加反省之后，将会承认这个体系的每一部分都带有其自己的证明。一般人既然假设他们的知觉就是他们的惟一对象，而同时又相信物质的继续存在，所以我们显然必须依据那个假设来说明这个信念的起源。但是依据那个假设来说，要说我们的任何对象或知觉在经过一次间断之后仍然是同一的，那是一个虚妄的意见；因此，关于知觉的同一性的信念决不能发生于理性，而必然发生于想象。想象只是被某些知觉的类似关系所诱引而发生那样一种信念的；因为我们发现，我们所倾向于假设它们是同一的，只是我们那些互相类似的知觉。这种以同一性赋予我们的类似知觉的倾向，产生了一个继续存在的虚构；因为那种虚构也如那种同一性似的，实在是虚妄的（这是一切哲学家所公认的），而且也只有补救我们知觉的间断性的这种作用——这种间断是与知觉的同一性相反对的惟一情况。最后，这个倾向又是借现前的记忆印象才引起信念；因为如果回忆不起先前的感觉，我们显然永远不会相信物体的继续存在的。由此看来，在考察所有这些部分时，我们发现，其中每个部分都有最强有力的证明给以支持，这些部分全部集合起来就构成一个完全令人信服的、互相一致的体系。单单一个强烈的倾向，没有任何现前的印象，有时就会产生一个信念或意见。如果再有了那个条件（即现前的记忆印象）的帮助，那么它不是更会产生这种信念么？

但是我们虽然在这个方式下被想象的自然倾向所驱使，而以一种继续存在归之于我们所发现的那些虽然间断地出现而仍互相类似的可感知的对象或知觉，可是一点点的反省和哲学就足以使我们看到那种意见的错误。我已经说过，在继续存在和各别或独立存在这两个原则之间有一种密切的联系，我们只要确立了一个原则，另一个原则立刻就成为它的必然结果，随之而来。最先发生的是一个继续存在的信念，而且只要心灵遵循其最初的和最自然的趋向，这个信念无需经过多少研究或反省，就带来另一个信念。但是当我们比较各种实验、而对它们进行一些推理时，我们很快便看到，感官的知觉的独立存在说是违反最明显的经验的。这就引导我们循着原路返回，去看到我们以一种继续的存在归之于我们的知觉是一种错误，而且这个说法乃是许多奇特意见的根源，这些奇特意见我们在这里将力求加以说明。

许多实验可使我们相信，我们的知觉并没有任何独立的存在；我们现在可以首先观察一些这种实验。当我们用一个指头按住一只眼睛时，我们立刻看到一切对象都变成了双重的，而且对象的一半离开其平常的、自然的位置。但是我们既然不以一种继续的存在归于这两套知觉，而且它们的本性既然又都相同，所以我们就清楚地看到，我们的全部知觉都依靠于我们的器官，依靠于我们的神经和元气的配置。对象都随着距离显得时大时小，物体的形状显得在变化，我们在疾病和发热时物体的颜色和其他性质都有所变化，此外还有无数其他性质相同的实验，这一切都证明了上述的那个意见，由这一切，我们就了然，我们感官的知觉并不具有任何各别的或独立的存在。

这种推理的自然结果就应该是：我们的知觉既没有独立的存在，也没有继续的存在。的确，哲学家们已经深信这个意见，以致改变了他们的体系，并区别开知觉和对象（将来我们就会这样区别），而且假设知觉是间断的、生灭的、每一次返回时都是不同的，至于对象则是不间断的，保存其继续的存在和同一性的。不过这个新体系不论如何可以认为是有哲学性的，我仍然肯定说，这个体系也只是一个暂时缓和的补救办法，而且不但会有通俗体系的全部困难，也还含有其自身特有的困难。没有任何知性原则或想象原则可以直接使我们接受知觉和对象的双重存在这个信念，而且我们也只有通过间断的知觉有同一性和继续性那个普通假设，才能达到这个信念。我们如果不是首先相信，我们的知觉是我们惟一的对象，并且即当它们不为出现于感官之前时仍然继续存在，那么我们万不可能被诱导来认为，我们的知觉和对象是互相差别的，而且只有我们的对象保存着继续的存在。〔我肯定说〕“后一个假设没有任何被理性或想象所直接采纳的理由，它对想象所有的全部影响乃是由前一个通俗假设得来的。”这个命题含有两个部分，我们将在这样深奥的题目所许可的范围以内力图尽可能明晰而清楚地加以证明。

关于这个命题的第一部分，即这个哲学的假设没有任何被理性或想象所直接采纳的理由，我们可以借着下面的反省在理性方面立刻加以证明。我们所确实知道的惟一存在物就是知觉，由于这些知觉借着意识直接呈现于我们，所以它们获得了我们最强烈的同意，并且是我们一切结论的原始基础。我们由一个事物的存在能推断另一个事物的存在的那个惟一的结论，乃是凭借着因果关系，这个关系指出两者中间有一种联系，以及一个事物的存在是依靠着另一个事物的存在的。这个关系的观念是由过去的经验得来的，借着过去的经验我们发现，两种存在物恒常结合在一起，并且永远同时呈现于心中。但是除了知觉以外，既然从来没有其他存在物呈现于心中，所以结果就是，我们可以在一些差异的知觉之间观察到一种结合或因果关系，但是永远不能在知觉和对象之间观察到这种关系。因此，我们永不能由知觉的存在或其任何性质，形成关于对象的存在的任何结论，或者在这个问题上满足我们的理性。

同样确定的是：这个哲学体系没有任何被想象所直接采纳的理由，而且那个官能本身永远不会借其原始的倾向碰到那样一个原则上。我承认，要把这一点证明得使读者完全满意，是有些困难的；因为这点包含着一个否定，而这个否定在许多情形下是不允许有任何肯定的证明的。如果有任何人肯花费心力来考察这个问题，并且发明一个体系，来说明这个信念是直接由想象产生的，那么我们将可以借考察那个体系而对现在这个题目下一个确定的判断。假定我们的知觉是断续的、间断的，并且不论如何相似，也仍然是互有差异的；同时让任何一个人根据这个假设指出，想象为什么直接而立刻地进到另一个与这些知觉性质上是相同的，但是继续的、不间断的、保持同一的存在这个信念上：在他把这一点说得使我满意以后，我就答应放弃我现在的意见。在这以前，我却只能根据第一个假设的抽象性和困难而断言说，这个假设不是想象根据它进行活动的适当题材。谁要愿意说明关于物体的继续而独立存在的那个通俗意见的根源，那他就必须在心灵的通常情况下来观察心灵，并且必须依据下面的假设进行推理：即我们的知觉就是我们的惟一对象，而且即当它们不被知觉时也仍然继续存在，这个意见虽然是虚妄的，可是它是一个最自然的假设，并且只有它才有被想象所直接采纳的理由。

至于命题的第二个部分，即哲学的体系是由通俗的体系获得它对想象的全部影响，我们可以说，这是前面所说它并没有任何被理性或想象所直接采纳的理由那个结论的一个自然而不可避免的结果。因为我们既然从经验上发现哲学的体系支配着许多人的心灵，特别是支配着那些对这个题目很少进行反省的人们的心灵，所以这个体系必然是由通俗体系获得它的全部权威，因为这个体系并没有它自己的原始权威。这两个直接相反的体系的互相联系的方式，可以说明如下。

想象自然而然地顺着这样的思想路线进行。我们的知觉是我们的惟一对象：类似的知觉是同一的，不论它们的出现是如何断续和间断的；这种外表的间断与同一性相反；因此，这种间断不超出现象以外，而且知觉或对象即当其不存在于我们面前时，也实在是继续存在着；因此，我们的感官的知觉就有一种继续而不间断的存在。但是稍加反省就可指出，我们的知觉只有一种依附性的存在，因而打破了知觉有一种继续存在这个结论，因而我们自然就会预料，我们必然会完全抛弃那样一个意见，即自然中有像继续存在的那样一种东西，而且即当其不再呈现于感官之前时，这种存在还会被保存着。可是情况却和我们的预料相反。哲学家们虽然抛弃了关于感官的知觉的独立性和继续性的意见，可是远不曾同时抛弃了关于继续存在的意见，以至一切学派虽然都一致持有排斥知觉的独立性和继续性的主张，可是只有少数激烈的怀疑主义者才与众不同地排斥继续存在的主张（虽然这个主张是前一种主张的必然结果）；不过这些少数的哲学家们终究也只是在口头上主张那个意见，而永远不能真心真意地加以信奉。

在我们深思熟虑之后所形成的那样一些意见和我们因其适合于心灵而借一种本能或自然冲动所信奉的那些意见之间，有很大的差异。这两类意见如果成为互相反对的，那就不难预见哪一方面将占优势。当我们集中注意于我们的题材时，那么哲学的和精细的原则会占到上风；但是我们的思想只要稍一松懈，自然便会发挥它的作用，把我们拉回到先前的意见上。不但如此，而且自然有时候会有那样大的影响，甚至能够在我们最深刻的反省当中阻止我们的思想进程，并妨害我们顺着任何哲学意见一直推出全部的结论。这样，我们虽然清楚地看到我们知觉的依附性和间断性，而我们仍然半途而废，从不因此排斥一个独立继续存在的概念。那个意见在想象中是那样的根深蒂固，以至永远难以拔除，而且关于我们知觉的依附性的任何形而上学上经过苦思而得来的信念，也都不足以达到拔除这个意见的目的。

我们的自然的和明显的原则在这里虽然战胜我们的精细的反省，可是在这种情形下一定必然有某种斗争和对立；至少在这些反省仍保存任何力量或活泼性时是这种情形。为了使自己在这一方面得到心理上的安定起见，我们就创立了一个似乎包括了理性和想象这两个原则的新的假设。这个假设就是关于知觉和对象的双重存在的那个哲学的假设；这个假设因为承认我们的依附性的知觉是间断的、差异的，所以就投合于我们的理性；同时又因为它赋予我们所称为对象的另一种东西以一种继续的存在，所以这个假设又使想象感到满意。因此，这个哲学体系乃是两个互相反对的原则的怪异的产物：这两个原则同时都被心灵所接受，并且都不能互相消灭。想象告诉我们说，我们的互相类似的知觉有一种继续而不间断的存在，并不因其不在眼前而被消灭。反省又告我们说，甚至我们那些互相类似的知觉，在其存在方面也是间断的，并且互相差异的。于是我们借着一个新的虚构躲避了这两种意见的矛盾，这个虚构由于以相反的性质归之于不同的存在物，就是把间断性归之于知觉，把继续性归之于对象，所以它就既适合于反省的假设，又适合于想象的假设。自然是顽强的，不论如何受到理性的攻击，也不肯退下战场；同时理性在这一点上又是十分清楚的，无法加以掩蔽。我们既然不能调和这两个敌人，所以我们就力图尽可能地求得安定，就是通过依次满足两者的要求，并虚构一个双重的存在，使两者各自在其中找到具有其所希望的全部条件。我们如果充分相信，我们的类似的知觉是继续的、同一的、独立的，那么我们永远不会陷于所谓双重存在的这样一个意见之中，因为我们就会满意于我们的第一个假设，而不必再远求了。其次，我们如果充分相信我们的知觉是依附的、间断的、差异的，我们也同样不会接受双重存在的意见；因为在那种情形下，我们就会清楚地看到关于继续存在的第一个假设的错误，而不再理会它了。因此，这个意见的发生是由于心灵的依违两可的状态，是由于我们那样地执著于这两个相反的意见，以至使我们去找寻一个借口，以为自己同时接受两个原则进行辩护；而这个借口最后幸运地就在双重存在的体系中找到了。

这个哲学体系的另一个优点就是：它和通俗的体系互相类似，通过这个办法，在理性提出要求和引起麻烦的时候，我们就能够对它作一些迁就；不过当理性稍为疏忽和懈怠时，我们又很容易地回到我们的通俗的、自然的概念上。因此，我们发现，哲学家们并不忽视这个优点；他们一离开自己的书斋，就和其他的人们共同信奉那些已被粉碎了的意见：即我们的知觉就是我们的惟一对象，在它们所有的间断的现象中仍然继续是同一而不间断的。

在这个体系的其他各点上，我们也可以看到这个体系是很显著地依靠于想象的。其中我将提到下面两点。第一，我们假设外界对象与内心的知觉互相类似。我已经指出，因果关系永不能使我们由我们知觉的存在或其性质、正确地推断出外界的继续不断的对象的存在。我还可以进一步说：即使因果关系能够提供那样一个结论，我们也永远不会有任何理由推断说：我们的对象类似于我们的知觉。因此，那个意见只是从想象的前述那种性质得来的，那种性质就是：想象是从某种先前的知觉得到它的全部观念的。我们除了知觉以外，永不能再想象任何东西，因而不得不使一切事物和知觉类似。

第二，我们既然假设我们的一般的对象类似于我们的知觉，所以我们也就认为，每一个特殊的对象当然类似于其所产生的那个知觉。因果关系决定我们加上类似关系；这些存在物的观念既被前一种关系在想象中联系起来，所以我们就自然而然地加上后一种关系，来补足这种结合。我们如果先前在任何一些观念之间观察到一些关系，我们就有很强烈的倾向要把新的关系加在那些关系上面，以便补足那种结合；往后我们将有机会观察到这一点 ^[8] 。

我既然说明了关于外界存在的所有通俗的和哲学的体系，因而不禁要吐露我在复查那些体系时所发生的一种意见。我在一开始研究这个题目时，就先说过，我们应当对于自己的感官有一种绝对的信任，而且这也将是我从我的全部推理所得出的结论。但是坦率地说，我现时觉得我有一种十分相反的意见，我更倾向于完全不信任我的感官（或者宁可以说是想象），而不肯对它再那样绝对信任了。我不能够设想，想象的那样一些浅薄的性质，在那种虚妄假设的指导之下，会有可能导致任何可靠和合理的体系。这些性质就是我们知觉的一贯性和恒定性，它们产生了这些知觉继续存在的信念，虽然在知觉的这些性质和那样一种存在之间并无可以觉察到的联系。我们知觉的恒定性起了最显著的作用，可是它伴有最大的困难。要假设我们的互相类似的知觉有数目上的同一性，那是一个绝大的幻觉；不过正是这个幻觉才使我们发生了这些知觉即当其不在感官之前时，仍然是不间断的、仍然存在着的这个信念。我们的通俗体系就是这种情形。至于我们的哲学体系，则也有同样的困难，并且被这样一种谬误所累，就是这个体系既否认了、而同时又确立了通俗的假设。哲学家们否认我们的类似的知觉是同一的、不间断的；可是他们又极其倾向于相信那些知觉是同一而不间断的，所以他们就又任意创设了一套新的知觉，而把这些性质归于它们。我所以说是一套新的知觉，乃是因为我们虽然可以一般地假设，但却不能清楚地想象，对象就其本性而论，除了恰恰就是知觉而外，还可能是任何其他的东西。那么我们从这些没有根据的和离奇的一大批混乱的意见中，除了错误和虚妄以外，还能希望得到什么呢？我们对这些意见，如果有任何一点信念，又将何以自解呢？

在理性和感官两方面的这种怀疑主义的惶惑，是一种疾患，这种疾患永远不能根治，它每时每刻都可以复发，不论我们怎样加以驱除，有时甚至似乎完全摆脱了它。不论根据任何体系，都不可能为我们的知性或感官进行辩护，而且我们如果以这个方式力图加以辩护，反而会更加暴露它们的弱点。怀疑主义的惶惑，既是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省（不论是反对着或符合了这种惶惑），这种惶惑总是越要加剧。只有疏忽和不注意，才能给予我们任何救药。由于这个缘故，我就完全依靠它们，而且不论读者此刻的意见如何，我假定他过了一个小时以后当然会相信既有外在世界，也有内心世界；根据这个假设进行下去，我打算在进而更仔细地考察我们的印象之前，要考察一番古代和近代哲学家们关于内心和外在世界所提出的若干一般的体系。最后，我们也许会发现这种考察对于我们现在的目的并非毫不相干的。