第十四节 论必然联系的观念

我们已经说明了在什么方式下，我们的推理进行到我们的现前印象以外，并且断言，某些特殊原因必然有某些特殊结果；我们现在必须循着原来的路线返回去考察那个首先出现于我们之前 ^[16] 、而在中途为我们所搁置起来的问题，就是：当我们说，两个对象必然联系着的时候，我们的必然观念是什么。对于这个题目，我要重复我在前面常常需要一再提说的话，就是：我们既然没有一个不是从印象得来的观念，所以我们必须找出产生这个必然观念来的某个印象，如果我们说、我们真正有那样一个观念的话。为了达到这个目的，我就考究，人们平常假设必然性是寓存于什么对象之中。我在发现了必然性永远被人归于原因和结果以后，于是我就转过来观察人们所假设为处于因果关系中的两个对象，并就那两个对象所能处于其中的一切情况对它们加以考察。我立刻看到，这两个对象在时间和地点两方面都是接近的，而且我们所称为原因的那个对象先行于我们所称为结果的那另一个对象。在任何例子中，我都不能再前进一步；我也不能再发现这些对象之间的任何第三种关系。于是我就扩大视野，观察若干例子；在那里，我发现相似的对象永远处于相似的接近关系和接续关系中。初看起来，这似乎对我的目的毫无帮助。对于几个例子进行反省只是重复同样一些对象，因而不能产生一个新的观念。但是在进一步探讨之后，我发现，重复作用在每一个情况中并不都是同样的，它产生了一个新的印象，并因而产生了我现在所要考察的那个观念。因为在屡次重复之后，我发现，在这些对象之一出现的时候，心灵就被习惯所决定了去考虑它的通常伴随物，并因为这个伴随物与第一个对象的关系，而在较强的观点下来考虑它。给我以必然观念的就是这个印象或这种决定。

我并不怀疑，这些结论在初看之下，人们就不难加以接受，因为它们是由我们已经确立的、并在我们推理中常用的那些原则得出来的明显的推论。第一原则和推论两者的证据可以不知不觉地诱使我们达到这个结论，并使我们想象其中并不含有任何值得我们的好奇的奇特之点。不过这种粗率作风虽然易于使我们接受这个推理，可是它也因而会使这个推理比较容易被人忘却。因为这个缘故，所以我认为发出一个警告是适当的，就是：我方才所考察的是哲学中最高深的问题之一，即关于原因的能力和效能的问题；一切科学对于这个问题似乎都感到非常关心。这样一个警告自然会引起读者的注意，并使他希望我把我的学说和建立那个学说的论证更加详细地阐述一番。这个要求是非常合理的，所以我不能不答应，特别是因为我很希望这些原则越加考察，便会得到越大的力量和明白性。

关于原因的效能，也就是使原因之后随着有结果的那种性质的问题，由于它的重要和困难，曾在古今哲学家之间引起了纷纷争论，超过了任何其他的问题。不过在他们开始这些争论之前，我想不妨先考察一下，我们对于成为我们争论题目的那种效能（efficacy）有什么样的观念。这是我发现他们的推理中所主要地缺乏的，而我在这里要力求加以补充的一点。

我一开始要说：效能（efficacy）、动力（agency）、能力（power）、力量（force）、功能（energy）、必然性（necessity）、联系（connexion）和产生性质（productive quality），几乎都是同义词；因此，要用其中任何一个名词来给其他名词下个定义，那是谬误的。通过这个说法，我们一下子就排斥了哲学家们给能力和效能所下的一切通俗定义；我们不能在这些定义中去寻求这个观念，而必须在它最初所由得来的那个印象中去找寻它。它如果是一个复合观念，那它必然是由复合印象发生的。它如果是简单观念，则它必然是由简单印象发生的。

我相信，关于这个问题的最一般而最通俗的说明就是说 ^[17] ：我们既然由经验发现物质方面有一些新的产物，例如物体的运动和变化，并且断言，在某某地方一定有一种能够产生它们的能力；于是我们终于根据这种推理得到能力和效能的观念。不过我们只要一反省两条很明显的原则，就可以相信这只是一个通俗的说明，而不是哲学的说明。第一，理性单独并不能产生任何原始观念，第二，理性就其与经验相区别而言，永不能使我们断言，一个原因或一个产生性质对于每一个存在的开始都是绝对必需的。这两种考虑都已加以充分说明；所以我们现在就不再加以申论。

我只是根据这两种考虑推断说，理性既然不能产生效能观念，那么那个观念必然是由经验得来，必然是由这种效能的某些特殊例子得来的，而这些例子都是借感官或反省的共同途径进入心灵中的。观念永远表象它们的对象或印象；反过来说就是，每个观念的发生必然需要某些对象。因此，如果我们自称有任何正确的效能观念，那么我们必须举出一些例子来说明那种效能显然是可以被心灵所发现的，而且那种效能的作用也是可以被意识和感觉明显地知觉的。如果举不出这些例子，那么我们就得承认，那个观念是不可能的，是假想的；因为惟一能挽救我们脱离这个两难的困境的那个先天观念的原则已经被驳倒了，而且现在在学术界几乎已被普遍地排斥了。因此，我们现在的任务必然就是要找出某种自然的产生过程，在这个过程中，原因的作用和效能能够被心灵清楚地想象和理解，而不至有任何含糊或错误的危险。

曾经自称能说明原因的秘密力量和功能的那些哲学家们 ^[18] ，真是意见纷纷，他们那一大批的意见对于我们这种探讨很少鼓励。有人主张，物体是凭其实体的形式（substantial forms）发生作用的；有人主张，物体是凭其偶有性或性质发生作用的；有些人主张，物体是凭其内容与形式（matter and form）发生作用的；有些人主张，物体是凭其形式和偶有性发生作用的，更有些人主张，物体是借与所有这些都不同的某些潜能和机能（faculties）发生作用的。所有这些意见又都以千百种不同的方式混合和变化，使我们有充分理由去推测，其中没有一个是有任何根据或证据的；而且假设物质的任何一种已知性质中含有效能，那是完全没有根据的。倘使我们考究一下，这些实体的形式、偶有性和功能等原则，实际上并不是物体的任何已知的特性，而是完全不可理解的，不可说明的：那么上述的推测对我们就会有更大的影响。因为哲学家们如果遇到一些令人满意的、清楚而可理解的原则的话，那么他们显然决不会采用那样含糊而不确定的原则。在像现在这件事情方面，尤其如此，因为这件事情必然是最简单的知性的对象，如果不是感官的对象的话。总而言之，我们可以断言，我们不可能在任何一个例子中指出一个原因的能力和动力寓存其中的那个原则；在这一点上，理智上最精明的人和理智上最平庸的人是同样没有办法的。如果任何人以为应当驳斥这种说法，他无需去费心发明长篇大套的推理，他只要立刻给我们指出一个原因的例子，使我们在其中发现出能力或作用原则来。我们不得不常常利用这种挑战的办法，因为这几乎是证明哲学中的一个否定命题的惟一方法。

哲学家们在确定这种能力的历来一切尝试中，既然都没有什么成功，这就最后迫使他们作出结论说，自然界的最终的能力和效能是我们所完全不知的，而且我们如果在物质的一切已知性质中来寻找这种最终的能力，那是徒然的。他们在这个意见上几乎是一致的；只有在他们由此所得出的推论中，他们才表现出彼此的意见不同。因为其中有些人，特别是笛卡尔派，建立了一个原理说，我们完全认识了物质的本质，于是他们就自然而然地推论说，物质并不赋有效能，物质本身不可能传达运动，或产生我们所归之于物质的任何一个结果。物质的本质既然是在于广袤，而广袤又不涵摄现实的运动，仅仅涵摄着可动性，于是他们就断言，产生运动的那种功能一定不能存在于广袤中间。

这个结论把他们导入他们所认为完全不可避免的另一个结论。他们说，物质本身是完全不活动的，是没有任何能力使它可借以产生、继续或传达运动的：不过这些结果既然是我们的感官所明显地感到的，而且产生它们的那种能力必然寓存于某个地方，所以它就必然存在于上帝或神，这个神的本性是一切德能全部具备的。因此，神才是宇宙的原动力，他不但首先创造物质，给予它以原始的冲动，并且也通过继续施展全能的力量、支持物质的存在，而且继续不断地给予物质以其所有的那些运动、形象和性质。

这个意见确是很奇特，很值得我们注意，但是我们稍一反省我们现在所以提到它的目的，那么在这里来考察它，就显得有些多余了。我们已经确立了一条原则说，我们的全部观念既然是由印象或某种先前知觉得来，所以如果举不出这种能力被人知觉到在发挥作用的一些例子来，那么我们便不可能有任何能力和效能的观念。这些例子既然不能在物体方面发现出来，所以笛卡尔派根据他们的先天观念的原则进行推理时，就求助于一个最高的精神或神，他们认为神是宇宙间惟一的主动的存在者，并且是物质的每一种变化的直接原因。但是先天观念的原则既然被承认是虚妄的，所以一个神的假设也并不能代替了那个原则、来帮助我们说明呈现于我们感官前面或是我们在内心意识到的一切对象中所寻找不到的那种动力的观念。因为，如果每个观念都是由一个印象得来的，那么一个神的观念也是由同一根源发生的；而如果任何感觉印象或反省印象都不涵摄任何力量或效能，那么也就同样不可能发现或想象神具有任何那样主动的原则。所以，这些哲学家们既然已经断言，物质不可能有这样一个效能的原则，因为我们不能在其中发现那样一个原则；同样的推理方法也该决定他们把这个原则排除于最高存在者之外。如果他们认为这个意见是荒谬而不敬的（它确实也是这样），那么我可以告诉他们，怎样才可以避免它，就是：他们在起初就该断言，他们并没有任何对象中的能力或效能的恰当观念。因为不论是在物体中或在精神中，不论是在高级事物中或是在低级事物中，他们都不能发现出一个可以表现这种能力的例子。

有些人主张有第二性原因的效能，而给予物质以一种派生的但系实在的能力和功能，根据这些人的假设来说，上述的结论也同样是不可避免的。因为他们既然承认这种功能不存在于物质的任何已知性质中，那么关于这个观念的来源仍然存留着困难。如果我们实在有一个能力观念，那么我们可以把能力归之于一种未知的性质：但由于那个观念不可能从那样一个性质得来，而且已知性质中也没有任何能够产生它的东西；所以，当我们想象自己具有通常所理解的任何这样一个观念时，我们就是欺骗了自己。一切观念都由印象得来，并且表象印象。我们永远没有包含着任何能力或效能的任何印象，因而我们也没有任何能力的观念。

〔有些人主张说，我们在自己心中感觉到一种功能或能力；我们在这样获得了能力观念以后，便把那种性质转移到我们不能在其中直接发现它的物质上。他们说，我们身体的运动和我们心灵的思想及情绪都服从意志；我们也不必远求，就可得到一个正确的力量或能力的观念。不过要使我们相信这个推理是如何的谬误，我们只须思考下面这一点就够了：即意志在这里虽然被当作一个原因，可是它和它的结果之间并没有一种可以发现的联系，正如任何物质的原因和它的相当的结果之间没有这种可发现的联系一样。我们远远看不到一个意志行为和一种身体运动之间的联系；而且大家都承认，没有任何结果是更难以用思想和物质的能力和本质来说明的。意志对我们心灵的控制，也并不是较为可以理解的。那里的结果和原因是可以区别，可以分离的，而且人们如果不是预先经验到它们的恒常结合，这种结果也并不能被预先见到。在某种程度内，我们对于自己的心灵有一种控制力，但是超过了那个限度，我们便丝毫不能加以控制；我们如果不求助于经验，我们便显然不能确定我们的控制权的精确界限。简单说来，心灵的作用在这一方面是和物质的作用一样的。我们只看到心灵的各种作用的恒常结合；超出这个限度，我们就不可能进行推理。任何内心的印象，和外界的对象一样，都没有明显的功能。因此，物质既被哲学家们承认是借一种未知的力量发生作用的，所以我们如果想求助于自己的心灵来得到一个力量观念，那也是一种徒然的希望 ^[19] 。〕

[19] 〔我们的神的观念也有同样缺点；不过这对宗教和道德学都不能有任何影响。宇宙的秩序证明有一个全能的心灵；那就是说，这个心灵的意志是恒常伴随着每一个生物和存在物的服从的。不再需要有其他东西去对宗教的全部信条给予一个基础。而且我们也无需对最高存在者的力量和功能形成一个明晰的观念。〕

我们已经建立了一个确定的原理说，一般的或抽象的观念只是在某种观点下被观察的特殊观念，而且在反省任何对象时，我们不可能把一切特定程度的数量和性质排除于思想之外，正如不能把它们排除于事物的实在的本性以外一样。因此，我们如果具有任何一般的能力观念，我们也必然能够想象这个观念的某种特定的类别；而且能力既然不能单独存在，而永远被看作是某种存在物或存在的一个属性，所以我们必然能把这种能力放在某种特定的存在物中，并且想象那个存在物是赋有一种实在的力量和功能，而那样一个特定的结果就必然由这个功能的作用产生出来。我们必须明晰地、个别地想到因果之间的联系，并且必须在单看到其中之一以后，就能够断言在它之后或在它之先必然有另一个存在。这才是想象一个特定物体中一个特定能力的真正方式；而由于离了一个个体的观念就不可能有一个一般的观念，所以如果特殊观念不可能存在，一般观念也决不能存在。但是现在最明显不过的一点就是：人类心灵对于两个对象并不能形成那样一个观念，使自己能够想到它们之间的任何联系，或是明晰地理解到联合它们的那种能力或效能。那样一种联系就会等于一个理证，并且会意味着、一个对象绝对不可能不随着另一个对象出现，或被想象为不随着另一个对象出现：但是这种联系在一切情形下都已经被排斥了。如果有任何人持着相反的意见，并且以为自己已经获得了任何一个特定对象中的能力的概念，我希望他可以给我指出那个对象来。但是在我遇到这样一个人以前（我对于这一点是绝望的），我就不得不断言：我们既然永不能明晰地想象、一个特定的能力如何能够寓存于一个特定的对象中，那么我们如果设想自己能够形成那样一个一般观念，那就只是在欺骗自己。

由此可见，整个说来，我们可以推断说，当我们谈到一个高级的或低级的存在物赋有一种与任何结果成比例的能力或力量时，当我们说到对象之间的一种必然联系，并且假设这种联系依靠于这些对象中任何一个所赋有的一种效能或功能时：那么在所有这样应用的表达方式中，我们实在没有任何明确的意义，我们只是运用了普通的词语，而并无任何清楚而确定的观念。不过这也许是这些表达方式在这里由于被误用了，因而失掉了它们的真义，而不见得是它们原来就没有任何意义；所以，我们应该对于这个题目再给予一番考虑，看看我们是否可能发现出我们所附于这些表达方式上的那些观念的本性和来源。

假如有两个对象呈现于我们面前，其中一个是原因，另一个是结果；那么显然，我们不能单凭思考一个对象或两个对象，就可以发现结合它们的那个联系，或者能够确实断言，它们之间有一种联系。因此，我们并不是从任何一个例子中得到因果观念，得到能力、力量、功能和效能的必然联系观念。如果我们从来只见到一些彼此完全不同的对象的个别结合例子，那么我们就永远不能够形成任何那样一些的观念。

但是还有：倘若我们看到同样一些对象永远结合在一起的若干个例子，我们便立刻想到它们的联系，而开始由这一个推出那一个来。因此，类似的例子的这种重复，就构成能力或联系的本质，并且是这个观念所由以发生的来源。因此，为了理解能力的观念，我们必须考虑那种重复；而且为了解决长时期来使我们迷惑的那个难题，我只要求这一点就够了。我是这样进行推理的。完全类似的例子的重复出现永远不能单独产生出不同于任何特定例子中所发现的观念的一个原始观念：这一点前面已经说过，并且是“我们一切观念都由印象复现而来”的那个基本原则的一个明显结论。因此，能力观念既是不能在任何一个例子中找到的一个新的原始观念，而却又在若干个例子重复之后发生出来，那么可以断定：重复单独并不能产生那个结果，它必然要显现或产生可以作为那个观念来源的某种新的东西。如果重复过程既不显现，也不产生任何新的东西，那么我们的观念虽然可以由于重复而增多，但是并不能够扩大得超出我们在观察单独一个例子时所见的它们原来的样子。因此，由许多类似例子的重复所发生的每一种扩大效果（例如能力观念或联系观念），都是由那种重复的某些结果复现而来的，我们只有先理解了这些结果，才可以完全理解这种扩大效果。不论在什么地方我们看到重复过程显现了或产生了任何新的东西，我们就必须认为能力也在那个地方，而决不可在其他任何对象中去找寻它。

但是，显而易见，第一，相似的对象在相似的接续关系和接近关系中的重复，在任何一个对象中显现不出任何新的东西来；因为我们既不能由这个对象作出任何推断，也不能把它作为我们理证的推理或概然推理的题目；这点在前面已经证明过了 ^[20] 。即使我们能够由此作出一个推断，那在现在情形下也无关紧要；因为任何一种推理都不能产生像能力观念这样一个新的观念；可是不论什么地方，我们只要进行推理，我们必须预先具有可以成为我们推理对象的清楚观念。概念永远先于理解，而当概念模糊时，理解也就不确实了；在没有概念的时候，必然也就没有理解。

第二，类似对象在类似情形下的这种重复，不论在这些对象以内，或是在任何外在的物体以内，确是都产生不了任何新的东西。因为我们都会立刻承认，我们所见的各个类似原因和结果互相结合的若干例子，其本身是完全互相独立的；我现在所见的由两个弹子相撞而发生的那种运动的传达，和我在一年以前所见的由那种撞击得来的运动的传达，完全是互相区别的。这些撞击彼此并没有影响。它们在时间和空间上是完全隔开的。纵然其中之一次的撞击不曾存在过，另外一次的撞击还是可以存在、并传递运动的。(www.daowen.com)

因此，对象的恒常结合以及它们的接续关系和接近关系的始终类似，并不在这些对象中显现或产生任何新的东西。但是必然观念、能力观念或效能观念却是由这种类似关系得来的。因此，这些观念并不表象任何属于或能够属于恒常结合着的对象的任何东西。这将被发现是一个完全不能回答的论证，不论我们在哪一个观点下去考察它。类似的例子仍然是我们的能力观念或必然观念的最初来源，而同时，它们却又不借它们的类似关系互相影响，或影响任何外在的对象。因此，我们必须转向其他方面去找寻那个观念的来源。

产生能力观念的若干类似例子，虽然并不互相影响，并且永远不能在对象中产生任何新的性质，可以作为那个观念的范本，可是对于这种类似关系的观察，却在心灵中产生了一个新的印象，成为那个观念的真实范本。因为当我们在足够多的例子中观察到了那种类似关系以后，我们立刻就感到心灵有由一个对象转到它的通常伴随物的倾向，并因为那种关系而在较强的观点下来想象它。这种倾向就是那种类似关系的惟一结果，因此必然与能力或效能是同一的东西，能力观念也就是从那种类似关系得来的。若干类似结合的例子导致我们的能力和必然概念。这些例子本身是彼此完全区别的，除了在观察它们和集合它们的观念的心灵中以外，并没有任何结合。因此，必然性就是这种观察的结果，并且只是心灵的一个内在印象，或者是把我们的思想由一个对象带到另一个对象的倾向。若不是在这个观点下来考虑必然性，我们就丝毫不能有什么必然概念，也不能把它归之于外界的或内心的对象，也不能把它归之于精神或物体，原因或结果。

因果的必然联系是我们在因果之间进行推断的基础。我们推断的基础就是发生于习惯性的结合的推移过程。因此，它们两者是一回事。

必然性观念发生于某种印象。一切由感官传来的任何印象都不能产生这个观念。因此，它必然是由某种内在印象或反省印象得来的。没有一个内在印象与现在的问题有任何关系，与现在问题有关系的只有习惯所产生的由一个对象推移到它的通常伴随物的观念上的那种倾向。因此，这就是必然性的本质。整个说来，必然性是存在于心中，而不是存在于对象中的一种东西；我们永远也不可能对它形成任何哪怕是极其渺茫的观念，如果它被看作是物体中的一种性质的话。或者我们根本没有必然性观念，或者必然性只是依照被经验过的结合而由因及果和由果及因进行推移的那种思想倾向。

正如使二乘二得四和三角形三内角之和等于两直角的那种必然性、只存在于我们借以思考并比较这些观念的那个知性作用中一样，结合原因和结果的那种必然性或能力，同样地存在于心灵在因果之间进行推移的那种倾向中。原因的效能或功能既不存在于原因本身，也不存在于神，也不存在于这两个原则的结合中；而完全是属于思考过去全部例子中两个或更多对象的结合的那个心灵。原因的真正能力、连同其联系和必然性都在于这里。

我觉察到，在我所已提出的、并在本书进程中将来有机会要提出的全部似非而是之论里面，现在这个似非而是之论是最为骇人的；我只有凭借坚实的证明和推理的力量，才能希望它为人所接受，才能克服人类的根深蒂固的偏见。在我们信服这个学说之前，我们必须反复思维下列各点：一点是，单纯观察任何两个不论如何关联着的对象或行动，决不能给予我们以任何能力观念，或两者的联系观念；一点是，这个观念是由它们的结合一再重复而发生的；一点是，那种重复在对象中既不显现也不引生任何东西，而只是凭其所产生的那种习惯性的推移对心灵有一种影响；一点是，这种习惯性的推移因此是和那种能力与必然性是同一的；因此，能力和必然性乃是知觉的性质，不是对象的性质，只是在内心被人感觉到，而不是被人知觉到存在于外界物体中的。任何奇特的东西通常总是要引起人们的惊奇；而随着我们赞同或不赞同这个论点，这种惊奇就会立刻转变成最高度的尊敬或鄙视。我恐怕，前面的推理虽然在我看来是最为简易、最为确定的，可是在一般读者方面，心灵的偏执仍然会占到上风，以致他们会反对现在这个学说。

这个反对的偏执是容易说明的。我们平常观察到，任何内心印象如果被外界对象所引起，而且在这些对象呈现于感官的同时，这些内心印象总是要出现：心灵便有一种很大的倾向对这些外界对象加以考虑，并将这些内心印象与外界对象结合起来。例如，因为某些声音和气味永远被人发现为伴随着某些有形的对象，我们便自然而然地想象那些对象和性质甚至有一种空间上的结合，虽然那些性质的本性不容许那样的结合，并且事实上也不在任何地方存在的。不过关于这一点，以后还要详细讨论 ^[21] 。这里，我们只说下面一点就够了，就是：这种倾向就是我们所以假设必然和能力都存在于我们所考察的对象之中、而不存在于考察它们的心灵中的缘故；虽然当我们不把那种性质看作是心灵由一个对象的观念转到它的通常伴随物的观念上的一种倾向的时候，我们对它并不能形成任何哪怕是极其渺茫的观念。

这虽然是我们对必然性所能给予的惟一合理的说明，可是相反的观念仍然由于上述的原则盘踞在心中，所以我并不怀疑，我的意见将被许多人认为荒诞可笑的。什么！原因的效能是存在于心灵的倾向中么！照这样说，原因的作用岂不是不能完全独立于心灵以外，而且当没有心灵存在着来思维它们、对它们进行推理时，原因就不能继续其作用么！思想可以说是依靠原因发生作用，原因却不能说是依靠思想而起作用。这就是将自然的秩序颠倒了，把真正是第一性的东西认作第二性的了。对于每一个作用，都有一个和它相称的能力；而这种能力必须被放在那个起作用的物体上。如果我们把能力从一个原因移去，那我们就必须把它归于另一个原因；但是如果把能力从所有的原因移去，而将它赋予一个除了对因果有所知觉以外、与因或果再无任何关系的存在物，那就是极端的谬误，违反了人类理性的最确定的原则。

对于所有这些论证，我只能答复说，这里的情况就像一个盲人对于朱红色与喇叭声音的不同，以及光与坚固性的不同的那个假设，自称发现其中有许多的谬误一样。如果我们真正没有任何一个对象中的能力或效能的观念，或者没有因果之间任何真正联系的观念，那么我们要想证明在一切作用中一种效能都是必要的，这是毫无益处的。我们在作这样谈论时，并不了解自己的意思，只是无知地混淆那些完全各别的观念罢了。我诚然愿意承认，在物质和精神的对象中可能有一些性质是我们所完全不知道的；如果我们高兴把这些称为能力或效能，那对世人也无关紧要。但是我们如果用能力和效能等名词，不指这些未知的性质，而用它们指示我们对之有清楚观念的某种东西，可是那种东西与我们应用它所指的那些对象又都是不相容的，那么立刻就会发生含糊和错误，而我们也就被一种虚妄的哲学带入了歧途。当我们把思想的倾向转移于外界的对象，并且假设它们之间有任何实在的、可理解的联系时，情形就是这样；因为这种性质只能属于思考它们的心灵。

人们可以说，自然的作用是独立于人类思想和推理以外的，我也承认这点；因而我已经说过，对象之间彼此有接近关系和接续关系；相似的一些对象可以在若干例子中被观察到有相似的关系，所有这些都是独立于知性的活动以外，并且是在这种活动之先发生的。但是我们如果再进一步，而以一种能力或必然联系归之于这些对象；这是我们绝不能在它们身上发现的；而必须从我们思维它们时内心的感觉得到这个能力观念。我对这点深信不疑，我并且愿意借一种并不难于理解的巧妙手法，把我现在这种推理转变成它本身的一个例证。

当任何对象呈现于我们面前时，它立刻就使心灵转到通常被发现为伴随这个对象的那个对象的生动观念上。心灵的这种倾向就形成了这些对象之间的必然联系。但是当我们改变观点、由对象转到知觉时，那么印象就被看作是原因，而生动观念就被看作是结果；而它们之间的必然联系就是我们感觉到由这一个观念转到另一个观念的那个新的倾向。我们内心的知觉之间的结合原则和外物之间的那种结合原则同样是不可理解的，除了凭借经验之外不可能在其他方式下被我们所认识的。但是经验的本性和结果已经被充分地考察和说明过了。它永远不能使我们洞察对象的内在结构或作用原则，它只是使心灵习惯于从一个对象转到另一个对象。

现在这时候已该将这个推理的各个部分归结起来，并在将它们结合起来以后，给构成我们现在的考察题目的因果关系下一个精确的定义。如果我们原来可以换一个方法进行，那么照这样先考察根据因果关系而进行的推断，然后再说明那个关系自身，这样的颠倒次序是无可宽恕的。但是由于这个关系的本性那样地有赖于那个推断的本性，所以我们就被迫在这种似乎荒谬的方式下进行考察，并且在我们能够精确地给某些名词下精确的定义或确定其意义之前，就先应用了那些名词。现在我们要给原因和结果下个精确定义，借以校正这个缺点。

对于这个关系，可以下两个定义，这两个定义的不同之处，只在于它们对于同一个对象提供了两个不同的观点，使我们把它看作一个哲学的关系或自然的关系，把它看作对两个观念所作的比较或看作两个观念间的联系。我们可以给一个原因下定义说，“它是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的那些对象处在类似的先行关系和接近关系中。”如果因为这个定义是由原因以外的对象得来的，而被认为有缺陷，那么我们可以用另一个定义来代替它，即：“一个原因是先行于、接近于另一个对象的一个对象，它和另一个对象那样地结合起来，以致一个对象的观念就决定心灵去形成另一个对象的观念，一个对象的印象就决定心灵去形成另一个对象的较为生动的观念。”倘使这个定义仍然因为同一理由而遭到驳斥，那么我就没有别的办法，只能希望表现出这样细心的人们拿出一个更为正确的定义来代替它。至于我自己，我不得不承认对此无能为力。当我极其精确地考察那些通常称为原因和结果的对象时，我发现，在考察单独一个的例子时，一个对象是在另一个对象之先并与之接近的；当我扩大视野去考察若干个例子时，我也只发现相似的对象通常处于相似的接续关系和接近关系中。其次，当我考察这种恒常结合的影响时，我看到，除了凭借习惯以外，那样一种关系永远不能成为推理的对象，永远不能在心灵上发生作用；只有习惯才能决定想象由一个对象的观念推移到它的通常伴随物的观念，并由一个对象的印象转到另一个对象的较为生动的观念。这些意见不论显得怎样奇特，而我认为，对于这个题目多费心思去作进一步的探讨或推理，那是徒劳无益的，所以我就把这些意见作为确定的原理、而深信不疑了。

在结束这个题目之前，我们应当从这里得出一些系论来，借以消除哲学中一向十分流行的若干偏见和通俗谬误。第一，从前面的学说，我们可以知道，一切原因都属于同一种类，而在特殊方面说来，则我们有时在作用因（efficient causes）和必需因（causes sine qua non）之间所作的区别，或在作用因、形相因、质料因、模式因和终极因之间所作的区别，都是没有基础的。因为我们的作用因的观念既然是由两个对象的恒常结合得来的，所以不论什么时候观察到这种结合，这个原因便是作用因，这种结合若是观察不到，便永远不能有任何一种原因。根据同一理由，我们也必须排除原因和外缘（occasion）的区别，如果它们被假设为指示任何本质上互相差异的东西。如果恒常的结合包括在我们所称为外缘的中间，那它就是一个实在的原因。如果不是的话，它就根本不是一种关系，因而也不能引生任何论证或推理。

第二，同样的推理过程将使我们断言，必然性只有一种，正如原因也只有一种一样；而且关于精神的（moral）和物理的必然性通常所作的那个区别，在自然中并无任何根据。从前面给必然性所作的说明看来，这一点是清楚无疑的。构成物理必然性的是对象的恒常结合，以及心灵的倾向：如果没有这两个因素，那就等于一个机会。对象既是必然结合着的或不结合着的，心灵既是必然倾向或不倾向于由一个对象转到另一个对象的，所以在机会和绝对必然之间并无任何中介。如果把这种结合和倾向减弱，你并没有改变了必然的本质；因为即使是在各种物体的作用中，这些也有不同的恒常程度和强力程度，可是也并不产生出另外一种因果关系来。

我们通常对能力和能力的发挥所作的区别，也是同样没有基础的。

第三，我们曾经力图通过前面的推理，证明原因对于每一个开始的存在的必要性并不是建立在理证的或直观的论证上面的，现在我们或许能够充分克服我们对那个推理自然地所抱的全部反对情绪了。在下了前面那些定义以后，那一个意见将不再显得是奇特的了。如果我们给原因下定义说，它是先行于、接近于另一个对象的一个对象，而且在这里凡与前一个对象类似的一切对象都和与后一个对象类似的对象处在类似的先行关系和接近关系中；那么我们就很容易想到，所谓每一个开始的存在都应当伴有那样一个对象这件事、并没有绝对的或形而上学的必然性。如果我们把一个原因下定义为一个先行于、接近于另一个对象的对象，而且它和另一个对象在想象中密切地结合起来，以致一个对象的观念决定心灵形成另一对象的观念，而且一个对象的印象也决定心灵形成另一对象的较为生动的观念；那么我们就更不难同意这个意见了。在心灵上所加的这种影响本身是完全奇特而不可理解的；而我们除了根据经验和观察以外，也不能确实知道实在有无这种影响。

我将加上第四个系论，就是：凡我们对之不能形成一个观念的任何对象，我们永远不能有相信它存在的理由。因为我们关于事物存在的一切推理既然都是由因果关系得来的，而且我们关于因果关系的全部推理既然是由所经验到的对象间的结合得来的，而不是由任何推理或反省得来的，那么这种经验同样也必然使我们对这些对象产生一个概念，并且必然使我们的结论免除一切神秘性。这一点本来是那样明显，不值得我们注意的，而我们所以提到它，乃是为了避免人们对于下面关于物质和实体的推理可能提出某些这一类的反驳。不消说，这里并不需要对于对象有充分的知识，而只需要对我们信其为存在的对象的那些性质具有充分的知识。