所有这些概然性都是为哲学家们所接受，并被承认为信念和意见的合理基础的。不过还有其他一些概然性，虽由同样原则发生，可是它们却没有得到同样承认的好运气。属于这一类的第一种概然性可以这样加以说明。如上所述，结合程度和类似关系的减弱，就会减低转移的顺利程度，并因而削弱了证信程度。我们还可以进一步说，印象的减弱，以及印象出现于记忆或感官之前时它的色彩变得黯淡，也会使那种证信程度同样地减弱。我们根据自己所记忆的任何事实所建立的论证，随着那个事实的或远或近，而有或大或小的说服力量。这些证信程度的差异，虽然不被哲学认为是可靠而合法的（因为若是这样，一个论证今天所有的力量就必然同它在一个月以后所有的力量不同），可是尽管有哲学的反对，这种情况对于知性确实有一种重大的影响，并根据一个向我们提出的论证的提出时间的不同，而在暗中改变了那个论证的权威。印象中的一种较大的强力和活泼性自然地把较大的强力和活泼性传给相关的观念；而依据前面的系统来说，信念是随着强烈和活泼程度而为转移的。

在我们的各种程度的信念和信意方面，我们还往往可以观察到第二种差异。这种差异哲学家们虽然加以否认，却总是不断地发生。一个新近做过的、并在记忆中仍然新鲜的实验，比一个已有几分忘却了的实验更为感动我们，而且对于判断也如对于情感一样有较大的影响。一个生动的印象比一个微弱的印象产生较大的信念，因为它有较为原始的力量可以传给相关的观念，这个观念因此就获得了较大的强力和活泼性。一次新近的观察也有相似的作用；因为习惯和转移过程在那里较为完整，并且在传达过程中较好地保存了原始的力量。例如一个醉汉看到了他的一个伙伴由于暴饮而死，在一个时期内也会慑于当前事例，深恐自己也蹈其覆辙。但是当他对这个情景的记忆逐渐消逝的时候，他的旧的安全感又回来了，而危险也似乎没有那样确定而真实了。

我还可再加上属于这一种的第三个例子，即我们根据证明和概然推断所进行的两种推理虽然彼此差异很大，可是前一种推理往往仅仅由于中间的联系论证过多，不知不觉地降落为后一种的推理。的确，当一个推断不经过任何中间原因或结果而由一个对象直接推出来的时候，比起当想象通过一长串互相联系的论证的时候（不论每个环节的联系可以认为是如何无误），人的信心要较为强固，信念也较为生动。一切观念的活泼性都是借着想象的习惯性的推移而由原始的印象得来的；而这种活泼性虽然必定随着距离而逐渐减低，并且每经一度推移，就要有所损失。有时候，这种距离甚至比相反的实验还有更大的影响：一个人从一个接近而直接的概然推理，比从各部分都很正确而确定的一长串推论，可以得到一个更为生动的信念。不但如此，后面这种推理还很少产生任何信念；一个人必须有一种非常强固的想象，才能在它经过那样多的阶段中间把证信程度保持到底。

现在这个题目给我们提示出一个奇特的现象，我们在这里不妨加以论述。我们对于古代历史上任何一点所以能够相信，显然只是通过了几百万个原因和结果。并通过了长到几乎不可度量的一串论证。有关事实的知识必然是经过多少人的口传才能达到第一个历史家；而当它被写到书上以后，每本新书又都是一个新的对象，它与先前对象的联系也只有借经验和观察才能被认识。因此，根据前面的推理也许可以得出这样的结论：全部古代史的证据现在必然消失了，或者至少随着原因的链锁的增加和达到更长的程度而逐渐消失。但是学术界和印刷术只要仍和现在一样，那么我们如果认为我们的后代在千万年以后竟然会怀疑有过尤利斯·恺撒那样一个人，那似乎是违反常识的；这可以认为是对于我现在这个体系所提出的一种反驳。如果信念只是成立于由原始印象传来的某种活泼性，那么它在经过漫长的推移过程以后就会衰退，最后必然会完全消灭：反过来说，如果信念在某些场合下并不能这样消灭，那么它必然是与活泼性不同的另外一种东西。

在答复这个反驳以前，我先要说，有人从这个论题借取了反对基督教的一个很有名的论证；不过却有这样一种差别，即在这里，人类证据的链锁中的每个环节间的联系曾被人假设为不能超出概然性之外，而且容易发生某种程度的怀疑和不确定。我们确实必须坦白承认，若照这个方式思考这个题目（这种思考方式自然不是真实的），那么任何历史或传统最后没有不失去其全部力量和证据的。每一个新的概然性减少了原来的信念，那个信念不论可以被假设为大到怎样程度，而在那样一再减弱之后，它是不可能继续存在的。一般说来，确实就是这种情形；不过我们往后将发现 ^[12] 有一个很显著的例外，它在现在这个关于知性的题目方面是极其重要的。

同时，我们还该假设历史的证据最初是等于一个完整的证明，而根据这样一个假设来解决前面那个反驳。让我们这样考虑：联系任何原始事实和作为信念的基础的现前印象的那些环节虽然是无数的，可是它们都是种类相同，都依靠于印刷者和抄写者的忠实的。一版之后继之以第二版，跟着又印了第三版，这样一直下去，直到我们现在所阅读的这一册。在各个步骤之间并没有变化。我们知道了一个步骤，就知道了一切步骤。我们经历了一个步骤，对其余的步骤就不再怀疑。单是这一个条件就保存了历史的证据，而会把现代的记忆传到最后一代。将过去任何事件与任何一册历史联系起来的一长串的因果系列，如果由各个不同的部分组成，而且这些部分各自都需要心灵加以分别想象，那么我们便不可能将任何信念或证据保存到底。但是所有这些证明大部分既然完全类似，所以心灵便很容易地往来其间，并由一个部分迅速地跳至另一部分，而对于各个环节只形成一个混杂的、一般的概念。通过这种方法，一长串的论证对减低原始活泼性的力量所起的作用，不超过一串短了许多的论证所起的作用。如果后面这一串论证是由各个互相差异而又各自需要分别考虑的部分所组成的。

第四种非哲学的概然性是由我们鲁莽地形成的通则得来的那种概然性，这些通则就是我们所恰当地称为偏见的来源。〔人们说，〕爱尔兰人没有机智，法国人不懂庄重；因此，爱尔兰人的谈话虽然在某一次显然很令人愉快，法国人的谈话虽然很为明智，而我们对他们仍然怀有极大偏见，他们虽然解事和明理，而我们总认为他们是傻瓜或纨袴子弟。人性最容易受这类错误的支配；我们这个民族或许也和任何其他民族同样如此。

如果有人问，人们为什么作出通则，并允许通则影响他们的判断，甚至违反现前的观察和实验，那么我就当答复说，在我看来，它们就是发生于一切因果判断所依靠的那些原则。我们的因果判断来自习惯和经验；当我们已经习惯于看到一个对象与其他对象结合着的时候，我们的想象就凭借一种自然推移作用由第一个对象转到第二个对象，这种推移过程发生于反省之前，并且不能被反省所阻止住的。而就习惯的本性而论，它不但在所呈现出的对象和我们所习见的对象恰恰相同的时候，以它充分的力量发生作用，而且即当我们发现了相似的对象的时候，习惯也要在较低程度内发生作用。每逢有一种差异时，习惯虽然总要减少它的几分力量，可是在重要条件仍然相同的场合下，它很少会完全消失。一个人如果因为常吃梨或桃而养成爱吃水果的习惯，那么当他在找不到他的心爱的水果时，也可以满足于甜瓜；正如一个爱饮红酒的醉汉，如果遇到白酒，也几乎同样会大喝一阵。我已经根据这个原则解说了根据类比进行的那种概然推断；在那种概然推断中，我们是把我们在过去例子中所有的经验转移到那些与我们所经验过的对象类似而并不恰恰相同的对象上面。类似关系越是减低，概然性也越为减少；不过只要类似关系的任何痕迹还保留着，概然性仍然有几分力量。

我们还可以将这种说法更推进一步，并且可以说，习惯虽然是我们一切判断的基础，可是有时候它却对想象起一种违反判断的作用，并且使我们对于同一个对象的情绪中发生抵触情形。我把我的意思说明一下。在几乎所有的一切原因中，都有复杂的条件，其中有些是本质的，有些是多余的；有些对于产生结果是绝对必需的，有些只是偶然结合起来的。这里我们可以说，这些多余的条件如果数目极大，而且很显著，并常常与必需的条件结合起来，那么它们在想象上就有那样一种影响，以至即使在必需的条件不存在的时候，它们也促使我们想到那个通常的结果，而给那种想象以一种强力和活泼性，因而使那种想象比想象的单纯虚构较占优势。我们可以借反省那些条件的本性来改正这种偏向；但这点仍然是确定的，即习惯是先发动的，并给予想象以一种偏向。

为了用一个熟悉的例子把这一点说明起见，让我们考究这样一种情况：一个坐在铁笼里悬挂在一个高塔顶外的人，在看到他身子下面的陡势时，总不免要发抖，虽然他由于经验到支持他身子的那个铁笼的坚固牢靠，知道他十分安全，不会摔下去；虽然降落、跌下、摔伤、摔死等观念只是由习惯和经验发生的。这种习惯超出了它所由此获得、并与之完全相应的那些例子之外，并影响了在某些方面类似而并不恰恰归在同一规则下的那些对象的观念。深度和跌落这两个情况那样强烈地刺激了他，因而它们的影响就不能被原可使他感到十分安全的“支持”和“坚固性”那两个相反情况所消除。他的想象被它的对象卷去，刺激起与对象成比例的情感。那种情感又回到想象上，活跃了那个观念；那个生动的观念对于情感有一种新的影响，转而增加其强力和猛力；于是他的想象和情感便这样互相支持，而使全部对他有一种很大的影响。

但是现在这个有关〔哲学的〕 ^[13] 概然性的题目就给我们提供了那样明显的一个例子，我们何必再去找其他的例子呢？这个明显的例子就是：由习惯的这些作用所发生的判断和想象之间的对立。依照我的系统来说，一切推理只是习惯的作用；而习惯的作用只在于活跃想象，并使我们对于某一个对象发生强烈的概念。因此，有人或许断言，我们的判断和想象永远不能互相反对，而习惯也不能以那样一种方式影响想象，以至使它和判断对立起来。除非借着假设通则的影响，我们便不能以其他方式克服这个困难。后面 ^[14] 我们将注意我们所应该借以调节因果判断的某些通则；这些通则是就我们知性的本质、并就我们对知性在我们对象判断中所起作用的经验而形成的。借着这些通则，我们学会了去区别偶然的条件和有效的原因；当我们发现一个结果没有某某一个特殊条件的参与也能产生出来时，我们就断言，那个条件并不构成那个有效原因的一个部分，不论它和那个原因怎样常常结合在一起。但是由于这种通常的结合必然使那个条件在想象上产生某种作用，尽管通则得出相反的结论，因而这两个原则的对立就在我们思想中产生了一种相反关系，使我们把一种推论归于判断，把另一种推论归于想象。通则被归于判断，因为它是范围较广而有经常性的。例外被归于想象，因为它是较为变化无常和不确定的。(www.daowen.com)

这样，我们的一些通则看来就互相对立起来了。当一个在很多的条件方面与任何原因相类似的对象出现时，想象自然而然地推动我们对于它的通常的结果有一个生动的概念，即使那个对象在最重要、最有效的条件方面和那个原因有所差异。这是通则的第一个影响。但是当我们重新观察这种心理作用，并把它和知性的比较概括的、比较可靠的活动互相比较的时候，我们就会发现这种作用的不规则性，发现它破坏一切最确定的推理原则；由于这个原因，我们就把它排斥了。这是通则的第二个影响，并且有排斥第一个影响的含义。随着各人的心情和性格，有时这一种通则占优势，有时另一种通则占优势。一般人通常是受第一种通则的指导，明智的人则受第二种通则的指导。同时，怀疑主义者也许会感到高兴，因为他在这里观察到我们理性中一种新的显著的矛盾，并看到全部哲学几乎被人性中的一个原则所推翻，而随后又被这个同一原则的一个新的方向所挽救了。遵循通则是一种极为非哲学的概然推断；可是也只有借着遵循通则，我们才能改正这种和其他一切的非哲学的概然推断。

我们既然有了通则甚至可以违反判断在想象上起作用的例子，所以当我们看到通则因与判断结合而增加它的作用，并且当我们观察到通则在其呈现于我们的观念上比在其他任何观念上给予一种较大的力量时，我们也就不必惊异了。每个人都知道，暗示赞美或责怪的曲折方式，远不及对任何人公然谄媚或谴责那样骇人。不论他用什么样的曲折隐示的方式把他的意见传达出去，并且使他的意见同样确实地被人认识，正像他公开表示出他的意见的时候一样，可是两种表达方式的影响确实不是同样强有力的。一个人在以冷嘲热讽打击我时，总不如他直截地称我为一个傻瓜和纨袴子时使我那样愤怒，虽然我同样明白他的意思，就像他直截地对我说了那样。这个差异应该归属于通则的影响。

不论一个人是在公然责骂我，或阴险地隐示他的轻蔑，我在两种情形下都不直接觉察他的意思或意见；我只是借着标志，即它的结果，才觉察到他的意见。因此，这两种情形的惟一差异就在于，在公开表示他的意见时，他用的是一般的、普遍的标志，而在秘密讽示时，他用的是较为特殊而不寻常的标志。这个情况的结果就是：当一种联系较为常见、较为普遍时，比当它较为少见、较为特殊时，想象较容易由现前的印象转到不在现前的观念上，并因而以较大力量想象那个对象。因此，我们可以说，公开宣布我们的意见、被称为脱掉假面具，曲折隐示自己的意见、可以说是加以掩饰。一般的联系所产生的观念和一种特殊联系所产生的观念之间的差别，在这里可比作一个印象与一个观念之间的差别。想象中的这种差别在情感上有一种适当的结果；这个结果又被其他条件加以扩大。隐示愤怒或轻蔑，表示我们对于当事人仍有几分体谅，并避免直接责骂他。这就使一种隐藏的讽刺不至于那样的不愉快；不过这仍然依靠于同样的原则。因为一个观念在仅仅隐示出来时如果不是较为微弱一些，人们便不会认为，用这种方式比用其他方式表示意见，是一种较大的敬意的标志。

有时候粗鄙的话还没有委婉的讽刺使人不快，因为这种谩骂给予我们以一个正当理由去申斥和谴责那个出语伤人的人，因此在他一侵犯我们的时候，我们就似乎已经得到报复了。不过这个现象也是依靠于同样的原则。因为我们所以责怪一切粗鄙和骂人的语言，只是由于我们认为这是违反礼貌和仁厚的。而其所以违反，又是因为它比任何委婉的讽刺更为骇人。礼貌的规则谴责我们对于交谈的人们公然无礼，给予他们很大的痛苦。这个规则一经确立之后，骂人的语言就普遍地受到责怪，而且由于这种语言的粗鄙使说它的人受到鄙弃，所以反而给人以较少的痛苦。它所以不是那样使人不快，正因为它原来更加使人不快；而其所以更为令人不快，乃是因为它使我们通过明显而不可否认的通则得到一种推论。

在这样说明公开的和隐蔽的谄媚或讽刺的不同影响以外，我将进一步考究另一个与它相似的现象。有许多有关男女体面的细节，如果公然违犯，那么世人永远不会宽恕，但是如果顾全了外表，秘密而隐蔽地违犯了它们，就比较容易被人忽视。甚至那些同样确实地明知人们犯了那种过失的人，在证据有几分间接和含糊的时候，也比在证据是直接而不容否认时，较为容易对那种过失加以宽恕。在两种情形下都有同一个观念呈现出来，并且恰当地说，是被判断同样加以同意的；可是由于这个观念在不同的方式下呈现出来，所以它的影响就有了差别。

我们如果把破坏荣誉规则的这两种公开的和隐蔽的情形加以比较，我们便将发现，两者的差别在于：在第一种情形下，我们所据以推出过失行为来的那个标志是单纯的，而且单独就足以成为我们推理和判断的基础，至于在后一种情形下，则有许多的标志，它们如果单独出现，而不伴有许多几乎觉察不到的细微情节，便丝毫不能决定什么。但是任何推理，越是显得单纯而一致，而且它越是少运用想象去搜集它的各个部分、并由这些部分推到构成结论的那个相关的观念：那么这种推理便永远越加有说服力；这是一个确实的道理。努力思想就搅乱了意见的有规律的进程；我们往后就会看到这一点。在这种情形下，观念并不以那样大的活泼性刺激我们，因而在情感和想象上也没有那样的影响。

根据同样原则，我们就可以说明雷茨红衣主教（Cardinal De Retz） ^[15] 所说的话：世人在许多事情方面是情愿受骗的，而且对于一个在行动上违犯其职业和性格的体统的人，比对于一个在言语上违犯体统的人，也比较容易宽恕。言语上的一种过错比行动上的一种过错往往更为公开、更为明确，因为行为允许有许多掩饰的借口，关于行为者的意向和看法并不能那样清楚地加以决定。

因此，整个看来，每一种还没有达到知识地步的意见或判断，完全由知觉的强力和活泼性得来，而且这些性质就在心中构成我们所谓对任何对象的存在所具的信念。这种强力和活泼性在记忆中是最为明显的；因此，我们对于记忆官能的可靠性的信任达到了最大的程度，并且在许多方面等于对一个理证所有的信念。这些性质的次一级程度是由因果关系发生的那个程度；这个程度也很高，而当因果的结合被经验发现为完全恒常不变、而且呈现于我们之前的对象也精确地类似于我们所经验过的那些对象的时候，那么这种强力和活泼性的程度就更大了。不过在这个证信程度之下，还有许多其他程度，这些大小不同的证信程度又依着它们传给观念的强力和活泼性的程度，而在情感和想象上发生一种相应的影响。我们是借着习惯由原因推移到结果的；我们是由某种现前印象借取我们传播于相关观念上的那种活泼性。但是当我们不曾观察到可以产生强烈习惯的足够多的例子时，或者当这些例子互相反对时，或者当类似关系不精确时，或者当现前印象微弱而模糊时，或者当经验有几分消失于记忆之外时，或者当联系依靠于一长串的对象时，或者当推论虽然由通则得来、可是并不符合于通则时：在所有这些情形下，随着观念的强力和强度的减低，证信程度也就减低了。因此，这就是判断和概然推断的本性。

给予这个体系以威信的主要条件，除了每个部分所依据的无可怀疑的论证以外，还有这些部分的互相符合以及必须用一个部分才能说明另一部分的情形。伴随着我们的记忆的信念和由我们判断得来的信念，本性上是相同的，而且由因果的恒常和一致的联系得来的那个判断和依靠于一种间断而不确定的联系上的那个判断之间，也没有任何差别。这一点的确是很明显的：当心灵根据各种相反实验作出决定时，它在它的一切决定中最初是自相矛盾、并依照我们所见过或所记忆的实验的数目的比例而倾向于任何一方面。这种斗争最后被决定为有利于我们曾见过较多数实验的那一方面；但是证信的力量仍然要和反面实验的数目相应地有所减少。组成概然性的每一个可能性，在想象上分别地起着作用；而最后占到优势的是那些可能性较大的集合体，而且这个集合体的力量是和它所占的多数成正比例的。所有这些现象都直接归导到先前的体系；而且我们根据任何其他原则也都不可能对这些现象给予一个满意的、一致的说明。如果不把这些判断看作习惯在想象上的结果，那么我们将迷失于永远的矛盾和谬误中间。