二、和谐思想的形成与发展

自古以来，人们都向往人类社会呈现出一种“和谐”的状态。古人造字组词，很注重它的内在含义。如果揣摩古人的用意，从字词组成结构看，亦可体察出“和谐”的本义。

据东汉许慎《说文解字》载，“和”，相应也，从口禾声。原来是“口”在左，“禾”在右。“禾”在甲骨文中的字形像一棵成熟的庄稼，其上端是下垂的穗子，中间有叶子，下部有根，这预示着丰收在望。而“口”则象征着在丰收之年，人们为了庆贺，一方面聚在一起吃上一顿美味佳肴，一方面伴随着音乐载歌载舞。又据《说文解字》，“谐”，恰也，从言皆声，也是典型的形声字。“言”者，发言，讲话也；“皆”者，全部、都、大家也。大家都畅所欲言，勇于表达自己的观点，是为“谐”。按此解，中国最初有关“和谐”社会的理想，指向人人衣食无忧、个个畅所欲言的民主社会。

据统计，“和”在《尚书》中大约出现了24次。《尚书》开篇有“百姓昭明，协和万邦”⁽⁹⁾之说，认为百官族姓清楚明白了和睦之礼，就使得诸侯万邦协调和睦，天下民众也就变得和睦友好起来。“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。⁽¹⁰⁾这是说，八类乐器的声音能够调和，相互间不混乱，那么神和人就会因此和悦起来。“自作不和，尔惟和哉；尔室不睦，尔惟和哉”。⁽¹¹⁾意即，你们自己制造不和，就应该与中央保持和谐，不要造反；你们家室不和，就应该彼此和睦。可见，“和”在《尚书》中的主要意思是调和、和协之意，使民众之间、诸侯之间、中央与地方之间、家庭成员之间和睦相处。

中国古代不但重视人与自然、人与社会的和谐，而且在饮食、音乐等日常生活方面同样重视各种元素的合理调配。“若作和羹，尔惟盐梅”，⁽¹²⁾是说将盐梅等不同原料加以适当调剂，才能做出一碗美味可口的羹汤。“亦有和羹，既戒既平”⁽¹³⁾，指还要调匀和羹，五味平正，阵阵飘香。无怪乎有人认为中国的和谐理念起始于烹饪和饮食。“我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛”⁽¹⁴⁾。就是说，主人与宾客在琴瑟相互配合的美妙音乐中酒酣、尽兴，感受着和谐带来的愉悦。《左传·昭公二十一年》载：“王其以心疾死乎？夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也。而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不槬，则和于物，物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。”这则材料十分强调“物和”、“和声”，认为物以和为美，声以和为美。在审美意识上，突出了“和”的价值。

历史上最初辨析“和”与“同”区别的当推西周末年的思想家史伯。据《国语·郑语》记载，周幽王八年，史伯与郑桓公谈论“兴衰之故”和“死生之道”时，针对周王“去和而取同”（即摒去直言进谏的君子，任用与自己苟同的小人）的做法，第一次区别了“和”与“同”。

殆于必弊者也。《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与专同。天夺之明，欲无弊，得乎？⁽¹⁵⁾

史伯在这段论述中认为，“以他平他谓之和”，即把不同的事物或对立的事物相互调和才称为和；而“以同裨同”则使同类事物相结合或单一事物相加，否认矛盾与差异，这样的绝对等同，必然导致“尽乃弃矣”的可悲结局。周幽王远离德高望重之臣而宠信那些不明事理、愚昧无知而一味迎合君主的小人，这种“去和取同”的做法正是导致他灭国的主要原因。史伯基于历史的考察指出，虞夏商周之所以能够成就与天地一样长久的赫赫功业，原因在于其维护人地和人事之间的和合关系。虞幕能够“听知和风，因时顺气，以成育万物，使之乐生”；商契能够了解民情，因伦施教，使百姓和睦，皆得保养；周弃能够播种百谷，繁育蔬菜，让人民丰衣足食，安居乐业。只有“和实生物”，才能“丰长而物归之”。所以先民认为，正是金木水火土五种物质相互调和才构成了世界的万事万物。这一“和实生物”的宇宙观无不体现在生产、生活、政治和审美的各个领域，大至天地之间、天地与人类之间，小至社会上下、尊卑之间及个人内外、声色之间等。

历史上的第二次“和同之辨”，发生在春秋末年晏婴与齐景公的对话中。“公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”⁽¹⁶⁾晏婴在史伯的基础上进一步论述了“和”的辩证统一思想，他说，“和”就像烧菜，除了具备水、火、醋、肉酱、盐、梅等各原料之外，还需要“燀之以薪，宰夫和之，齐之以味”。味道淡的，“济其不及”，味道浓的，“以泄其过”，这样才能烹煮成一碗美味的佳肴，单一的原料是做不出美味的羹汤的。可见，“和”是多种因素的复杂调和、有机调节，而“同”则是一味、单调，是不可取的。烹饪之术同样适用于君臣关系，如果君上认为是正确的，臣下也认为是正确的；君上认为是错误的，臣下也认为是错误的，那就像用水而不添加其他佐料去煮饭，怎么能吃呢？君上的言行有合理的地方，也有不当的地方，作为臣子就应该帮助君主纠正其不合理的地方，只有这样，才能“政平而不干，民无争心”。

在此基础上，孔子进一步丰富和发展了“和”的思想。一般认为，仁、礼为孔子思想的基本范畴，为了实现仁、礼，就得求诸“和”（“中庸”）。他说“礼之用，和为贵”⁽¹⁷⁾。意即以礼为用，以和为体，礼的终极目标是实现社会在等差条件下的和谐、和睦、融合、综合，只有这样才能有效化解社会矛盾。反之，从礼乐文化的深层内涵而言，“和”乐又是实现“礼”的主要手段。这说明，“和”乐既是“礼”的目的，也是其途径。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”⁽¹⁸⁾孔子以礼释仁，认为仁的最终实现要通过“克己复礼”，即改造人性，使之合于礼的规范，这就是归于仁了。这里没有明言“和”，但实际上“归仁焉”就是使社会处于和谐美好的理想状态。《论语·子罕》记载孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”这里的“两”是指矛盾的两个方面，即互相排斥的矛盾。他认为，只有在对立和矛盾中找到解题的关键点——中，才是走向“和”。

在理想人格方面，孔子把“和”作为判别君子和小人的重要标准，提出“君子和而不同，小人同而不和”⁽¹⁹⁾，“君子周而不比，小人比而不周”⁽²⁰⁾，认为君子人格高尚，不结党营私，具有“和而不同”的博大胸怀，故“四海之内，皆兄弟也”⁽²¹⁾；小人却排斥异己，同流合污，这是两者在人格方面的重大区别。在处理人际关系方面，他提出“己所不欲，勿施于人”⁽²²⁾，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”⁽²³⁾，认为只有推行仁爱精神，才能实现人己关系的和谐。在治国方面，孔子提倡“宽猛相济，为政以德”。他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”⁽²⁴⁾他认为，要达到“政和”，既不能过于猛，也不能过于宽，只有“宽猛相济”，至于用政令加以刑罚只是一种不得已的手段，决非上策。最上之策当以仁德教化百姓，以礼约束百姓，以乐调和情绪，这样百姓就可明廉耻，辨是非，向好处发展。孔子还把“和”的思想运用于音乐，认为“郑声淫”⁽²⁵⁾，即不合“乐而不淫，哀而不伤”⁽²⁶⁾的中和原则。

真正从理论上把“中”与“和”联系起来加以论述的大概要属《中庸》，该书相传是孔子嫡孙子思所著。该书不但论述了“中和”的内涵，而且视其为天地万物的根本法则。《中庸》开篇就论述“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”⁽²⁷⁾，认为人的喜怒哀乐的感情没有表露出来的时候，其内心处于虚静淡然、不偏不倚的境地，这就是“中”；一旦表露出来，也符合自然常理、社会法度，这就是“和”。“中”是天下人们立身的最大根本所在；“和”是天下人们共行的普遍原则。达到了“中和”的境地，天地便各在其位运行不息，万物便各得其所生长发育，也就是天人和谐的最高理想境界。

孟子对“和”的思想论述不多，但也有所涉及，他从战争的角度论述了“人和”的重要性，“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也”。⁽²⁸⁾孟子强调，决定胜负的不是天时、地利，而是人和，如果内部上下一心、协同一致，即使不占天时、地利的优势，同样可以取得战争的胜利。

荀子亦重人和。他说：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功。此儒之所谓曲辨也。”⁽²⁹⁾这是说，农民实实在在的出力，很少逞能，在上方不失去天时，在下方不失去地利，在中间得到人和，因而百事都没有废止。这就叫做政令施行、风俗美好。用来捍卫，国家就巩固，用来征伐，国家就强盛；安居无事，享有盛名；有所举动，就大有功绩。这就是儒家所谓尽量地明辨是非。那么怎么达到“人和”呢？“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”⁽³⁰⁾荀子认为，只有通过“礼仪之分”，使社会上不同的人群各行其是，各得其宜，认清自己在社会中的位置，才能体现“群居和一”的功效。

荀子“和”的思想也反映在他对音乐的认识上。他认为“人不能无乐”，但又恐乐不和中道而乱，所以先王“制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉”。⁽³¹⁾荀子认为，和于道的音乐应该乐而不淫，明晰而不滞塞，音乐的曲直、繁简、刚柔、节奏足以感动人的善心，没有污邪之气，这才是真正的音乐。那么，这样的乐对于构建和谐社会有什么作用呢？“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。”⁽³²⁾就是说，这样的音乐可以使君臣和于恭敬，使父子、兄弟和于亲爱，使邻里之间和于温顺，足以治理社会上的一切变化。(www.daowen.com)

战国时期，儒家更讲究“人和”（社会之和），而道家则更重视“天人之和”。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”⁽³³⁾在老子看来，道是独一无二的，它禀赋阴阳二气，由阴阳二气相交形成一种适匀的状态，万物就在这种状态中产生。万物背阴而向阳，阴阳二气互相激荡而成新的和谐体。庄子发展了这一观点，“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉”⁽³⁴⁾。这是道家的本体论，它认为宇宙万物皆是天地阴阳相互“交通成和”的产物，因此，人的心性也应该和于这种自然之道。那么，什么才是心与自然的相和呢？“灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”⁽³⁵⁾庄子认为，“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生”。⁽³⁶⁾这就是说，内心专一却不受拘束，做到忘足、忘要、忘是非，内心不因扰乱而变化，开始于合适而又忘掉合适。那么人又该怎么做呢？“莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。”⁽³⁷⁾意即只有抛弃世事，才能与自然一起不断地新生，这就接近道了。

在儒家经典之一的《易传》里，更是蕴含着丰富的和谐思想。《周易》一书，从题义来看，“周”乃周行，亦即循环无端、周而复始之意；“易”为象形字，上从日像阳，下从月像阴，实乃蕴含着阴阳交替变易之意，这是十分耐人寻味的。八八六十四卦皆以阴、阳为基础排列组合而成。所谓易道，实为阴阳回互而已，这是循环思维最早的哲学表征。可以说，对立而统一、相反而相成、矛盾而和谐的思想是《周易》的核心思想，它把客观世界看成是由无数矛盾对立而又相互统一的因素所构成的动态和谐的整体，其中，阴阳是构成八卦的最基本符号，它认为万事万物皆由阴阳交合而生成，阴阳合德是天下事物存在的最根本的方式，所谓“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”⁽³⁸⁾。易卦和易传中的内外、上下、贞悔、吉凶、悔吝、体咎、刚柔、仁义、泰否，以及天地、男女、雌雄、尊卑、损益、存亡、进退、动静等，都可以用阴阳来概括。阴阳的交感、消息、盈虚，揭示了宇宙的冲突、和谐、融合、平衡、运动和发展的基本状态和规律。《易传》还从世界观的高度提出了“太和”的观念。“《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”⁽³⁹⁾“太和”就是宇宙间天地四时之气的协调，无疾风暴雨和大旱涝灾。“保合太和”就是只有保持阴阳相合的太和之气，才能使宇宙万物得以生存，使万国得以安宁，从而构成整个宇宙的和谐境地。

《大学》则论述了如何达到人际关系的和谐：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”⁽⁴⁰⁾在人际关系的处理上，如果能推行“絜矩之道”，以己度人，将心比心，就能使人际关系处于和谐的理想状态。成书于战国末期的《吕氏春秋》进一步融合了儒道两家的思想，首先指出“天地之和、阴阳之调”是天地万物生生不息的根源；其次提出“中和”是音乐的根本精神，认为“形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。……凡乐，天地之和，阴阳之调也”。⁽⁴¹⁾

汉朝建立后，为了调整由秦汉战争所导致的各种社会矛盾，使社会尽快稳定下来，一些学者大力提倡和谐精神。如陆贾提出“乾坤以仁和合，八卦以义相承”⁽⁴²⁾的命题，肯定“仁”是人与天地万物和谐共处的原则。《淮南子》的作者刘安则从宇宙生成论的角度阐述了“阴阳和而万物生”⁽⁴³⁾的道理。

汉代鸿儒董仲舒全面论述了中和的思想。他说，“阴阳相半为和”，即阴阳两极相调和，不偏不倚，无过无不及。“中”即“极阴极阳之为中”。“中者，天地之太极也。”⁽⁴⁴⁾中是阴阳的极盛状态，它既是旧事物的结束，也是新事物的开始。“阳气起于北方，至南方而盛，盛极而合乎阴；阴气起乎中夏，至中冬而盛，盛极而合乎阳。”⁽⁴⁵⁾阴阳之气有一个由衰到盛再由盛到衰（即由“和”到“中”再由“中”到“和”）的过程。“中”与“和”是相辅相成的，两者是万事万物生成的根据、运行的根本原则，也同样是养生和治国的根本。“是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。”⁽⁴⁶⁾而天下之所以大乱，是因为“大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也”⁽⁴⁷⁾。因此，只有采取“中和”的理论，才能“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”⁽⁴⁸⁾。董仲舒还根据中和的理论，提出养生之道，包括“男女体其盛”，是说男女要发育到最成熟时方可结婚；“臭味取其盛”，是说人在食物的选择上，不同季节应有不同选择，冬天要多食甘甜事物，夏天要多吃苦味食物；“居处就其和”，是说人在居住方面，既不偏阴也不偏阳，不冷不热，不燥也不湿。董仲舒进一步认为，不但要养身，也要养神。“仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美，以养其身。”⁽⁴⁹⁾也就是说，外不贪财争名，内无私心杂念，情绪平和，办事公正，这才是长寿的秘诀。

东汉思想家多从宇宙观的角度发挥和合思想。如王充认为，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”。⁽⁵⁰⁾王符认为，“中和”之气是天地万物和人类共同遵循的最高原则。荀悦则视“和”为君子的根本品格。“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和声以平其政，履和行以平其德。”

魏晋时期，刘劭把“中和”作为区别圣人与凡人的根本标准。他说：“凡人之质量，中和最贵矣，必平淡无味，故能调成五材，变化应节。”⁽⁵¹⁾玄学家嵇康则把“遗物弃鄙累，逍遥游太和”视为人生的最高理想追求。“以太和为至乐，则荣华不足顾也；以恬澹为至味，则酒色不足饮也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉。”⁽⁵²⁾只有超越人生戒律和荣华酒色，才能进入“顺天和以自然”的自由境界。

北宋时期，张载进一步提出“太和所谓道”的命题。他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始……不如野马、絪緼，不足谓之太和。”⁽⁵³⁾张载认为，世界上互相矛盾的不同事物，具有相互感应的特性，正是它们的互相作用，才使万物充满生机，达到最高境界的和谐，因而太和之气是宇宙万物的普遍法则。那么，何为太和之气？它是阴阳相合而未分之气。在“未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和”⁽⁵⁴⁾。在他看来，太和之气贯穿于空虚与万物之中，永恒地、客观地存在着。“天地以和顺为命，万物以和顺为性”，⁽⁵⁵⁾宇宙是一个浑沦无间的和谐整体。

北宋周敦颐、司马光把“中和”作为圣人的最高道德境界。周敦颐认为，“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”⁽⁵⁶⁾司马光在《司马文正公传家集》中说道，“正直中和之谓德，深远高大之谓道”。南宋时期，朱熹以“心统性情”论来阐述他的“中和”思想。何谓“中和”？“方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情选用，各有攸主，其所谓和，乃心之所以为用，感而遂通者也。”⁽⁵⁷⁾朱熹认为，在没有喜怒哀乐等七情之前，性和体是浑然一体的，处于不偏不倚、无过不及的境地，这就是中，是心之体；等到有了七情，并确是按照中道发乎其外，皆得其理时，这就是“和”，是心之用。心之性体情用是圆通无二、体用不分的。那么如何达到“中和”的层次呢？他主张“敬贯动静”，“存养”与“省察”并重。这里的“敬”是指人心专一于天理，处于朗然明觉的状态。心在未发之前纯是天理流行，只需“存养”，但在已发之际，就要“省察”其道德本体，以求放心。只有这样，才能达到“中和”的妙境。

南宋事功学派的代表人物叶适也讲中和之道，但与朱熹有所不同。他说：“未发之先非无物也，而待其所谓中焉，是其本也枝叶悉备；既发之后非有物也，而待其所谓和焉，是其道也幽显感格。未发而不中，既发而不和，则天地万物，吾见其错陈而已矣。古之人，使中和为我用，则天地自位，万物自育，而吾顺之者也，尧、舜、禹、文、武之君臣是也。夫如是，则伪不起矣。”⁽⁵⁸⁾这里所谓“中和”，既不是“未发之先非无物”，也不是“既发之后非有物”，而是一种有条不紊的和谐状态，即矛盾双方各得其所，各安其分，和谐相处。而与这种状态相对的则是“不中”、“不和”，就是天地万物的“错陈”，即纷然杂陈、没有条理的状态。人可以认识这种状态及其规律，顺应它，使其为我所用，这样天地万物就各安其分、各居其位、各得其所而和谐相处。

王阳明作为明代心学的集大成者，从形而上学的心本体论出发，对“中和”作出了新的解说。在他看来，心即中和之体，“天理亦自有个中和处”，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友便是信与仁”⁽⁵⁹⁾。中和之心本是人人皆有的，为什么在现实生活中并非每人都有呢？因为这是“私欲之蔽”所致，“天理本体自有分限，不可过也”，“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得”。⁽⁶⁰⁾那么如何才能将心体调停成适中呢？“只在此心去人欲存天理上用功便是。”⁽⁶¹⁾

明清实学家和谐的思想已进入形而下的现实社会中，体现出实证的精神。明代罗钦顺以“太极”来解释“中”。认为“太极乃性命之全体”⁽⁶²⁾，只有懂得中字贯穿于体用，才能理解“中央之中与未发之中，无非太极之本也”。未发之中为体，已发之中为用，而中贯穿于已发、未发两者之间。罗钦顺认为，中之体用都是善的。未发之中是禀受天地之中，安有不善哉！而已发之性，其“为善为恶，系于有节与无节、中节与不中节”⁽⁶³⁾而已。因此，君子必须加强修身之道，以求“中节之和”。那么如何做到呢？未发之中，无形象可睹，是无从下手的，只有已发之性才能被感知，但人们往往忽略在已发之性中蕴含着“中节之和”，所以只有通过“穷理”的途径，即在喜怒哀乐之已发处，才能体会已发、未发之“中”。

清代史学家颜元反对朱熹将“中和”本体化以凸显人的生命道德实体。他认为，朱熹的说法在现实生活中根本得不到证明，这岂不是“等于仙释空寂妄诞也！”颜元指出，“中和”之道依据自此及彼、自内而外、自近及远的原则。“吾人之中和与天地万物一般大，致吾一心之中、一身之和，则钦明温恭是也；推而致一家之中，一家之和，则一家仁，一家让是也；推而致一国之中和，天下之中和，则调燮阴阳，协和万邦。”⁽⁶⁴⁾

基于上述历史考察，不难发现，中国古代“和”的思想尚有一定的局限性和片面性，但和谐精神确是中华民族传统文化的核心价值之一。正因如此，中华民族具有热爱和平、反对战争的人道精神，具有善于融合一切外来文化的会通精神。反观现在的社会，各种矛盾突起，危机重重，人与人之间冲突不断、人与自然关系紧张、人的身心疲惫不堪，因此，有必要重新弘扬中华民族的和谐精神，并根据时代需要对它做出新的诠释，这对于人类的健康发展具有重要意义！