赵稀方

（中国社会科学院）

1784年11月，德国的《柏林月刊》发表了对于“什么是启蒙”的看法，回答者是康德。差不多二百年后，米歇尔·福柯撰写了《什么是启蒙》的文章，重新回答这一问题。福柯指出：“它对我来说似标志着进入有关一个问题的思想史的合适路径，这个问题现代哲学一直无法回答，但也从未设法摆脱。这是一个两百年来以各种形式重复的问题，从黑格尔，中经尼采或马克思，直到霍克海默尔或哈贝马斯，几乎一切哲学都未能成功地面对这同一问题，无论是直接还是间接地。”福柯甚至将对于“什么是启蒙”这一问题的不断回答视为“现代哲学”的根本特征，“现代哲学就是这样一种哲学，它正在试图回答这个两世纪前如此鲁莽地提出的问题：什么是启蒙？”

康德对于“什么是启蒙”的回答是：“把我们从‘不成熟’的状态释放出来。所谓‘不成熟’，他指的是一种我们的意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域接受别人的权威。”康德启蒙思想的核心在于理性的自由运用，这样一种关于“启蒙”的答案，来自于笛卡儿以来的理性主体哲学传统。康德把启蒙描绘为人类运用自己的理性而不臣属于权威的时刻，福柯赞成启蒙的批判精神，但认为“主体”和“理性”却不应该成为批判的前提和出发点。对于主体的质疑和启蒙理性的批判，是作为“后现代”源头的福柯思想的独特之处。福柯认为，康德的“人类学”，包括胡塞尔的现象学、萨特的存在主义，都是先验主体哲学，将一切建立在有限性的“人”之上。而在福柯看来，“人”不过是近期的一个发明，而且正在接近终点。人就像印在沙滩上的一幅画，即将被抹去。福柯说：“无论如何，我们都知道新思考的所有努力都正好针对这个人类学的：也许重要的是跨越人类学领域，从它所表达的一切出发摆脱它……也许，我们应在尼采的经历中看到这一根除人类的第一次尝试……人之终结就是哲学之开端的返回。在我们今天，我们只有在由人的消失所产生的空档内才能思考。”[1]在福柯看来，历史分析并非属于认识的主体理论，而应属于话语实践。批判的实践不是试图成就科学的形而上学，不是寻找知识和普遍价值的正式结构，“它在构思上是谱系学的，在方法上是考古学的”[2]。

仿佛要验证“几乎一切哲学都未能成功地面对这同一问题”的断言，福柯本人事实上也并未能终结康德以来的关于“什么是启蒙”的问题。对于福柯的最大挑战并非来自于理性主义内部，而是来自于后殖民立场。霍米巴巴（Homi Bhabha）自西方种族主义角度不仅挑战了启蒙现代性，同时也挑战了福柯等人的后现代论述。霍米巴巴从法侬（Frantz Fanon）的黑人在现代世界的“迟误性”和（belateness）“时间滞差”（time-lag）的概念出发，论述殖民地世界对于西方现代性的挑战。他认为：正如“迟误性”不过是把白人想象为普遍性规范性的结果，所谓“时间滞差”也只是在人类持续进步主义者的神话中产生的。在巴巴看来，正是在这种“迟误性”和“时间滞差”所体现的殖民后殖民的历史符号中，现代性工程显露出自己的矛盾性和未完成性。对于康德及哈贝马斯以来的不断重构和再造的启蒙现代性，霍米巴巴想问的是：这种重构和再造中是否没有意识到一种文化局限性，那就是文化差异中的种族中心主义。的确，一旦将殖民性的维度带入现代性，问题立刻就会浮现出来。霍米巴巴说：“我想提出我的一个反现代性的问题：在殖民条件下，在给予其自身的是历史自由、公民自主的否定和重构的民族性的时候，现代性是什么呢？”很显然，在受到压制的殖民性空间和时间内，出现了一种反现代性的殖民性。不过，霍米巴巴认为，这种转换并不是对于原有的文化系统的简单推翻，不是以一种新的符号系统代替原有的符号，因为这样做的话其实只是助长了原有的未加反省的“统一性政治”。殖民性构成了现代性的断裂，但它既质疑现代性，又加入现代性。它构成一种滞差的结构，从而重述现代性。[3]

那么，从后殖民的角度看，作为反现代性理论的西方后现代理论本身是不是也有问题呢？霍米巴巴的回答是肯定的。霍米巴巴在后期的文章，如《后殖民与后现代：中介问题》、《新东西怎样进入世界：后现代空间，后殖民时间和文化翻译的试验》及《种族，时间和现代性的修订》等文中，专门探讨了后殖民与后现代的问题。霍米巴巴不但批评、订正现代性，他还同样地批评、订正后现代性。在霍米巴巴看来，后现代主义在观念上破除了很多固定的西方现代性概念，因而我们需要在反现代性的意义上借鉴后现代主义，但后现代主义还远远不够，需要接受后殖民历史的质疑，“我在这种后殖民性的反现代性意义上使用后结构主义理论，我试图表现西方授权在殖民性‘观念’中的挫败以至不可能性。我的动力是现代性边缘的下层的历史，而不是逻各斯中心主义，我试图，在较少的规模上，修订成规，从后殖民的位置重新命名后现代”[4]。霍米巴巴在文章中专门讨论了福柯的《什么是启蒙》一文，以此说明后殖民视野中的后现代主义的局限。福柯从康德的《什么是启蒙》一文的读解出发，认为“现代性的符号是一种破译的形式”，其价值在于必须在历史宏大事件之外的小型、边缘叙事中寻找。霍米巴巴认为：通过康德，福柯将其“当下的本体论”追溯至法国大革命，他的现代性的符号正是从那里开始的。在霍米巴巴看来，福柯虽然避免了君主主体和线型因果关系，但是如果站在西方之外的殖民地立场上就会发现新的问题。他认为，福柯所谈论的法国大革命的现代性意义仅仅是针对于西方人而言的，对于非西方殖民地人民来说，法国大革命只是一个“难以忘怀的不公平的戏弄”，“如果我们站在后革命时期圣多明哥黑人的立场上，而不是巴黎的立场上，福柯的现代性空间符号的种族中心主义局限就暴露无遗了”。霍米巴巴认为，后现代主义反思西方现代性的问题在于不能脱离西方自身的视野，这种自我反省的结构无法挣脱西方自身的逻辑系统。特别在种族主义问题上，巴巴对于福柯进行了尖锐批评。因为福柯没有西方种族主义的视野，故而他在《性史》中不得不将欧洲19世纪种族主义解释为一种历史的倒退。巴巴认为，希特勒在前现代而不是在性政治的名义下对犹太人的大屠杀，是对于福柯所说的现代性的一个巨大的历史讽刺，“在这里被深刻地提示出来的，是福柯与西方现代性的同构逻辑的共谋关系。将‘血统的象征’描绘为倒退，福柯否定了作为文化差异的符号及其重复模式的种族的时间滞差”[5]。

后殖民理论针对殖民主义和西方中心主义的质疑，是对于西方启蒙现代性及后现代性的最大挑战，它无疑给前殖民地及第三世界国家地区的历史分析提供了崭新的历史空间，遗憾的是，我们的历史及文学史分析，似乎并没有为之触动，仍然不自觉地走在被强加的启蒙现代性的逻辑中，未能意识到殖民地现实与启蒙现代性之间的巨大裂缝。

香港文学史——自然是新文学史——最值得书写的重要事件之一，是鲁迅1927年在香港的演讲（另外还有1936年胡适南下香港的演讲），它们被看作是国内新文坛关心、指导香港文化的标志，被视为了香港新文学前进的动力。五四新文化运动的领袖亲赴香港，倡导新文化，这自然是件功不可没的事，但香港的文化语境与国内是否完全一样？批判旧文化在香港能否起到与在国内相同的作用？这些问题鲁迅和胡适都没有想过。他们将在国内适用的思想原封不动地搬到香港来，视之为天经地义，这其实出自于不自觉的中原心态。

鲁迅承认，他在香港的演讲是“老生常谈”，“而且还是七八年前的‘常谈’”。所谓“老生常谈”，指他不过在重复五四期间对于旧文化的批判和新文化的倡导。在两场名为《无声的中国》和《老调子已经唱完》的演讲中，鲁迅重弹惊世骇俗的“不读古书论”。他强调我们现在必须抛弃中国古文化的“旧文章，旧思想”，认为“生在现今的时代，捧着古书是完全没有用处了”。针对“我们看这些古东西，倒并不觉得于中国怎样有害时，又何必这样决绝地抛弃呢”的问题，鲁迅危言耸听地说：“古老东西的可怕就正在这里。倘使我们觉得有害，我们便能警戒了，正因为并不觉得怎样有害，我们这才总是觉不出这致死的毛病来。因为这是‘软刀子’。”他倡导白话文，让无声的中国发出声来，“青年们先可以将中国变成一个有声的中国。大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”。他苦口婆心地说：

文言与白话的优劣的讨论，本该早已过去了，但中国是总不肯早早解决的，到现在还有许多无谓的议论。例如，有的说，古文各省人都能懂，白话就各处不同，反而不能互相了解了。殊不知这只要教育普及和交通发达就好，那时就人人都能懂较为易解的白话文；至于古文，何尝各省人都能懂，便是一省里，也没有许多人懂得的。有的说：如果都用白话文，人们便不能再看古书，中国的文化就灭亡了。其实呢，现在的人们大可以不必看古书。[6]

鲁迅的“不读古书论”在国内的时候就引起了文坛的争议，而在香港的特殊语境，应该说尤其显得不合时宜。

在英文为官方语言，殖民教育偏重英文，歧视中文的香港文化格局里，历史遗留的主要由民间教习的中国古典文化担当着传承中国文化的重要角色，这与中国内地的情形完全不同。许地山曾批评港英政府对于中国教育的漠视，他提醒我们：“我们不要忘记此地的国语是英文，汉文是被看为土话或外国文的。”“教汉文的老先生也没法鼓励学生注意习本国文字，学生相习成风也就看不起汉文。”这就导致了香港学生中文文化水平的普遍低下，接踵而至的是中国文化认同的衰落。许地山感叹中文文化在香港的危机：“如果有完备的学校教育和补充的社会教育，使人人能知本国文化底可爱可贵，那就不会产生自己是中国人而以不知中国史，不懂中国话为荣的‘读番书’的子女们了。”[7]在大陆，旧文化象征着千年来封建保守势力，而在香港它却是抗拒殖民文化教化的母土文化的象征，具有民族认同的积极作用。在大陆，白话新文学是针对具有千年传统的强大的旧文学的革命，在香港“旧”文学的力量本来就微乎其微，何来革命？如果说，在大陆文言白话之争乃新旧之争，进步与落后之争，那么同为中国文化的文言白话在香港乃是同盟的关系，这里的文化对立是英文与中文。香港新文学之所以不能建立，并非因为论者所说的旧文学力量的强大，恰恰相反，是因为整个中文力量的弱小。因而，在香港，应该警惕的是许地山所指出的殖民文化所造成的中文文化的衰落，而不是中国旧文化。一味讨伐中国旧文化，不但是自断文化根源，而且可能会造成旧文学灭亡、新文化又不能建立的局面。

我们注意到，对于香港深为了解的许地山看待问题的角度与鲁迅是有所不同的。许地山强调整个中国文化认同的培养，新文化固然需要，旧文化也同样重要。虽然他本人是五四白话文学的优秀作家，但他在香港却并不一味强调白话。他非常明确地说：“其实若把学生教得通，不会写出‘如要停车乃可在此’，‘私家重地’，‘兵家重地’一类的文句，也就罢了，何必管它白话、黑话。”[8]他在香港大学任职期间，尽管作了很多的改革，增加了许多课程，却始终没有开设他自己最有感情的“中国新文学”的课程。

许地山是在香港任职多年，设身处地地站到了香港本土的立场上，才会有这番认识的。反之，推荐许地山来港的胡适，在香港演讲时却还在发挥鲁迅的逻辑。1935年胡适南下香港接受香港大学的名誉博士学位时，严厉批评了香港中国旧文化潮流，特别是香港的太史派文学，认为这已经是不适用的东西。他认为，香港文化的格局仍落后于中国新文化的潮流之外，呼吁香港要“接受中国大陆的新潮流，在思想文化上要向前走，不要向后倒退”[9]。胡适完全以一种“中心”的心态，统率各地，而未考虑香港的特殊情况。社会制度与内地均有不同的殖民地香港处于中国新文化的潮流之外，原是正常的情况，并非一定就是落后，而抛弃旧文化在香港是否一定是“往前走”，还很难说。

鲁迅演讲的另外一个为人称道之处，是对于港英殖民当局倡导中国旧文化的举动的揭露批判。“现在听说有很有别国人在尊重中国的旧文化了，那里是真在新生呢，不过是利用！”他认为这是中国人将要陷入苦痛的征兆，“以前，外国人所作的书籍，多是嘲骂中国的腐败；到了现在，不大嘲骂了，或者反而称赞中国的文化了。常听到他们说：‘我在中国住得很舒服呵！’这就是中国人已经渐渐把自己的幸福送给外国人享受的证据。所以他们愈赞美，我们中国将来的苦痛要愈深的！”[10]港英殖民当局对于中国文化的承认，事实上是20世纪以来中国人殖民斗争的一个成果。1922年的香港海员罢工及1925的省港大罢工带来的社会动荡及反英情绪，香港政府对中文教育的发展不得不采取了一些比较积极的态度。于是有1925—1926年间香港第一所官立汉文中学筹备建立，还有更为重要的1927年香港大学中文系的出现。港大中文系的建立虽由港英当局提出，但他们实际上只是允许而已，全部经费都由香港商绅及南洋爱国华侨捐款而成。港大中文系延请具有国学造诣的宿儒为师，教授中国文化经典，并组织以伸张中国文化为宗旨的中文学会，这无疑大大彰扬了香港的中国文化风气。《香港史新编》同时又指出：“1920年代中国国内事件的发展，中英关系及香港社会的重要变化虽然使香港政府对中国文教育开始关注，但其目标不过是为了缓和反英情绪及开始对由私人办理的中文教育的监视和管制，而政府的重英语及精英教育的政策，并没有改变。”[11]由此看，虽然港英殖民当局关注中国文化有其用心，但我们却不能因此反对香港的中国文化。这是一个来之不易的结果，在香港英文盛行而中文孱弱、民族文化日益式微的情形下，“整理国故”具有与大陆完全不同的功能和意义。鲁迅对于港英殖民当局的“利用”中国文化的用心的揭露是很深刻的，但却不应将其作为在香港反对中国文化的理由。

对香港文学史，台湾文学史叙述其实也存在着类似的情况。它们像大陆的中国现代文学史一样，同样以新旧文学的对立为叙述框架。

赖和是台湾新文学史的开拓者，常常在启蒙的意义上被称为“台湾的鲁迅”，但我在阅读赖和的时候，却总感到无法将赖和与启蒙主义论述严丝合缝地扣在一起，其间总存在着似是而非的地方。现在从后殖民的立场看起来，在西方启蒙现代性的框架内论述殖民地台湾原就是似是而非的，作为台湾新文学开创者的赖和恰恰给我们提供一个反省和挑战台湾文学史叙述的机会。

在论述赖和的时候，人们常常从他对台湾封建道德的愚昧阴暗的批判开始，譬如赖和在小说中对于吸鸦片、赌钱、祖传秘方等国民劣根性的批判，然后再转出对于殖民统治的抗议，这显然出自中国内地五四新文化以来“反封建”的现代性眼光。其逻辑是，赖和的主要关注在于“现代”和“世界”，以启蒙提升落后的台湾，为此甚至不惜牺牲狭隘的民族自尊，当然，日本的殖民压迫却提醒了他民族的仇恨，甚至使他对于“现代”的“合理世界”的理想产生怀疑。如此“启蒙”论述，源远流长。早在1945年为《赖和日记》的发表所写的“序言”中，杨守愚就指出：“先生生平很崇拜鲁迅，不单是创作的态度如此，即在解放运动一面，先生的见解，也完全和他‘所以我们的第一要著，是在改变他们（国民）的精神，而善于改变精神的，当然要推文艺……’合致。所以先生对于过去的台湾议会请愿、农民工解放……等运动，虽也尽过许多劳力，结果，还是对于能够改变民众的精神的文艺方面，所遗留的功绩多。”[12]作为与赖和相交很深的同时代且同乡作家，杨守愚以鲁迅的“改造国民性”精神概括赖和，似乎成为了后世有关赖和的启蒙论述的源头。当然，启蒙论述还可以往前追溯。首次将赖和称为“台湾文学的父母或母亲”的王锦江（诗琅），早在1936年的时候就曾谈道：“赖和还保有大量的封建文人的气质。”[13]认为赖和身上尚存“封建性”的不足，这其实是从反面说明论者所持的“启蒙”立场。

用“改造国民性”的思想，来论述殖民地作家赖和，总让人觉得有点尴尬。熟悉赖和著述的人，应该很容易发现，“国民性”在赖和那里其实是一个标示着日本殖民教化的负面概念。在日据台湾，“国民性”是日本人教训台湾人的口号。在日本人眼里，台湾人是愚昧落后的，只是通过“涵养国民性”，才能达到“文明”的日本人的地位。在《归家》这篇小说中，我们能够看到赖和对于“涵养国民性”的讽刺，这一点我们后文还会论及。在殖民统治下的台湾，“启蒙”其实是一种悖论，因为“新/旧”、“文明/落后”、“现代/封建”等等总是与“日本/台湾”等同起来，它事实上成了殖民者借以压迫教化殖民地的“事业”，这不能不让被殖民者心存疑虑。(www.daowen.com)

在日据台湾，启蒙总是与殖民性联系在一起，而“落后”却与本土文化相联系，所谓“封建文化”却恰恰是殖民地人民抵抗殖民侵略、坚持本土认同的资源，因而赖和对于台湾本土“封建道德的愚昧阴暗”的批判，事实上往往并不那么分明。在启蒙解读中，我感到赖和对于本土风俗及传统文化的支持和眷恋的一面往往被论者忽略了。

日本占领台湾之后，一直致力于割断台湾与中国文化的联系，以日本文化同化台湾。日本的文化政策经历了三个过程：开始阶段为了平息激烈的反抗，可以容许保留一些殖民地的文化；第二个阶段则从教育文化等方面逐渐地封杀台湾本土中国文化；第三个阶段以1937年皇民化为标志，彻底地杜绝中国文化，实施完全的日本化。在这种情形下，源远流长的中文文化在殖民地台湾当然构成了母土文化认同的象征，成为反抗日本殖民统治的文化动力。施韵珊致台湾古典诗人代表连雅堂云：“先生主持文坛，提倡风雅，使中华国土沦于异域而国粹不沦于异文化者，谁实为之？赖有此尔。”[14]此信写于20世纪20年代，却足以说明旧文学在整个日据时期保存中国文化的功能。

值得注意的是，被称为“台湾新文学之父”的赖和却并不像中国五四的新文学者或者台湾的张我军那样对于中国旧文化采取绝对的排斥的态度，相反，他并不否定中国旧文化，并不否定新旧文学之间的联系。事实上，赖和是一个新旧文学并重的作家，而在日本殖民者强行实施日语写作的皇民化阶段完全回到旧诗写作。我们竟可以说，赖和本人并不单纯地是一个新文学作家，他同时也是一个旧文学作家。

在殖民地台湾，面对日本殖民主义文化的压迫，中国文化是对抗殖民统治、维系身份认同的基本依靠，新旧文化的部分之争显然不应过于强调。在30年代的《开头我们要明了地声明着》一文中，赖和更加明确地强调新旧之分的相对性，“由来提倡不就是反对，废减又是另一件事，新旧亦是对待的区分，没有绝对好坏的差别，不一定新的比较旧的就更美好，这些意义望大家要须了解”。并且，他专门肯定了旧文学存在的合理性和价值，以便让旧文人“宿儒先辈”们放心，“旧文学自有她不可没有价值，不因为提倡新文学就被淘汰，那样会归淘汰的自没有着反对的价值。”事实上，赖和本人在创作上其实是新旧文学并重的。赖和自幼接受汉日文两种教育，他10岁入书房，14岁入小逸堂，接受了良好的中国旧学熏陶。他在汉诗写作上很有造诣，曾被称为台湾旧诗界的“后起之秀”和“青年健将”。不同于遗老遗少的无病呻吟，赖和以旧诗的形式表达新的思想内容。譬如他在创作于1924年的著名的《饮酒》诗，“我生不幸为俘囚，岂关种族他人优？”意思说台湾的奴隶命运不过是日本殖民侵略的结果，并非种族优劣的问题，这对于强调赖和“国民性批判”的论述是一个有力的回应。《饮酒》虽然是一首旧诗，但其思想观念却是全新的。它是赖和以中国传统文化为信念和形式，反抗日本异族殖民统治的象征之作，也标示了传统旧诗在新时代可能的意义。20年代中期，赖和转入新文学，创作出了《一杆“秤子”》等台湾文学史上最早的白话文学作品。此后，赖和开始白话文学的创作，不过他的旧诗写作并未停止，他经常两者穿插并用。而在1937年日本禁止台湾报刊汉文栏之后，赖和坚持不用日文写作，重新回到旧诗写作。纵观赖和一生的创作，他的旧诗创作时间最长，数量达上千首，占五卷《赖和文集》的二卷。“台湾新文学之父”的旧文学似乎的确被忽略了，这忽略的背后隐含的是我们的文学史取舍眼光。

[1]［法］米歇尔·福柯：《词与物——人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2001年版，第445—446页。

[2]［法］米歇尔·福柯：《什么是启蒙》，汪晖译，《文化与公共性》，上海三联书店1998年版，第437页。

[3]Homi K.Bhabha，Conclusion：Race，time and the revision of modernity.The Location of Culture，First Published1994 by Rouledge，pp.236-256.

[4]Homi K.Bhabha，The postcolonial an the postmodern：The question of agency.The Location of Culture，First Published1994 by Rouledge，p.175.

[5]Homi K.Bhabha，Conclusion：Race，time and the revision of modernity.The Location of Culture，First Published1994 by Rouledge，pp.236-256.

[6]鲁迅：《无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第11—17页；《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1981年版，第307—314页。

[7]许地山：《一年来的香港教育及其展望》，《大公报·文艺》1939年1月1日第487期。

[8]许地山：《一年来的香港教育及其展望》，《大公报·文艺》1939年1月1日第487期。

[9]胡适：《南游杂忆》，《独立评论》1935年3月10日第141期。

[10]鲁迅：《老调子已经唱完》，《鲁迅全集》第7卷，人民文学出版社1981年版，第307—314页。

[11]王赓武主编：《香港史新编》，香港三联书店1997年版，第449页。

[12]李南衡主编：《日据下台湾新文学·明集1·赖和先生全集》，台北明潭出版社1977年版，第6页。

[13]王锦江：《赖懒云论——台湾文坛人物论（四）》，《台湾文学》1936年8月201号。

[14]《台湾诗荟》1925年元月第13号，施懿琳：《从沈光文到赖和——台湾古典文学的发展与特色》，台北：春晖出版社2000年版，第190页。