谭桂林

（南京师范大学）

在中国现代学术思想上，现代的概念一向是从两个角度来理解的。一个是通常意义上的时间角度，指的是1911年辛亥革命直到中华人民共和国成立这30多年的历史。[1]一个是思想发展史观上的意义角度，指的是中国社会的政治、经济与文化各个领域内所建构起的现代性或现代性质素。作为一种历史观念，这种现代性意义的时间划分方法和思维方式一直深刻地影响着中国现代文学史的研究。在这种现代性文学史观的视域中，中国文学从古典形态向现代形态的转型是从清末民初开始，在五四新文化运动中得以成功的。这种成功的标志就在于，中国现代的文学在思想内容上引进了西方现代民主、科学与人本主义的理念，在形象塑造上普通知识者和下层百姓成了文学描写的主要对象，在创作方法上西方的一些现代主义原则与表现技巧也开始为现代作家广为所用，尤其是在语言文字上，白话语体终于确立了它在文学表达上的宗主地位。由于这种文学史观强调的是内容与形式双重意义上的“新”与“现代性”，而且把所谓“新”即等同于“现代性”，如果达不到这种“新”与“现代性”标准的文学就被摒弃在现代文学史的视域之外，因而长期以来中国现代文学史一直被描述成了“新”文学史，中国现代文学丰富的历史内涵也因此难免被缩减。譬如，从文体来看，民国以来有着成就较高数目较为丰富的旧体诗词，从类型上看，民国以来也有着包括佛教文学、基督教文学在内的丰富的宗教文学，这些文学的发展历史，从来都被学者们排斥在现代中国文学史的构架之外。笔者认为，对于现代文学历史框架的建构应该是多维度的，既要贯穿一种现代性意义上的思想性维度，也要兼容本体意义上的时间维度。从本体意义上的时间维度来看，发生在民国建立以后的所有的文学现象与文学创作，都理所当然地应被纳入到文学史的历史框架中予以研究，而从现代性意义的思想性维度来考量，也应该注意到现代性发生的不同程度以及现代性趋势的多元格局。其实，对于清末民初以后的中国文学而言，现代性转型应该说是全方位的，不仅是新兴的文学体现着上述的种种现代质素，即使被新文学运动斥责为“谬种”和“妖孽”的旧体文学，在现代的文化语境中，它们也在不断地发生着变化以适应现代新文化思潮的冲击与洗礼。

民国时期中国的佛教文学就是一个典型的例子。清末民初直到1949年中华人民共和国成立，数十年间中国佛教因应时代的变化，争取自身的生存与发展，通过高僧、居士、爱好佛学的革命家等各方力量的共同努力，在佛教内部掀起了一场改革的复兴运动。佛教文学本来在中国文学传统中具有很高的地位，而佛教改革运动本身也有赖于佛教文学来进行宣传造势。为了适应佛教改革宣传的需要，民国时期，中国佛教文学同中国的世俗文学一样开始了一个蜕旧变新的历史过程。在这个历史过程中，现代佛教文学家一方面坚守着佛教文学自身宣讲佛教理念、弘扬佛教文化的传统，一方面也在广泛地吸取西方的人本主义思想和科学的思维方式，不仅对传统的佛教观念进行改革，而且在佛教文学的表达方式上也大胆地追随新潮，强调实用，着力普及，把佛教文学从过去少数佛教高僧相互唱酬的雅事中解放出来变成广大佛教徒们都可以学习、赏鉴与创作的大众艺术形式。当然，就像世俗文学中的新文学运动的发生发展遭到旧文学和保守派的攻击反对一样，民国佛教文学的观念变革也同样遭到佛教内部的保守势力的反对和阻碍，但正如新文学运动倡导者具有“不容他人讨论与匡正”的绝对气度和无畏精神，佛教文学改革的提倡者也同样具有不改革就没有生路的痛彻的自省，具有“要知劝人学佛功大，绮舌导人罪小，功罪相衡，轻重自明。以绮舌为方便，引人入佛为究竟，虽绮舌，容何伤”[2]的理论自信。所以，佛教改革的领袖人物太虚和他的弟子大醒、芝峰他们曾以猛烈的火力抨击佛教“不立文字”的传统观念，甚至严厉地指斥：“更有进者，误所证（不落言筌）为能证，妄执不立文字，默然终日，自谓禅宗正旨。”“卑学为教下，唯语录之是崇，哂戒律为小行，而清规之是尚，上智不敢非，下智不敢议，驯至我中华数十万僧伽，尽陷于迷信哑羊之流，罪其谁归！”[3]至于改革以后的新的佛教文学应该是一种什么样的文学，这些年轻僧人也曾有过热烈的讨论，“力的文学”、“人间文学”、“语体文学”等等，都是他们为“新佛教文学”在内容形式上做出的一些颇有现代意味的设计。可以说，民国期间伴随着“人间佛教”运动的开展，沉寂已久的佛教文学也经历了从文言趋向白话，从雅言走向僧众，从庙宇走向社会，从丛林走向人生，从固守经义走向开放包容，从单一的依音声而证耳根圆通的功利艺术观念走向多元的抒情达意的艺术目的论的转型过程。如此种种，表现出的正是清末民初以来中国佛教文学由古代形态向现代形态转型的发展趋势，这一发展趋势在大方向上与中国文学由古典形态向现代形态转型的趋势无疑是一致的，尽管其发展的速度有快有慢，转化的态势或显著或隐约，转型的成果有的是成熟的，有的是不成熟的乃至是失败的尝试，但是，民国时代的佛教文学与古代的佛教文学相比较，它确实已经滋生起了自己的现代思想质素，建构起了自己的现代性的艺术形式，因而清末民初以来的中国佛教文学不仅在本体意义的时间维度上，而且在现代性意义的思想维度上，它也毋庸置疑地应该成为现代中国文学史的一个重要的组成部分。

尤其值得指出的是，中国现代佛教文学与五四新文学思潮之间发生的种种关系，以及这种关系之间所蕴涵的历史意义，乃是我们研究中国现代文学发展的一个重要的、新颖的文学史视角。一方面，民国时期佛教文学家为了实现自己的现代化转型，为了争取自己在中华民族新文化建设中的话语地位与应有的作用，也与现代新文学作家们保持着比较频繁的互动关系。这种互动关系既包括佛教文学家们对某些新文学作家作品的批评与责难，而更多的还是佛教文学家们对五四新文学的一种自觉的学习与借鉴。从实际的文学运动来看，不少现代佛教文学家都对五四新文学革命表示赞同，如宝乘宣称“我是赞成文学革新运动的人，心里怎样想，口中就怎样说，笔下便怎样写”。“我在五四运动当中，正当做学生的时候，已感受些新文化的曙光。”[4]丽珍也赞同胡适的八不主义，认为“其对于旧学，未尝加以破坏，直从而改正之耳”。“吾人于此最好抱客观之眼光，观两方之实际，而察其是非，择适用者而从之，若固执偏见，以雕琢之文字为艰深以居奇，实不值吾人之一笑。”[5]从文学创作所表现的时代精神上看，现代佛教文学对文学的目的性的认识、对文学的语体形式的确立、对文学的现实主义方法的推崇、对文学批评的功能与效用的理解与运作等等，都可以看到五四新文学精神的深刻的启示。“我认为只要坦白地把自己所感想到的那些老老实实地写出来，不矫揉造作，不卖弄风情，于己于人有所感悟，不见得就是‘破妄话大戒’、堕割舌地报’。看见一座高山，就说‘山高天低树’，看见一座宝塔，就说‘四角碍白日，七层摩苍穹’，那种旧时诗人的诗，我们不需要模拟，但我们看见高山就还归它是高山，看见宝塔就还归它是宝塔，那么有什么要不得的事呢。”[6]这种对古代诗歌的夸张描写的批判，对现代佛教文学忠实客观描写的提倡，无论是思考的角度，还是辩说的语气，简直就是胡适《文学改良刍议》中的一些重要观点的翻版。另一方面，由于近代佛教复兴运动的广泛影响，五四新文学运动的一批主要骨干大都对佛学抱有一种亲近的态度，而且也乐于参与现代佛教界的一些文学活动。如俞平伯、废名、丰子恺、夏丏尊、郭沫若、田汉、夏衍等新文学家曾应邀在佛教刊物上发表过作品，特别是在1939年底至1941年初一年多的时间里，太虚主持的汉藏教理院一连请了郭沫若、林语堂、老舍、老向等四位新文学家到院讲演。这些讲演后来都在《海潮音》和其他一些佛教刊物上发表，对佛教界的影响十分广泛。新文学家的这种影响有的是自觉的，有的是无心插柳柳成荫，但不管是自觉还是不自觉的，这种影响的广泛性都鲜明地显示了五四新文学思潮对现代佛教文化改革与发展的深层次介入。从现代佛教文学思想的嬗变这一特定的角度看，这些影响体现了新文学家对现代佛教文学的一种自觉的精神引导，既是信心的鼓励，也是方向的指引。尤其是对现代佛教文学思想观念的变化所产生的推动作用，更是直接的，立竿见影式的。而且，从影响的深度来看，五四新文学思潮对现代佛教文化转型的意义也在不断发生着变化。最初，现代佛教文学向五四时期新文学的学习和借鉴注重于语体形式和现实主义创作方法，属于一种简单的模仿，但随着影响的深入，也随着民国佛教文学主体意识的确立，民国佛教文学在吸取世俗新文学影响方面也进入到了一个佛教文学建树自己的特色和与社会联系的独特方式的阶段。譬如30年代佛教文学家们在讨论新佛教文学的“人间文学”命题时，就特别地提出佛教文学应该“象征人间苦”。竺摩在阐述佛教文学应怎样取材的问题时指出：“文学与社会是有密切的关系，离了社会根本不需要文学，也像佛教与人间有密切的关系，离开了人间根本便不需要佛教。唯文学世界各国各有各的文学，以各各的文学反映各各的民族精神，以及政治社会等等，但这以一国族为单位，是狭义的文学，佛教是平等普遍没有种族阶级性的观念，广义的应该以整个人类舞台的人间为单位而落墨，象征全个人间苦闷。”[7]不仅对于佛教文学，而且对于整个民国文学而言，这个主张无疑都是超前性的，而且极具启示意义。因为30年代中国新文学的思潮随着时代变迁已经发生急剧的分化，阶级文学与民族文学这两种文学思潮正在为争取时代文学潮流的主导权而激烈地争论着。竺摩的“人间文学”观念着重于“以整个人类舞台的人间为单位而落墨”，既超越了阶级本位观，也反对民族本位观，不仅真正体现了新佛教文学的佛教性这一行当本色，在其“人间本位”思路上构成了对十多年前的“五四”新文学运动文学精神的继承，而且这一主张将佛教文学的主体性特征与五四时代中国新文学的主流观念结合起来，构成了对传统的佛教文学与30年代中国新文学发展趋势的双重超越。

鉴于此，笔者认为，民国时期中国佛教文学思想在现代转型过程中积累起来的历史经验，那些热心改革的佛教文学家就佛教文学的功能目的、题材范畴、写作体式等等问题发表的重要意见，如现代佛教文学思想中的弘法利生精神、人间悲悯意识、民间写作主张，以及在文学批评活动中体现出的积极参与中国新文化建设的公民意识的自觉等等，它们既具有佛法理论自身的特色，也包含了五四以来科学精神与人文精神的新的思想质素，本身已经构成了中国现代文学思想史上的一个重要组成部分。周作人在谈到晚明思想界的状况时曾说：“正统的照例是儒教徒，而非正统派便自然多逃儒归佛。佛教在那时虽不是新思想，却总是一个自由天地，容得他们托足。”[8]这是说佛教文化传入中国以后，虽然经过不断的本土化最终取得与儒道鼎足而三的地位，但是它从来没有获得过统治地位，没有像儒家文化那样成为正统的官方意识形态，而且它还有为了自己的生存不断地同外道思想作斗争，所以，佛教思想总保留着一种新鲜自由的生机与活力。中国思想史上的那些离经叛道的知识分子都好参禅说佛，就是这个道理。而每一次中国传统儒家文化形态出现严重的僵化与凋敝的状态时，似乎都是佛学的引入为它注射了调整与发展的活力。近代维新派知识分子大量使用佛学概念来附会西方政治文化思想，造成了一次佛学复兴的热潮，可以说是在中国思想史的传统语境中佛学思想由边缘向中心移动所作出的最后一次努力。五四新文化运动以后，科学精神与民主思想的确立，现代社会组织的个体化与技术化趋势，从根本上改变了现代中国的文化语境与思想生态。每一种思想话语都有了平等的发展权利，但每一种思想话语都必须接受现代科学精神的检测，都应该符合现代交流方式的原则，都应该遵循现代知识谱系的规范。在这种文化语境与思想生态中，民国佛教积极地与五四新文化的主导潮流保持互动，积极地接受五四新文化精神的影响与引导，这一事实本身也是佛教文化自古以来就具有的思想自由精神的体现，为现代佛教的生存与发展创造了新的机遇。民国时代佛教文学思想是现代佛教改革运动中的一个组成部分，无论是在思想质素还是在思维方式上都在逐渐地实现自我的现代转型。在转型过程中所表达出来的种种新的观念、新的术语、新的方法，虽然不能视为民国佛教界各宗各派的理论共识，在付诸创作实践方面也有一定的局限性，但是它们确实代表着现代佛教文学思想发展的趋势和方向，而且在沉寂已久的佛教文学界掀起了一股影响颇为广泛的新潮流。如果说中国文学史上，世俗文学的变迁与发展往往是借助了佛教思想和佛教文学的影响，那么在现代中国文学的历史格局中，佛教文学和佛教文学思想重新获得生存与发展的生机，恰恰是因为得到了五四新文学精神的强有力的惠泽与滋润。正如中国传统文化应该包括佛教文化，中国传统文化的发展离不开佛教文化的贡献一样，中国现代文学同样也应该包括为了适应新的时代精神而努力转型的民国佛教文学，中国现代民族文学的建设也有望于佛教文学自身的改革与发展。因此，民国以来佛教文学思想中的优良传统和珍贵资源，值得当代僧俗两界学者加以注意和研究，值得中国现代文学史予以专门的介绍与书写，尤其值得当代佛教界加以继承与弘扬，不仅为当代中国佛教文学的建设提供借鉴，也“同样可以为当代的精神文明建设提供养料”[9]。

[1]有的学者将上端的时间划到1898年的百日维新，有的学者将上端时间划到1919年五四新文化运动的发生，笔者认同以1911年中华民国建立为进入现代的时间标志，因为民国建立的意义不是在于赶跑了满清皇帝，而是在于建立起了一个具有现代意义上的民主共和政治体制。

[2]健华：《谈小说有益于弘化》，《觉有情》1942年第58、59期合刊。(www.daowen.com)

[3]印顺：《论不立文字》，《现代僧伽》1931年第4卷第4期。

[4]宝乘：《今后的佛法——在香港弘法学会文学课中讲演》，《觉音》1939年第14期。

[5]丽珍：《新旧文学之比较》，《南瀛佛教会会报》1928年第6卷第3号。

[6]竹摩：《佛学与诗漫论》，《佛教与佛学》1937年第2卷15—18期连载。

[7]竺摩：《佛学与诗漫论》，《佛教与佛学》1937年第2卷第15—18期连载。

[8]周作人：《苦茶随笔·重刊袁中郎集序》，见《知堂序跋》，岳麓书社1987年版，第342页。

[9]赵朴初：《佛教与中国文化的关系》，见《佛教与中国文化》，中华书局1988年版，第3页。