宋剑华

（暨南大学）

关于中国现代文学史编写的疆域问题，是近几年来学界颇有争议的一个焦点，几乎所有著名专家都纷纷撰文表达看法，令当前学界众说纷纭各领风骚好不热闹。我个人认为将目光仅仅局限于“起点”与“疆域”，并不能真正解决中国现代文学史编写的瓶颈问题，难道把时间起点放至“晚清”或以“汉语”去重新加以命名，就能从根本上说清中国现代文学史的发生与发展了吗？这无疑是一种枉费心思的徒劳之举。现在我们重新编写中国现代文学史的主要任务，应该是首先解决一个至关重要的理论命题——20世纪中国文学的现代转型，其精神资源究竟是来自于何方？学界对此似乎早已达成了某种模糊不清的思想共识，那就是以西方人文主义为起点去全面地反“传统”，进而实现了中国文学弃绝传统洗心革面的现代转型。这种历经几代学人所精心营造的历史宏论，几乎毋庸置疑地成为了人们认识五四新文学发生的唯一标准。问题难道果真是如此简单吗？我个人对此肤浅认识则深表怀疑。

如果我们不带有任何的主观假定性，重新去审视五四新文学的发生过程，至少有三个实质性的理论问题，值得引起我们思想上的高度重视：

首先，是科学地理解五四新文学的外来文化影响。几乎所有的中国现代文学史教材，都会以这样不容人质疑的铿锵语气说：五四新文学运动的精神资源，就是从西方舶来的人文价值观。然而我们翻遍先驱们的所有著述，却实难找到这种精神资源的原始出处。比如被傅斯年先生誉为是五四新文学期间，对中国文学界影响最大的那两篇文章——胡适的《易卜生主义》与周作人的《人的文学》，或强调“健全的个人主义”或以“人道主义为本”，论者的确都把自己所宣扬的文学主张视为是在传播现代西方的文化精髓，但是细读这两篇文章我们则又难以发现，这“西学”精髓究竟是源自于西方先哲的何人何典。无论是胡适还是周作人都没有给人以令人信服的合理解答。今天我们再来看待这一问题，答案其实非常的简单明了：胡适在美国留学七年，其中前四年是学农科，后三年才改为学哲学，完全是本、硕、博连读速成，你让他真正弄懂西方文化，那无疑是痴人说梦不切实际；周作人到日本留学五年，先是学土木工程专业，后改为主攻希腊文专业，虽然读过一点苏格拉底的理论著作，却也是一知半解并不精通，你让他也真正了解西方文化，同样也是天方夜谭强人所难。胡适懂点杜威的实验主义，周作人懂点希腊的人文哲学，五四启蒙精英正是把这两个“点”进行了自我理解式的概念打包，最终将西方社会人文主义的历史传统，全面地抽象符号化与概念模糊化了。传播西方与不懂西方是一对无法调和的巨大矛盾，但我们的启蒙先驱者们却个个都充满着中国智慧，由于他们先天理论素养之严重不足，就不能不按照主观理解去诠释西方；一旦按照主观理解去诠释西方，也就难以脱离汉语思维的逻辑规范，因此用儒学思想去诠释西方文化，用中国智慧去溶解西方文化，便成为了那一时代备受推崇的流行趋势。比如胡适这位西学“大儒”，他在解读西方人道主义思想时，便将“人”与“仁”二者等同视之（《说儒》），结果推导出中国社会早在两千多年前，就已经具备了人道主义的思想观念。这种风马牛不相及式的曲解也好误读也罢，在当时渴望变革人心浮躁的时代大背景下，不仅没有引起精英知识分子思想意识上的高度警觉，相反却变成了庙堂与广场普遍流行的时髦话语——落实到中国现代文学的创作实践，便演绎为千篇一律的如此场面：校园里以外国爱情小说为范本，呈现出一派卿卿我我的浪漫景象；社会上则以娜拉摔门而走为榜样，呈现出一派反叛家庭的狂热情绪！尤其是中国的新女性，当她们以“娜拉”为榜样，鼓吹“恋爱自由、婚姻自主”，将传统文化的“私奔”现象，做了现代意义的艺术呈现，这种从“父家”走入“夫家”的“出走”行为，不仅没有使其成为一个独立的“人”，相反还曲解了易卜生主义的思想本质。社会上更是一派控诉家长罪恶的痛苦之声，仿佛家庭就是黑暗牢笼父母就是历史罪人，早就应该将其打翻在地再踏上一只脚，中国人才能获得人格独立行为自由，这种中国式的无政府主义被冠以西方名号，既反映着启蒙者的思想偏执也反映着他们对于西方文化的无知与隔膜——并不真正了解西方但却偏要以精通西方文化而自居，且还堂而皇之地要去担当愚昧国人的思想导师，这种令人啼笑皆非的悖论逻辑与混乱局面，恰恰反映着中国现代文学的尴尬状态——用鲁迅先生自己的话来讲，即梦醒了无路可走，最后只能去反抗绝望！(www.daowen.com)

其次，是重新去评价五四新文学的历史虚无主义。从《狂人日记》中的“吃人”呐喊，到“打倒孔家店”的时代怒号，中国现代文学从其发难伊始，便对传统文化发起了全面攻击。毫无疑问，先驱者们都将批判之矛头直指儒家思想，泣泪洒血地控诉礼教杀人的种种事实，仿佛几千年来中国社会之历史积弱，都与那些陈腐的孔儒学说脱不了干系。现在学界有一种观点比较流行，那就是认为五四反封建的终极目的，是为了要重建一个新型的民族国家，以便能与世界先进文化同步接轨。既肯定五四新文学反封建的积极意义，又肯定其重建民族国家的主观努力，我个人对此之荒谬论点大感惊奇，“传统”都已经被彻底否定了，“民族”还将怎样去安身立命呢？其实道理非常的简单，没有“传统”哪来的“民族”呢？什么是“传统文化”，说穿了无非就是一个民族自身的过去历史。五四新文学虽然反封建去传统，但是我们发现“传统”在他们的叙事视野里，同“西化”概念十分相似或雷同，仍旧是一种主观想象的抽象符号。如果我们把五四以来的文学论争，重新加以排列梳理且逐一去研读，有一奇特现象的确值得引起我们去注意：守旧派以中华五千年之灿烂文明，去驳斥启蒙者否定传统文化的轻率之举；而启蒙者则历数儒家礼教之历史弊端，去嘲讽守旧者泥古不化的思想迂腐。实际上无论是守旧者还是启蒙者，他们言说“传统”时都陷入了一个怪圈，即以“传统”文化之一部分，去肯定或否定“传统”文化的另一部分。启蒙者之所以会肆无忌惮地去否定传统，关键并不在他们真正想要背离传统，而是想要获得驾驭新时代的话语权！这就使我们必须去认真地解读与思考，五四新文学的反封建与反传统，到底都是些什么样的基本内涵。我不妨再举两个大家都知晓的具体事例：“父母之命，媒妁之言”，这是自五四新文学以来，作家热衷表现的一大焦点，人们对其深恶痛绝口诛笔伐，几乎连篇累牍地诉其罪恶，大有置其死地而后快之势。“父母之命”隶属于中国传统的家族文化，它是强调子女对于父母的言听计从，甚至于有些制约人之自由的专制味道，但是“可怜天下父母心”，“父母之命”原本是以长辈之经验，去引导晚辈少走弯路幸福做人，显然是一种充满善意的理性行为；然而出于反封建传统的客观需求，启蒙者却以青年人的感性意识，去强烈排斥成年人的理性意识，人为地造成了两者对立的矛盾冲突。我们不能只看到巴金在《家》中的血泪控诉，还要看到更多作家尤其是女性作家，她们在叛逆之后对于“父母之命”的重新认识（比如凌淑华、苏雪林、罗洪、石平梅等，都是以其极为悲惨的“情殇”叙事，对“恋爱自由、婚姻自主”的启蒙言说，做了入木三分而又具有说服力的深刻反思）。另外，对于“媒妁之言”的批判与否定，我们也应去进行一番重新论证。在中国现代读者的阅读印象里，“媒婆”这一艺术形象无疑并不光彩，她们走家串户以其三寸不烂之舌，为了谋取不义之财而在男女之间惹是生非，直接导致了社会上无数“有情人难成眷属”。其实，稍有些常识之人便可以发现言说者的巨大破绽：恐怕天下没有哪个父母会将自己儿女的终身大事，去托付于一个素不相识且缺乏道德感与责任感的媒婆之人，将这种“己所不欲，勿施于人”的古人圣训用于作家自己，恐怕他们也不会去相信别人都是那么的愚蠢与白痴。难怪在中国现代文学的创作实践中，“媒婆”形象凤毛麟角少得可怜，大多数情况下只是以“媒人说亲”一句，然后便人间蒸发似的悄然退场。可见他们在现实生活领域当中，也很难找到被自己所批判与否定的真实原型。还有“礼教吃人”或“礼教杀人”，这一被人为“妖化”了的文化现象，更是令中国现代作家口诛笔伐，恨不得将其打翻在地再踏上一只脚。“礼教吃人”或“礼教杀人”的文学表现，除了上述我们已经谈及的“父母之命，媒妁之言”以外，具体我们还可以归结为这样几个方面：其一是“礼教”的软性杀人，突出事例应首属鲁迅的小说《祝福》——祥林嫂因其死了两任丈夫，儿子阿毛也被狼叼走了，故在鲁镇便被视为不祥之物，因此受到所有人的冷眼相待。仅就这一故事情节而言，全鲁镇人无疑都参与了对祥林嫂的精神虐杀，而人们单单去指责鲁四老爷的“假道学”，实在是有点欲加之罪何患无辞的栽赃味道。鲁四老爷与全鲁镇人的习惯性行为，完全是一种中国社会的民间陋俗，与儒家“礼教”文化毫无关联性，故儒家“礼教”显然是在无辜受责。这种以民间陋俗去遮蔽国粹精华，进而将其视为是传统文化的历史主体，无论言说者出于何种冠冕堂皇的主观动机，都难掩其本质上文化虚无主义的本来面目。其二是“节烈”的非理性因素，中国现代作家不仅从理论上讨伐，而且还将其演绎为无数故事叙事，最终强化了“节烈”与“礼教”之间的渊源关系。许钦文的《模特儿》与杨振声的《贞女》，都是这一方面最有社会影响的代表之作。其实，台湾学者董家遵曾用了很长时间，完整地梳理了中国历代“贞女”“烈妇”的准确数字，[1]即使是程朱理学最为昌盛的明朝时期，276年中“贞女”“烈妇”的全部人数，也只不过就那么35829人之多，如果按照明朝1亿2千万人口去平均，年均也没有超过十万分之一。况且仅李自成进京时因其部下祸害妇女，就造成了差不多一半的“节烈”数字，由此我们完全可以去大胆地推断，“节烈”也并非是一种古代中国的普遍现象。尽管皇帝不时发文表彰“节烈”，但纵观唐、宋、明、清的朝廷法典，都无限制寡妇再嫁的任何条款，甚至于还鼓励其另组家庭再续良缘。因此，“节烈”现象也是属于古代民间的陋俗之列，将其纳入中国传统文化之本自然也有失公允。其三是“典妻”的野蛮行径，这一方面最经典的作品文本，应首属柔石的小说《为奴隶的母亲》——一个农村妇女因生活所迫，被丈夫典给一家财主生儿子，等到儿子出生断奶以后，又要生离死别地返回故家。“典妻”现象在中国现代文学作品中，时常成为作家反封建反传统的重要资源。但是在大明律与大清律当中，“典妻”（包括“妾”）现象都是违法的，不仅要遭受肉体酷刑（鞭笞五十），而且还要遭受经济制裁（罚银五十两）。这说明不仅现代启蒙精英反对这种民间陋习，古代文化精英同样也反对这种民间陋习。故将“典妻”现象也归结为是传统文化之本，明显也是与历史事实截然相悖的主观臆测。

再者，理性地去看待五四思想启蒙的艺术表现形态。首先需要郑重声明一下，我的本意并非是有意去否定五四启蒙的历史意义，而是要对那场启蒙运动的民族性特征，去做一个符合其历史原貌的求是论证。由于“西学”与“传统”从五四时期起始，就是一种内涵极不确定的符号碰撞，所以五四启蒙话语在很大程度上，就是启蒙者随心所欲的自我言说。众所周知，中国文学的现代转型，是以白话文反对文言文为起点的，以一种“运动”形式去推动文学观念的时代变迁，这绝非是西方文人所擅长使用的技艺手段，倒是中国文人“古已有之”的光荣传统。既然启蒙者并没有弄清楚“西学”要义，那么他们就只好大张旗鼓先声夺人，以“论争”也好“骂战”也罢的表现方式，去硬性建立新文学阵营的绝对权威。五四新文学在其发生期，“论争”或“骂战”格外繁荣，只要我们去翻翻那时的报纸杂志，像“打到”、“推翻”之类的暴力性语言，几乎比比皆是遍布眼球颇为壮观。“论争”或“骂战”显然是一种话语暴力现象，再加之“派系”林立道不同不相为谋，所以运用暴力性语言去推广普及自己的理论观点，便无形之中形成了具有中国特色的文学运动方式。五四以及新文学的后续发展，“论争”或“骂战”一直是硝烟四起，几乎使一场声势浩大的思想启蒙，完全变成了争夺话语霸权的文字游戏。波及到文学创作的具体实践，便是“暴力叙事”直接参与了启蒙运作，并且理直气壮地以“革命”的崇高荣誉，成为了中国现代文学审美的重要标准。我们现在所言及的“暴力叙事”，主要是指“语言暴力”、“精神暴力”与“肉体暴力”三种倾向。“语言暴力”从五四新文学开始，便是作家宣传思想启蒙的重要利器，像鲁迅先生在其小说文本当中，就经常出现“吃人”、“砍头”、“人血馒头”等恐怖词汇，这些恐怖词汇无疑凝聚着作者本人的理性思考，以及他对中国传统民俗文化恶习的深切忧虑，但是将中国传统文化全部理解为是“暴力”倾向，无论做何解释无疑都是一种“文化偏执论”的教条心态；“精神暴力”的具体指向，是作者对传统文化软性“杀人”的理解与认识，像《祝福》中的祥林嫂之死，《金锁记》中曹七巧的变态心理，都充分反映了作者本人的批判理性，然而精神生态学涉及到整个人类文明体系，单纯地将其视为己有也是不正确的；“肉体暴力”的实指内容，是手刃顽敌的胜利快感，像陈铨在《野玫瑰》中描写刺杀汉奸，无名氏在《鬼恋》中描写暗杀任务，以及柯蓝在《洋铁桶的故事》里描写打鬼子的夸张场景等等，可“杀戮”无论其正义与否都是一种暴力行为，即使是出于弘扬民族正气也回避不了它的血腥气息。当然了，在中国现代文学史教材中，“暴力”被赋予了特定历史时期的思想内涵，它作为重建民族英雄史诗的重要因素，长期以来一直都得到了人们的宽容与谅解。不过，以“暴力”叙事去进行思想启蒙的中国因素，学界却全都讳莫如深不愿提及，仿佛一旦揭开这层历史迷雾，西方人文精神便荡然无存了。我们必须拿出一个真正学者的胆识和勇气，对于五四以来思想启蒙的内涵与形式，做出一个科学而公正的明确解释，只有真正解决了“西化”、“传统”和“启蒙”这三大问题，编写中国现代文学史才能从根本上解决一个关键性的理论命题——20世纪中国文学的现代性，其思想与精神资源究竟是什么！

我之所以强调中国现代文学史编写的性质认同，而不是去强调它的疆域领地与时间起点，其实理由非常简单，我们不能再本末倒置：如果仅仅只是为了去解决一个形式上的枝叶问题，而完全忽略了一个本质属性的重要问题，那么耗费精力编写出来的现代文学史，至多不过是一部现代中国文学的编年史。我们必须充分意识到“中国现代文学史”这一概念的基本内涵——它表明我们是在编写“中国”的现代文学史，必须注意到它“中国”一词的文化属性，过分去凸显其“西化”影响的时代特征，其实就是在自我消解民族文学的历史传统。这就是我对中国现代文学史编写问题的一点思考。

[1]参见董家遵《历代节妇烈女的统计》，载鲍家麟主编《中国妇女史论集》，台北牧童出版社1979年版，第112页。