第二节　《韩非子》简说

《韩非子》是一部博大精深的政治学巨著，一部帝王书。全书共有55篇，从文体上看，大体可分为三部分：第一部分共29篇，主要内容是韩非以法治国的基本方略，主要包括君道、臣道、安危之道、用人之道，君主独裁的政治原则、功利主义思想原则以及韩非法术思想的哲学基础和理论渊源等等；第二部分共10篇，主要是运用大量的史料、寓言、典故和历史故事系统地阐明其法、术、势的法治理论；第三部分共16篇，论述如何改革当时的政治，针对当时社会流行的反常现象，有破有立，在批判世俗观念的同时进一步论述其政治思想。

韩非的文章构思精巧，语言幽默，言辞犀利，气势不凡；析理清晰，议论透辟，哲理深邃，耐人寻味。而且韩非的文章论述大胆，切中要害，道人之所不敢道，言人之所未尝言，所谓“论事入髓，为文刺心”，带有鲜明的论战特点，具有极强的感染力。韩非还善于运用大量浅显的寓言典故和丰富的历史知识作为论证资料，说明抽象的道理，形象化地体现他的法治思想和他对社会人生的深刻认识，于平实中见奇妙，具有警策世人的艺术效果。在他文章中出现的诸多寓言故事，因其丰富的内涵，生动的表述，成为脍炙人口的成语典故，至今仍流传甚广，深受人们的喜爱并广泛使用。最著名的有：自相矛盾、守株待兔、讳疾忌医、滥竽充数、老马识途、画鬼最易、啖以余桃等。《韩非子》是一部充满理性和智慧的经典，蕴涵着深邃的哲学道理，他所提出的一系列政治权谋，其大胆、犀利和手腕之高明令人叹为观止。对这些政治权谋直截了当又入木三分的描述和极具穿透力的概括，在古今中外的典籍中实属罕见。对于充满统治和权势欲的政治家来说，无疑极具震撼力和诱惑力。

韩非的思想博大精深，涉及领域较多，但核心是政治思想。战国末年，群雄割据的政治局面已向大一统的君主集权制发展，韩非正是顺应了这一历史潮流，总结了先秦诸子的思想成果，提出了一整套适应时势的政治理论，为中国第一个统一专制的中央集权制国家的诞生提供了理论依据，促进了历史的划时代转变。

一、韩非思想的学术渊源

韩非是战国思想家中的一位后起人物，他的思想渊源相当复杂，源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、名家、老庄者有之，源于其师荀子者更有之。韩非“观往者得失之变”，批判地吸收儒、法、道、墨、名各家学说，建构起一个以法治为君主集权和专制的政治理论体系，创立了独具特色的法家学说。

首先，韩非作为荀子的弟子，虽然他并没有完全接受老师的观点，但荀子的唯物主义自然观和思想方法对韩非思想的形成产生了很大的影响。而且荀子的人性论和积习说，已与功利主义十分接近，可以说韩非的功利思想正是荀子传统的发展。荀子的《非十二子》、《解蔽》等名篇评论各家学说之所蔽的论述，也对韩非的文化专制思想产生了很大的影响。但韩非的学术思想和政治主张与其老师却大相径庭。如果说荀子是援法入儒的话，那么韩非则是沿着荀子的路线走得更远，他完全抛弃了荀学对儒家思想的继承和发展，片面发展了荀子学说中的法治思想，并与前期法家法、术、势思想融为一体，成为法家思想的集大成者。

其次，韩非作为一个法家人物，自然受到前期法家思想的影响最大，他综合前期法家商鞅、慎到、申不害三人分别提倡法、势、术的观点，认为商鞅、申不害“二子之于法术，皆未尽善也”。（《韩非子·定法》，以下引《韩非子》只注篇名）创立了以“法”为中心的“法、术、势”三者合一的政治思想体系。强调君主必须行法、执术、恃势，以法为本，使法、术、势三者密切结合，提出“抱法处势则治”的思想。所谓法，是指国家的法律、法令、规章制度。法必须编著成文，设置在官府，公布于百姓，让所有人都知道、都遵守。所谓术，是指君主考察、举拔、控制群臣的一整套方法，其中包括一些具体的考核、参验的程序，也包括一些藏于心中、不可告人的秘密心术。所谓势，是指君主的权势。权势对于君主来说，就好比飞龙必须乘云而飞，蛟蛇必须驾雾而游一样，不可缺少，而且也决不可外借他人。这三个方面，法是根本，人主考察任用，施行赏罚，都必须以法为准绳。同时，只有法术兼用，抱法处势，才能更好地使法发挥作用。韩非把这三种学说综合成为一个有机联系的统一整体，从而使他的政治思想超越前期法家而成为影响中国数千年的帝王之学。

第三，韩非思想源于道家者最为突出。《老子》哲学中，最根本的概念是“道”，韩非也把“道”作为自己哲学的最高范畴。但与老子不同的是，老子更侧重于强调道生万物，韩非则强调道是宇宙万物的普遍法则。韩非论述“道”的主要目的并不是想阐述其哲学思想，而是想从理论上论证君主的独一无二的至上性。他说：“道无双，故曰一，是故明君贵独道之容。”（《扬权》）他把老子的“道”引入现实政治领域，把道与君联系起来，等同起来，提出了“道君同体”说。在使“道”更为现实化的同时，目的在于提升“君”的地位。因此，在韩非那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”、“抱法”；老子玄学的方法论，被韩非都倒转过来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可示人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借人”等等。从韩非的《解老》、《喻老》等篇我们清楚可见他对老子哲学思想的继承和改造。

第四，韩非对墨家思想的改造和吸收。韩非思想源于墨子者，不仅在于对其名理之学的继承和改造，更重要的是，韩非接受了墨家“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无常。并将墨子只是教义式的宣传，发展而为实际运动的政策，例如韩非说“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”韩非接受了墨子“非命”的观点，而否定其非攻的主张。在墨家看来命定论的危害在于由于人们相信“命固如此”，因而国家就无从以赏劝善，以罚禁恶。只有彻底否定了命定论，人们才可能强力于富贵，为政者才会强力于治。韩非使民以力富贵的思想很大部分正是来源于墨家学说。另外，韩非对墨家一切以是否与民有利的功利观进行了彻底的改造和转换，墨家讲“兼相爱，交相利”，是以“兼爱”为前提的，但韩非则彻底否定了这种仁爱思想，他从人性自利出发，认为君主只有利用人性的自利，充分调动民众的自为心才可以成就霸王大业。因此，他一方面主张君主制定政策要密切关注民众的私利，同时，又主张君主之利高于一切，所以又必须设法使民众逐利产生的力量转化为君利。从而形成了一切以是否与君有利的功利观。

太史公曰：韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。从《史记》将老庄、申、韩同传，亦可见其思想渊源。郭沫若先生在其《十批判书》中考察韩非思想的继承递变关系时指出：“韩非子个人在思想上的成就，最重要的似乎就在把老子的形而上观，接上了墨子的政治独裁这一点。”在此，我们也可以看出韩非学术思想渊源的复杂性和整合性特征，这也正是战国末期的时代特征在学术思想上的一种反映，更是政治上由封建割据走上全国统一的趋势在思想意识形态领域的反映。

二、韩非思想的理论基础：“世异则事异”，“事异则备变”的社会进化论

韩非继承了前期法家的历史进化论，用进化的历史观点把人类历史分为上古、中古、近古、当今几个阶段。认为古代人口少，自然资源多，“丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也”。所以，在那个时代，人们不用争夺财利，“是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”（《五蠹》）然而，随着人口呈几何级数的增长，呈算术级数增长的财货供应就变得相对不足。他说：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”（《五蠹》）所以，他认为历史发展变化的主要原因是由于人口增殖，财货不足引发的。正是由于人口越来越增多，自然的资源相对越来越供不应求，社会的情况也就随之发生了改变，社会风俗变了，政治制度亦会发生相应的变化，因此解决问题的方法也要随之改变。所以，不同时代有不同时代的问题和解决问题的方法。他提出“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”。所谓“当今争于气力”，就是说春秋战国以来出现的社会问题只有通过暴力才能解决。在诸侯割据、群雄争霸，时势急剧变化的形势下，古代的道德和儒家的仁义说教都已不合时宜，只能以严刑峻法来治理“急世之民”。所以，那些根本不了解古今治乱变化的人，反而竭力讴歌先王之法，颂扬先王之书，这只会加剧今世的动乱，绝不会带来任何益处。他说：“明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”因此，他反对复古和保守，提出“是以圣人不期修古，不法常可”，“世异则事异”、“事异则备变”（《五蠹》）。他主张要根据当今社会的现实情况来制定治国方略。

韩非在对社会历史变化的原因作了深入的分析探讨之后，进而又从社会历史的角度论述了国家、法律的起源。与此同时，他又提出，根据时代的变化，国家的法律也应当相应地随之改变，以适应新的时代要求。他说：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功……时移而治不易者乱。”（《心度》）可见，韩非提出这种历史进化论的目的，显然是在为当时法家所推行的以法治国制造理论根据。

三、韩非思想的逻辑起点：“好利恶害”的人性论

先秦诸子在设计其政治主张时，无一不以对人性的判断和假设为逻辑起点。正是由于对人性的不同理解，诸子百家对统治政策、手段和政治理想的设计也截然不同。儒家认为人性善，故政治上主张实行“仁政”，提倡道德教化，强调用礼来规范人的行为。法家认为人性好利，不可以教育，因此要用强权和刑罚来控制人们的行为，他们否定一切伦理道德。也正是基于对人性的认识不同，儒家强调限制人欲，而法家则主张在承认人的欲望的基础上，用赏和罚约束、引导人的欲望。韩非深受其老师荀子人性论的影响，但两人所得出的结论却完全不同。荀子把人的生理和心理欲望当作人的原初本性，提出了人性恶学说。同时荀子又认为其“善者伪也”，认为“善”是后天人为的，所以他主张要用礼教和法制“化性起伪”。韩非也把人的生理和心理欲望当作人的原初本性，但他并不认为人性好利一定就是恶，他沿着前期法家人物商鞅“人生有好恶，故民可治也”的思路，主张要利用人的本性。他认为“人皆挟自为心”、“好利恶害，夫人之所有也”、“喜利畏罪，人莫不然”。既然人人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性，而且这种自私自利的本性根本不可能通过后天人为的教化而改变，即不可能“化性起伪”，那么就不应该压抑和控制人的本性，而是要“因情”和“利导”。他说：“凡治天下，必因人情，人情有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《八经》）所以，“善用人者，必循天顺人而明赏罚”。即顺其人性之所好而赏，顺其人性之恶而罚，人性好利，统治者可用奖赏的办法鼓励人趋利；人性恶刑罚，统治者就可以用重罚来使民避之。可见，韩非所谓因情顺人并不是顺应民心民意，而是要摸透人的利欲，在承认人性好利基础上，利用人的好利，根据人性好利的本性来制定统治政策。因此，他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得而非也。”（《显学》）(www.daowen.com)

在“父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命”的战国时代，韩非以“人人为利”作为自己的政治理论的社会学基础，与儒家以“性善论”为逻辑起点相比，显得更为深刻，也更贴近时代特点。他突破了他的老师荀子“化性起伪”、认为礼和教育能够使人为善的思路，指出这些靠自觉性来约束人的行为是不可靠的，只能通过顺应人的本性，采取厚赏重罚的手段。他说：“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；法莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”韩非的人性论较之荀子的性恶论更为深刻，更为现实。他并不是简单地假设人性的善恶，而是认为，好利恶害出自人的本性，追求欲望是人之常情，从而主张利用人的本性。在他看来，人与人之间的关系和人的一切活动的动机与目的都是一种赤裸裸的利害比较，一种双方计较利益而进行的买卖关系。他以舆人和匠人为例：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买情非憎人也，利在人之死也。”（《备内》）不仅如此，韩非认为即使是亲子之间，也是“以计算之心相待”，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《六反》）“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者也。”（《备内》）灾荒之年的春天，因为青黄不接，就连自己的弟弟来了，也不肯管他饭吃；在丰年的收获季节，即使是疏远的过客也要招待他吃喝；这并不是有意疏远自家骨肉兄弟，而偏爱客人，而是因为家有存粮的多少不同，影响自己生活的条件不同。既然人间最亲密的父子关系、夫妻关系、兄弟关系都是与利害联结的，那么，人世间还有什么关系值得信任呢？雇主置备好吃的，不是因为爱佣工，而是为了土地耕得深，锄得精细。佣工努力耕耘，整治沟畦，不是因为爱主人，而是为了得到美食和工钱，人人都是从自己的利益出发考虑问题的。“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也”，“喜利畏罪，人莫不然”。（《备内》）

在君与臣的关系上则更是如此，韩非直截了当地指出君臣之间是赤裸裸的买卖关系、虎狼关系。君臣之间的关系就像市场上的交易，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”（《难一》），“主卖官爵，臣卖智力”，相互交换而已。如此，君臣之间纯属利害关系则就更不必多言，君臣之间没有什么道德可言，更不存在什么信任。

在韩非看来，所有的人都处于“利”的关系网中，所有的关系都是利益关系。既然如此，君主在控制臣民时，决不能用道德教化，“不养恩爱之心”，而是要用法律来调整，用毁誉来制约，用权势来驾驭，用数术来操纵。所以他主张要把统治者的需要与臣民的需要结合起来，再设法使臣民逐利产生的力量转化为君利。从而达到一个所谓“强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”（《奸劫弑臣》）的法治社会。

四、韩非思想的主要内容：“法、术、势”三位一体的治国方略

韩非从其社会历史观和人性自利的人性论出发，认为在诸侯混战、弱肉强食的战国时代，君主想借着个人的感召力统治人民是行不通的。君主应建立强国的统治体系，严密地控制大权，这样即使是平庸的君主无所作为，也可以把国家治理好。这个有系统的治国方法就是“法术”。韩非认为，法治是决定和导致国家强盛的根本原因，是统治者治国的头等大事。他提出“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强，奉法者弱，则国弱”。（《有度》）他在其《亡征》一文中，通过列举四十七种导致国家危亡之征兆，进一步强调了及时奉法执术，才能使国家转乱为治、转弱为强、转亡为兴的思想。

韩非不仅强调治国必须“奉法”，而且特别注重用“术”。他认为，只讲“法治”而不知用“术”，是难以治理好国家的。韩非写道：“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也；此人主之所执也。”（《难三》）韩非认为，“术”与“法”的形态和作用各不相同，“法”是一个统治阶级政权所规定、公布的法令、条例，即法律，“法”是应清楚明白地召示天下，使百姓明确无误地理解；但“术”则是君主藏于心中的手段和方法，即阴谋诡计，“术”是君对臣的防御术，所以要在人们不易觉察时使用，一旦被人洞悉，计谋就会一无成效。他在《定法》篇中把“法”与“术”比作人们生活中的衣与食，并认为此“皆帝王之具”，缺一不可。韩非特别强调：“凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”（《说疑》）并告诫君主“君无术则弊于上，臣无法而乱天下”（《定法》）。

韩非认为，只知“法”、“术”，而不知用“势”，仍不能使国家统一和巩固。在韩非的治国思想中，“势”占有十分重要的地位。他在许多篇中不厌其烦地说：“有材而无势，虽贤不能制不肖”，“虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也，当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也”（《人主》）。这些形象的比喻表明，韩非所说的“势”就是权势，权势对于君主来说是至关重要的。

韩非还特别强调“处势”与“抱法”、“用术”的关系。抱法与用术，必须以处势为前提，没有权势作基础，就难以推行法术，而抱法与用术的目的，也是为了进一步使“势”由小到大，由弱到强。从韩非的论述中可以看出：势是法与术发挥作用的基础，掌握政权，才谈得上立法、行法和用术；同时法与术的作用发挥的程度，又与是否有足够的势位有着密切的关系。法与术对势的得失、强弱存在着反作用，抱法、用术，则能夺取政权，巩固政权。在“法”、“术”、“势”三者之间，“法”是根本，“势”是前提，“术”是执“法”的必要手段，三者缺一不可，相辅相成，韩非的这一治国方略达到了先秦法家理论的最高峰。

五、韩非思想对后世影响

韩非作为战国末期秦统一中国之前百家争鸣中的最后一位思想家，其思想无疑是那个时代的必然产物，前期和同期诸子之学和各国的变法实践为其提供了丰富的理论来源和实践基础。中国战国末期统一之前的历史过渡性特征，无疑也构成了韩非思想及其理论明显的特征。他所倡导的君主独裁论，即所谓的“帝王之学”，具体而言，就是法、术、势兼治的专制论，顺应了当时全国由群雄割据的政治局面向大一统君主集权制发展的这一历史潮流。秦国也正是因为遵循了韩非所倡导的法家思想而国力日增，最后完成了统一六国的伟业。韩非的政治思想对中国封建统一大业的完成起了积极的推动作用。同时必须看到，也正是韩非法治理论严重的局限性和片面性，在其实施过程中必然会加速阶级矛盾的激化，反过来也必然会危及封建制度的巩固。从某种意义上说，秦王朝的迅速灭亡，同样与韩非为代表的法治理论片面夸大法治的作用是分不开的。历代封建王朝无不惊惧秦的速亡，因而也一致声讨韩非的法治理论，但在实行封建专制统治时，又在自觉不自觉地运用法家思想。这就形成了千百年来我国封建政治中“外儒内法”、“王霸道杂用之”的特殊统治模式。韩非的一整套君主专制主义的政治策略始终是历代君主独裁政治的理论基础。

秦后的汉代，法家思想的传播十分活跃。不仅法家学说的某些思想已融入在成为统治阶级主导思想的新儒学中，而且他们设计的以地缘政治为基础的封建官僚模式也冲破了血缘政治文化，在中国扎下了根。所以，即使崇儒的一些皇帝，如“罢黜百家、独尊儒术”的汉武帝刘彻，也是外儒内法。汉宣帝更是直言不讳地指出：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”这里所说的霸道，即指法家学说。法家政治学说的根本点就是以法治民，用术来督责官吏。汉宣帝“信赏必罚，综核名实”，“以刑名绳下”，也可谓深得法家思想之精髓。汉以后研习法家者亦不乏其人，在随后的一段历史时期，虽然韩非的法治思想随着各个朝代的利用逐渐被吸收改造，并和儒家思想相结合形成了“外儒内法”的结合体，但是推行法家思想的人还是会在不同的朝代中时时出现并发挥着重要的作用。如唐代的柳宗元批判儒家复古倒退的历史观，积极推行法治思想；宋代著名的“王安石变法”，也是一个用法家的革新理论反对儒家的复古理论的伟大实践。虽然他们的变法运动都以失败告终，但是都在一定程度推动了社会的向前发展，并使得韩非法治思想得到了证明。而法家思想的最大实践者当推明太祖。朱元璋虽然声称“行先圣之道”，大量引用儒生，“尊宠之逾于勋戚”，科举考试也以程朱理学为准的，但其行事，则以“重典治国”，颁布了大量严苛的法令，所著《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》、《大诰武臣》中，所列凌迟、枭首、种诛有几千案，弃市以下有一万多案。其儿子朱棣不顾“天下读书种子绝矣”的劝告，将方孝孺门生数人同其九族群杀，计八百余人，史称株连十族。即使非汉文化的清王朝也不例外，其科举考试虽以朱熹对《四书》、《五经》的注释作为准则，对言不合流者，“辜鸣鼓而攻之”。但其文字狱与酷吏、酷刑盛行超过了中国历史上的任何朝代。可见，从汉尊儒以来，历代无一不是外儒内法，即打着儒家的旗号，而实行法家思想所倡导的“刑杀”手段，统治者向来没有放弃法家思想，也没有放弃法家的刑罚镇压手段。只是为了掩盖统治者的残酷和平抑百姓的心理，而大肆宣扬儒家思想，逐渐形成了外儒内法并行不悖的统治手段。其中的奥妙尽人皆知。翻开二十五史，扫视一下有关帝王的相关记载，字里行间，无不显示出君臣之间的阴谋与反阴谋。韩非的权术被翻来覆去地使用，花样翻新，层出不穷。

即使在当代，以韩非为代表的法家思想也还具有很大的影响。蒋介石同样十分喜爱《韩非子》。张学良深知蒋介石的阅读习惯，说蒋介石“所看之书多是韩非子、墨子一类”。早在西安事变前，就曾批评过他读书范围太窄，思想太旧。但是不得不承认，蒋介石的确深得韩非思想之真谛，无论是对自身权势的把握，对权贵的控制，对部下的使用，对对手的打击，对异己的防范等等，无不充满了阴谋与诡计。

毛泽东同志对韩非及其法家思想也情有独钟，他曾说：“儒俗者万千，而贤者不一，不如过去法家之犹讲一些真话。儒非徒柔也，尤为仿者骗也。”甚至认为“其教孔、孟者，其法亦必申、韩。”他曾明确表示：“我这个人有点偏向，不那么喜欢孔夫子。赞成说他代表奴隶主、旧贵族的观点，不赞成说他代表新兴地主阶级。因此郭老的《十批判书》崇儒反法，我也不那么赞成。”他还在《读〈封建论〉赠郭老》中写道：“劝君少骂秦始皇，焚坑事件要商量。祖龙魂死业犹在，孔学名高实秕糠。百代多行秦政制，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”可见毛泽东尊法反儒的学术倾向和政治立场。

除了对历代统治者和一些政治家具有很大影响以外，《韩非子》对现代管理学也具有很大的影响。美国哈佛大学企管博士后、著名培训师余世雄在他的管理讲座中谈道：“两千多年前，中国在春秋战国时代就有了不起的鼻祖韩非子，美国哈佛大学把《韩非子》全部翻译为英文，全世界都非常崇尚我们中国的哲学思想，所以我们把祖先的话好好地体验一下，就是一部管理学。”美国芝加哥大学博士后许倬云在《从历史看管理》一书中向企业管理者推荐历史书籍时说：“《韩非子》的内容基本上涵盖了今天政治学、管理学的主要观点和主要论证方法。”他还说，韩非子综合了“势”、“法”和“术”，任何一个好的组织、企业都应该是这三者的结合。中国企业家联合会副会长、海尔集团董事局主席张瑞敏先生也十分喜爱中国古典书籍，他在谈到管理时说：“我认为把中国传统文化运用好就不错，用孔子的思想做事，用老子的思想做人，用韩非子的思想做企业管理。”张瑞敏和海尔集团在国际上的成功经验已经充分说明，韩非子的思想在今天对我们仍有启发和借鉴意义。