邓军海，天津师范大学文学院，天津300387

摘要回望中国环境史自然环境呈不断恶化之趋势我们所说的天人合一根本就不足以解决中国古代的环境问题，遑论解决今日之环境危机，而且，中国哲学或文化亦非“天人合一”四字所能概括。文明之起源，既仰赖于征服自然，也仰赖于师法自然。将征服自然这一面划给西方，而将师法自然这一面划给中国，以“天人合一”和“天人对立”一对概念来概括中西文化，是现代中国知识分子寻找民族认同感的产物，是在“发明传统”。在环境危机已经成为人类文明危机的今天，借生态美学之名来弘扬中国文化，只会使得我国的生态美学研究成为民族主义之张本。

关键词:生态美学;民族主义;发明传统;天人合一

日益严峻的环境危机，使得西方哲学反思自身并拷问传统，看自己是否充当了环境破坏的帮凶。就像任何人反省自己就必须有一个他者一样，西方哲人之反思怀疑，自然会把目光瞄向东方，以走出思想困境。于是就有了这样的吁求:“西方人也许应该到东方去寻求人与自然协调发展的模式。”［1］7

与西方学者反思自身之哲学传统相应，中国也从西方引进了“反西方主义”，一同指责西方文明，仿佛环境危机就是西方惹的祸。也正是在西方学者开始向东方寻求启示之后，中国也一道来挖掘中国古代哲学的生态智慧，仿佛“天人合一”就是解决环境危机的药方，中国文明才是真正的生态文明［2］。这些流行语调给人的总体印象就是，西方文明破产了，世界的希望在东方。而且这个东方，往往就是指中国。正是因为对此类流行说法缺乏反思，就产生了所谓生态美学“是中国学者的一个创意，是一种带有明显中国特色的美学观念”的说法，就产生了“中国的生态美学”和“西方的环境美学”这样的分辨［3］。

问题是，环境危机的罪魁祸首，就是西方哲学么?中国哲学，尤其是我们所津津乐道的“天人合一”，真的可以救世么?假如答案是肯定的，为什么我们中国的环境破坏一点也不逊于西方?黄河素有“母亲河”之称，却几乎是历朝历代的心腹大患。当“母亲河”变得如此可怕之时，我们也许会约略揣测到，所谓的环境破坏，并不是从西方文明那里进口来的洋玩意，而是古已有之。让我们先从中国古代的环境问题说起。

习惯以“天人合一/天人对立”这样的对子来从事中西文化比较，并把“天人合一”解释成人与自然的和谐，会给我们这样一个印象，即中国人与自然的关系是亲和的，而西方人与自然的关系则是对立的。然而，这个中国印象是一个错觉。

假如我们阅读中国环境史著作，就会发现，在中国古代，人与自然的关系并非像现代知识分子所想象的那样“生态”。与此相反，整个中国文明史和西方一样，也是一部征服和改造自然的历史。假如我们不带任何偏见，去读《诗经·大雅·皇矣》篇，我们就会发现，西周文明基于毁坏森林。

当然，这类毁林记录，并非祖先之劣迹，而是文明之必需。事实上，假如没有大规模地改造自然，何来文明?文明本身就需要一个对立物，这个对立物就是“自然”［4］22。人类文明始于征服自然。甚至可以说，文明程度越高，征服自然的规模就越大。

我们不要忘记，农业文明诞生于“刀耕火种”，所谓“火种”，放火烧林，拓荒造田。这种生产方式，至少在清代宁古塔地区还存在。宁古之富饶，在清人笔下一览无余。

凡宁古山川土地，俱极肥饶。故物产之美，鲜食之外，虽山蔬野蔌，无不佳者。皆无所属，任人自取。［5］

开荒种田，则使得沃野数年间沦为弃地:“地贵开荒，一岁锄之犹荒也，再岁则熟，三四五岁则腴，六七岁则弃之而别锄矣。”［6］清代文人笔下的这幅画面，也许就是农业文明滥觞时期人与自然关系的最佳注脚。

正如火之发明，使人类征服了黑暗，也使得人成了大自然里的纵火犯。同理，征服和改造自然，创造了灿烂的文明，也带来了环境危机和环境问题。中国古代历史，从环境史角度讲，乃自然环境不断恶化的历史。桂慕文研究中国古代灾害史，研究结果是，中国古代灾害频仍:“中华民族在历史上经历了自然灾荒带来的重重苦难。灾荒种类之多，破坏强度之大，均超过世界上任何国家。”而且，从西汉到清代，自然灾害的发生频率呈不断上升之趋势。如从西汉到南北朝，平均4．8年1次水灾，4．3年1次旱灾;隋、唐、五代十国时期，平均2．3年发生1次水灾，2．2年发生1次旱灾;宋元明清四朝，则平均每年发生1．09次水灾，每年发生1次旱灾［7］。从古代中国自然灾害的频次之高看，魏正岳称古代中国为“灾荒之国”［8］，并非危言耸听;而从灾害越来越频繁来看，说中国古代的自然环境处于不断恶化的状态，亦非言之无据。

伊懋可(Mark Elvin)的中国环境史研究扛鼎之作《象之退隐》(The Retreat of Elephant)，给我们勾勒了这样一条历史线索:4000年间，大象一步一步地从中国西北地区退缩到西南。大象之退隐，正是森林开伐和破坏原始植被之进程。也许我们会援引古代诗文，以质疑这幅历史图景。但伊懋可告诉我们:“中国古典文化之喜爱树木，正如其厌恶森林。”［9］xvii

正因为环境不断恶化，自然灾害频仍，中国古人的生活就不可能像徐复观所说，“在世界古代各文化系统中，没有任何系统的文化，人与自然，曾发生过像中国古代样的亲和关系。”［10］134这只是今人根据古人诗文所生发的浪漫想象。日常生活中的严酷事实毋宁是，“人类历史上从来没有一个民族像中国人一样，必须长期不断、经年累月地和大自然的力量作殊死的搏斗”［8］。

其实，假如我们在田间从事过长期劳作，就不会相信学者所描绘的古代中国的浪漫图景。环境史专家约阿希姆·拉德卡曾告诫:“那种以为自然本身就是一个美丽的大花园的想法，恰恰是典型的那些不曾在花园里工作过的人的幻想。”［11］66这一告诫也适合于动辄以人与自然的和谐来概括中国文化的学者。正如花园之建造，必然要除草一样;文明之诞生，也必然改天换地。征服和改造自然以及由此所带来的环境问题，从人类文明诞生的第一天就开始了。西方文明如此，东方文明亦如此。

大多数学者面对孟子所说的“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”(《孟子·梁惠王上》)，都只会阐发其生态智慧，而忘记了孟子这段话背后所隐含的环境问题。正如“禁止乱倒垃圾”，总与乱倒垃圾之普遍密不可分。孟子的这段话固然有其生态智慧，但也从背后折射出，对自然的“竭泽而渔”式的疯狂掠夺，从孟子时代起就很普遍了。正因为对自然的过度掠夺极为普遍，“生态智慧”才会频现:

古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽。(《国语·周语下》)

竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼;焚薮而田，岂不获得，而明年无兽。(《吕氏春秋·孝行·义赏》)……

更重要的是，从中国环境史来看，环境并未因这些生态智慧而停止恶化。

伊懋可指出，从上述文献中仅仅看到“中国古代文化中的自然保护的强烈倾向”，是“带着良好愿望阅读文献”。假如我们尊重历史，那么，更为全面的看法毋宁是:这些观点或者是对逝去的往昔的哀叹，或者是过时的和限制自然剥削过程的不很有效的努力。剥削自然的行为已经根深蒂固并在很长时间仍然延续着。［12］

这不是西方人的偏见，中国学者给我们提供了足够的佐证。

据史念海研究，黄土高原从有文字记载时起，就是森林草原地区。黄土虽然疏松，但由于有森林草原覆盖，故所受侵蚀也不会过于严重，黄河也并不“黄”。但由于农业文明的逐步扩张，以至于这些森林草地荡然无存。［13］李淼则指出，乌兰布和沙漠均非原生性沙漠，主要是在汉代以后形成和发展的［14］。陈育宁的研究则表明，鄂尔多斯地区沙漠化形成和发展，主要是由于秦汉以来的过度开垦［15］。

假如上述事实不虚，那么我们就必须承认，尽管中国古老的“天人合一观”为人称道，甚至被拥为一面环保旗帜，但是，考诸历史，“天人合一观”在“实质上(或实践上)并未能阻止中国古代环境状况恶化的趋势”，虽然它在“形式上(或字面上)或可作保护环境的理解”，所以，“指望这样一种观念来拯救工业化造成的环境危机是不可靠的”［16］。

事实上，假如我们有过在中国传统农村的生活经历，我们就会知道，限制中国农人无节制地开发自然资源的，并非文化人所谓的“天人合一”，而是宗教禁忌。传统的中国农民，在伐树前几天，都会贴上“伐木取材，树神回避”的帖子。正是对于自然神灵的敬畏之心，才起到了一定的生态保护的作用。现代学者所引用的关于“天人合一”的文字，则是“不稼不穑”的文人士大夫的哲学玄想。更何况，“天人合一”是否可以解作人与自然的和谐，是否可以作为中国文化之独特标识，还是可以画许多问号的。

百年以来的中西比较，基本循此套路:西方文化如彼，中国文化必如此，中西文化之根本性质，极端相反。由此得出就形成一个“共识”:中国文化的根本精神是“天人合一”，是人与自然的和谐;西方文化的根本精神是“天人对立”，是人与自然的对立。由此“共识”就会自然而然推出，日益严峻的环境危机，其罪魁祸首是西方文化;而拯救陷入危机的人类，必须仰赖中国文化。问题是，这类共识可靠么?其可疑之处至少有四:

(一)中西差异并不等于中西对立

陈独秀尝言:“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”［17］105这个认定，可以说是近百年来中西文化比较的主流。我们一旦认定中西文化“其根本性质极端相反”，那么用“道/器”、“精神/物质”、“天人合一/天人对立”之类二元对立来概括中西文化就不难想见。中西文化真的“性质极端相反”么?中西文化差异巨大，但差异并不等于对立。

(二)人类文化选择并不是“非中即西”

“比较的规模决定着比较的性质，当然也决定着比较的结果。”［18］29之所以将中西“差异”放大为“对立”，是因为仅作中西比较。之所以仅作中西比较，是因为我们在潜意识里认为，只有中西比较才是值得的。这是上世纪90年代学者的断言:按照全世界人类文化以往的成绩而论，现在文化便只有西方欧洲文化和东方中国文化两大系列，源远流长，成为人类文化的两大主干［19］97。中西美学是最为古老、最具特色而至今仍最有影响和活力的两大思想体系［20］2。

后退50年，回到民国，几乎一模一样的话出现在钱穆笔下:若照全世界人类文化以往成绩而论，便只有西方欧洲文化和东方中国文化两大系列，算得源远流长，直到现在，成为人类文化的两大主干［21］8。

再后退50年，回到晚清，看看“开眼看世界”的启蒙先驱如何看待中西:

黄白智，红黑愚;黄白主，红黑奴;黄白萃，红黑散。(唐才常《各国种类考》)

彼夫印度之不昌，限于种也。凡黑色、红色、棕色之种人，其血管中之微生物，与其脑之角度，皆视白人相去悬殊。惟黄之与白，殆不甚远。(梁启超《论中国之将强》)

横跨百年的这些语句共同认定，只有中西才处于同一重量级，其余均甚无足观。当历史之相似如此惊人之时，我们是否应当保持警醒?为了建立民族自信心，将其他民族以及文明以一个“其他”打发掉，是否也有文化歧视或种族主义之嫌?

(三)中西文化均难以“一言以蔽之”

中西对立的思维模式，使得我们习惯于为中西文化的各自设定一个“本质”或“精神”，然后以此为出发点，解释一切:天人合一与主客二分(或天人相分)的区别，乃是中西文化差异中最根本、最深层、最核心的差异，或者说，是一种本原性的差异。抓住这一本原性差异，就能解释中西文化的一切其他差异［22］51。

问题是，中国文化或西方文化真的有一个本质，可供“一言以蔽之”?到底什么是西方，有没有“一体的”西方?在没有回答这些问题之前，我们就没有理由相信中国如此西方如彼的简单概括。

(四)“天人合一”不仅仅是“人与自然的合一”

李申从《四库全书》共找到二百余条明确表述“天人合一”的材料。结果发现，“天人合一”中的“天”包含着如下内容:

1．天是可以与人发生感应关系的存在;

2．天是赋予人以吉凶祸福的存在;

3．天是人们敬畏、事奉的对象;

4．天是主宰人、特别是主宰王朝命运的存在(天命之天);

5．天是赋予人仁义礼智本性的存在。

至于“认为‘天人合一’就是‘人与自然合一’的内容，则一条也没有找到”。［23］

既然以“人与自然的合一”来解释“天人合一”如此可疑，何以中国现代知识分子大都将“天”解释为“自然”，并以“天人合一/天人对立”来概括中西文化?

“民族国家”(nation－state)是一项现代发明。用美国学者本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)的话来说，“民族归属(nationality)……民族的属性(nationness)，以及民族主义，是一种特殊类型的文化人造物(cultural?artefacts)”［24］2。就此而言，古代世界与现代世界之别，就是“天下”与“国家”、“中央之国”和“中国”的区别。为了建立民族国家，就需要霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)所谓的“传统之发明”(invention of tradition):“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”［25］1

当然，“传统之发明”并非凭空捏造，而是“指某一历史场合为其自身需要而对过去的挑选与重新叙述”［26］。也就是说，为了创造人们对“民族国家”的认同感，就需要重述过去，需要建立一个共同的过去，建立统一的民族文化:“无论现代概念中的‘法国’与‘法国人’中包含有怎样的历史性或是其他连续性——这是没有人想否认的，这些概念本身必须包含一种建构的或是‘发明的’成分。”［25］17

与此相类，“中国”这一民族国家和“中国人”这一民族身份之建构，也需要发明传统。发明传统，既包括“中华民族”或“炎黄子孙”这一“想象的共同体”，也包括对中国之所以为中国的民族性(nation－ness)的探寻。

正如“中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是‘黄帝子孙’”这一“20世纪的产品”，不顾文献之不足一样［26］;对民族性的探寻，也往往会忽略文化的内部差异，对其作同质化处理。于是就有了对“国民性”的批判，也有了对“中国文化精神”的发扬。我们对中西文化的简单化处理，通常令人惊讶:中国人在讨论西方文化时，常常笼笼统统以“西方”二字，概括一切，忽略了欧美地区文化内涵的复杂性，也无视于西方世界在近百年来，本身经历的种种变化［27］205。把欧洲的艺术看作是一个单一的整体，简直就是语言的滥用，因为单要弄清欧洲当时有多少国家就非易事一桩［28］325。既然西方文化从地域和时间两个维度上都无限复杂，那么，所谓“西方对自然是征服，因而破坏环境，东方有天人合一思想，因而顺应和保护自然”之类的概括，都经不起事实验证［29］。

就像中国自然观并非只是“和谐”一样，西方自然观也并非只有“斗争”。美国学者阿诺德·伯林特(Arnold Berleant)指出，西方的自然观在哲学上有两极:一极是洛克式的自然观念(Lockean notion of nature)，自然被理解为脱离人类的某种东西(something)，是外在世界;另一极是斯宾诺莎式自然观念(Spinozistic notion of nature)，自然被认为是无所不包的(all－in-clusive)。两极之间，则有一些过渡形态。于是，就有这样四种基本观点。

(1)完全对立的自然观。自然是一个疏离的(alien)领域，是文明的最大敌人，它以疾病、灾害以及死亡来与人作对。因此，必须征服并驾驭自然，使之服务人类。

(2)比较温和的分离观。自然与人不同，但不必对立，人必须与之和谐相处。因此人在自然中宛如物品在容器之中，人类的目标就是保持这个容器的平衡状态。

(3)比较温和的统一观。人不满足于与自然之间的和谐，而是追求融入自然，因为人是渺小的。人是自然法则中的一分子，人尊重自然的权威，同时也实现着自身目的。

(4)完全一体的自然观。这里，自然就是一切，自然之外无一物。在这个意义上，没有什么被排除，也没有什么是外面的(foreign)。自然是一个无所不包的、总体的、整一的、连续的过程，这里没有自然和人工、内在自我和外在世界、人与神、自然与文化的分际。在此意义上，设立自然保护区完全没有必要［30］6－9。

假如我们顾及西方自然观的多样性，意识到人与自然之关系乃哲学之永恒课题，那么就有理由说，所谓“西方重争斗、东方重和谐”之类的概括，并非历史事实，而是发明传统。

由于“天人合一”这一“传统之发明”，如此深入人心，故而有学者将“生态美学”的知识产权归于中国，将“环境美学”的知识产权归于西方，径直以“中国的生态美学”与“西方的环境美学”呼之，并指出二者之如下区别:

1．诞生时间和地点不同。环境美学产生于20世纪60年代的西方发达国家，而生态美学诞生于20世纪90年代的中国。

2．含义不同。“环境”(Environment)暗含着主客二分:“明显是外在于人之物，与人是二元对立的”;而“生态”(Ecological)没有人与自然的二元对立。

3．“生态”比“环境”具有更加积极的意义。生态美学诞生较晚，故而扬弃了“人类中心主义”与“生态中心主义”的片面性，实现了二者的综合。而环境美学由于诞生较早，难免受到二者的局限。

4．生态美学的理论资源是中国丰厚的“天人合一”哲学观念，而环境美学凭借的是有限的西方资源:生态美学之所以产生于中国的文化氛围之中，与中国的传统文化资源有着十分密切的关系。在中国古代文化哲学中没有外在于人的“环境”，只有与人一体的“天”，天人从来都是紧密联系的……“天人之际”、“天人合一”与“天人之和”等等就是人与自然一体的“生态系统”中较为复杂的关系［31］。

我们很容易感受到，上述概括里面所蕴涵的文化自豪感。然而，这些概括纯粹是想当然的概念推演，并不符合事实。具体分述如下。

1．“生态美学”的知识产权并不在中国。说“生态美学”在中国成为一个学术热点是可以的，但说生态美学由中国学者于1994年提出，“是中国学者的一个创意，是一种带有明显中国特色的美学观念”，则是个错误。就术语而言，“生态美学”的首倡者是捷克学者和艺术家米洛斯拉夫·克里瓦(Miroslav Klivar);［32］就根本精神而言，“生态美学”则处于奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold)传统之内，正是利奥波德将自然美与生态完整性和稳定性(ecological integrity and stability)联系起来。继承了这一传统的哲学家所关心的:我们对自然环境及人类环境的审美欣赏，与我们保持健康生态的道德责任相一致［33］。

2．认为环境美学所谓的“环境”(Environment)“明显是外在于人之物，与人是二元对立的”，无疑是对环境美学的一个误解。在环境美学领域，“环境”(environment)与“此”环境(“the”environment)极端不同。

我通常不说“此”环境(“the”environment)，……由于“此”环境将环境对象化(objectify)，它将环境转变为一个实体(entity)，我们可以思考它和应对它，仿佛它外在于我们且独立于我们似的。［30］3－4(www.daowen.com)

由此看来，好多学者对“环境美学”中的“环境”一词恰好理解反了，将环境美学家念兹在兹的“环境”(envitonment)，理解成环境美学家着力反对的“此”环境(“the”environment)。

事实上，关于“环境美学”这一研究领域的命名，美学家颇费踌躇:“一般说来，在这个领域中工作的哲学家们喜欢用环境一词，而一些人文地理学家和景观设计家更喜欢用景观一词。”［34］之所以颇费踌躇，是因为“景观”(landscape)与“环境”(environment)二词优劣互见。“景观”一词的长处在于，它能够突出“审美”，其短处则在于暗含着主客二分，因为“它始终是一个与观察者相对的对象”;“环境”一词的长处在于能够避免此二元对立，其短处则在于它很难标明对象乃审美对象而非其他对象。哲学美学家之所以钟爱“环境”一词，其根本原因就在于，他们对近代以来哲学中的主客体之间的二元对立(dichotomy)极为不满。破除此二元对立，乃重中之重。

3．“生态美学”和“环境美学”也并非如此泾渭分明。即使有所分别，也非实质区别，只不过是名称之争罢了。倾向于“生态美学”这一术语的人认为，“环境”一词有太浓重的人类中心主义色彩，与生态美学的基本精神相悖。而倾向于“环境美学”的人则认为，环境美学要关注的不仅仅是自然环境，还要审视建筑、工程、城市、工业、农业等所有人造环境，这些都是“生态美学”这一术语所不能涵盖的。由于环境美学所说的“环境”，已经不是我们日常意义上的the environment，而是无所不包的environment。所以，大多数学者最终选择了“环境美学”这一术语。当然还有学者认为，还是“生态美学”这一名称好，那也不过是个人偏好不同罢了［32］。

至此，我们可以说，我们之所以认为生态美学是“一种带有明显中国特色的美学观念”，之所以有“中国的生态美学”和“西方的环境美学”这样的称谓，还是因为我们在骨子里认定，西方文化的根本精神是“天人对立”，中国文化的根本精神是“天人合一”。

在中国近现代史上有一个特别有趣的现象，那就是，每当从西方学界发出“西方的没落”之类声音的时候，中国学界就会觉得东方的希望来了。而且，这个东方，一般都是指中国。梁启超的《欧游心影录》如此，季羡林的“三十年河东三十年河西”如此，所谓中国的“天人合一”是环境危机的拯救之道的说法也如此。

也许是笔者太敏感，每当听到学人说中国人和自然是一种和谐关系，西方人和自然是对立关系的时候，总会想起中国古人所发明的用勺子挖猴子脑髓的独特吃法。想到这一幕让人灵魂很不安。也许是太偏激，每当这时，笔者也会反问自己，为什么与自然和谐的我们对生态环境的破坏那么肆无忌惮，以至于屡禁不止?相反，与自然对立的西方却没有这么快?我们总不能一边歌颂中国古老的生态智慧，喊着“生态”、“绿色”、“低碳”之类的时髦口号，一边又去心安理得地“竭泽而渔”，想方设法去吃别人吃不到或不准吃的东西吧。

丁东先生提醒我们，必须老老实实承认，在环境保护方面，中国是后来者。但这样的声音总被湮没。假如我们关注一下环境史研究成果就不难想见，环境危机其实“不仅是西方文明的危机，而且是人类文明的危机”［35］。假如再顾及中国环境史研究成果，我们就会知道，所谓的“天人合一”连中国古代的环境问题都没有解决，又如何去拯救世界?

我们承认，中国文化中有深厚的生态智慧，就像我们承认每一种文化中都有其生态智慧一样。因为我们难以想象，没有任何生态智慧文明会延续。文明起源于对自然的改造，起源于征服自然;文明也起源于以自然为师，起源于敬畏自然。假如说，中国古代的“法天象地”、“道法自然”反映了人在自然面前的谦卑，那么，古希腊的“摹仿说”也是如此［36］。美国环保主义理论家比尔·麦克基本(Bill Mckibben)指出，认为《圣经》是在鼓励掠夺土地的这种观点，其实是“出自于对《圣经》中一个短小段落的狭隘理解”，当我们通读《圣经》，我们会慢慢得到相反的信息:“它劝告人们节制，热爱大地。”［37］71既然对《圣经》都可以做出完全相反的两种读解，我们又有何理由将征服自然划给西方，而把师法自然独归中国?

我们并不反对挖掘中国传统文化的生态智慧，因为当代人的灵感，无一不来自古人。复古主义的道理就在于此。但是，当我们对传统文化的生态智慧挖掘，成为一曲曲中国颂歌的时候，我们就不得不保持警惕了。陶东风先生曾撰文指出，中国文学研究应当警惕民族主义倾向。他认为，民族主义倾向的危险在于，“以国族标准取代了是非标准和价值标准”，“思考者从普遍的价值主体变成了偏狭的利益主体;是非善恶的判断被民族身份的分辨(‘非我族类，其心必异’、‘家丑不可外扬’)所取代”［38］。概而言之，民族主义的根本危险在于，思考主体应该首先是“人”，而民族主义则使得思考主体成为“中国人”。

思考主体是“人”还是“中国人”，对于哲学思考和理论探索来说，差别很大。对于传统中国的“文人士大夫”来说，中国文化的根本精神是天人合一这样的说法，是不可想象的。因为中国古代文人士大夫最关心“天下”和“人”的命运，而中国现代知识分子则往往最关心“中国”及“中国人”的命运。中国现代知识分子的这一精神倾向，夏志清先生概括为“感时忧国”(obsessed with China，也可译为“魂牵中国”)［39］459。这种“感时忧国”，固然为现代中国的“救亡图存”，做出了极大贡献，但是其负面效应也不容忽视。其最大的负面效应，就是让“中国人”的分量大于“人”。

我们知道，生态哲学或环境哲学之兴起，其原因有两个方面。其外因是日益加剧的环境危机和日益高涨的环境保护运动。其内因则是，西方哲人意识到，假如没有哲学或神学层面的深层次变革，环境保护就会流为时尚。流为时尚的环境保护，只会让“生态”、“绿色”、“低碳”等等成为响亮口号，成为商家卖点，而环境破坏可能依然如故，甚至变本加厉。

概而言之，环境问题强迫哲学反思自身。既然西方哲学已经反省了自身，中国哲学也是不是应该反省自身呢?

中国环境史研究告诉我们:“中国的环境危机并非始于昨日。它的根源是数千年的。”［41］4事实上，只有经过反省自身，哲学或理论才不会流于教条，才会回归哲学或理论本身。要回归哲学和理论本身，思考主体就首先必须是“人”，而不是“中国人”。毕竟，环境危机不是西方文明的问题，而是人类文明的问题，只不过这一问题在工业文明时代，一下子变得严峻无比而已。在此背景之下，如果我们还将主要精力放在弘扬民族文化上面，的确有悖于环境哲学或生态哲学之宗旨。

参考文献:

［1］(美)霍尔姆斯·罗尔斯顿:《环境伦理学·中文版前言》，杨通进译，北京:中国社会科学出版社2000年版。

［2］潘岳:《中华传统与生态文明》，载《光明日报》2009年1月14日第1版。

［3］曾繁仁:《我国当代生态美学研究的新发展》，载《中国教育报》2006年1月12日第8版。

［4］(美)段义孚:《逃避主义》，周尚意译，石家庄:河北教育出版社2005年版。

［5］(清)吴振臣:《宁古塔纪略》，王云五主编:《丛书集成初编》，北京:商务印书馆1935年版。

［6］(清)方拱干:《宁古塔志》，载《昭代丛书丙集》卷26刻本。

［7］桂慕文:《中国古代自然灾害史概说》，载《农业考古》1997年第3期。

［8］魏正岳:《从自然生态看中国历史的社会现象》，www．wanhuaco．org．tw/magazine/13/从自然生态看中国历史——魏正岳．doc。

［9］Mark Elvin．The Retreat of the Elephants:An Environmental History of China，New Haven:Yale University Press，2004．

［10］徐复观:《中国艺术精神》，上海:华东师范大学出版社2001年版。

［11］(德)约阿希姆·拉德卡:《自然与权力:世界环境史》，王国豫、付天海译，保定:河北大学出版社2004年版。

［12］包茂宏:《中国环境史研究:伊懋可教授访谈》，载《中国历史地理论丛》2004年第1期。

［13］史念海:《司马迁规划的农牧地区分界线在黄土高原上的推移及其影响》，载《中国历史地理论丛》1999年第1期。

［14］李淼:《对历史时期乌兰布和沙漠成因的几点认识》，载《西北史地》1986年第1期。

［15］陈育宁:《鄂尔多斯地区沙漠化的形成和发展述论》，载《中国社会科学》1996年第2期。

［16］肖巍:《“天人合一”并没有改善中国古代环境状况》，载《哲学研究》2004年第4期。

［17］陈独秀:《吾人最后之觉悟》，载《陈独秀文章选编》(上)，北京:三联书店1984年版。

［18］(美)厄尔·迈纳:《比较诗学》，王宇根译，北京:中央编译出版社2004年版。

［19］聂振斌:《艺术化生存:中西审美文化比较》，成都:四川人民出版社1997年版。

［20］周来祥、陈炎:《中西比较美学大纲》，合肥:安徽文艺出版社1992年版。

［21］钱穆:《中国文化史导论》(修订版)，北京:商务印书馆1994年版。

［22］朱立元:《天人合一:中华审美文化之魂》，上海:上海文艺出版社1998年版。

［23］李申:《“天人合一”不是人与自然合一》，载《中国社会科学院院报》2005年1月20日。

［24］(美)本尼迪克特·安德森:《想象的共同体》，吴叡人译，上海:上海人民出版社2003年版。

［25］(英)E·霍布斯鲍姆:《发明传统》，载(英)E·霍布斯鲍姆、T·兰格编:《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，南京:译林出版社2004年版。

［26］(美)孙隆基:《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，载《历史研究》2000年第3期。

［27］(美)许倬云:《中国文化与世界文化》，贵阳:贵州人民出版社1991年版。

［28］丁宁:《绵延之维:走向艺术史哲学》，北京:三联书店1997年版。

［29］资中筠:《中国文明如何定位》，载杜渐坤、陈寿英编: 《2001中国年度最佳随笔》，桂林:漓江出版社2002年版。

［30］Arnold Berleant．The Aesthetics of Environment，Philadelphia:Temple University Press，1992．

［31］曾繁仁:《论生态美学与环境美学的关系》，载《探索与争鸣》2008年第9期。

［32］王诺:《生态美学:发展、观念与对象》，载《长江学术》2007年第2期。

［33］(加)艾伦·卡尔松:《环境美学》，载陈望衡主编:《环境美学前沿》(第1辑)，武汉:武汉大学出版社2008年版。

［34］彭锋:《译者前言》，载(美)史蒂文·布拉萨:《景观美学》，彭锋译，北京:北京大学出版社2008年版。

［35］丁东、谢泳:《生态危机与东方智慧》，载《新闻晨报》2008年11月23日B14版。

［36］李珺平:《寻绎摹仿说在古希腊起承转合的哲学轨迹》，载《外国文学评论》1999年第4期。

［37］(美)比尔·麦克基本:《自然的终结》，孙晓春、马树林译，长春:吉林人民出版社2000年版。

［38］陶东风:《警惕中国文学研究中的民族主义倾向》，载《探索与争鸣》2010年第1期。

［39］(美)夏志清:《中国现代小说史》，刘绍铭等译，香港:中文大学出版社2001年版。

［40］(美)奥尔多·利奥波德:《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春:吉林人民出版社1997年版。

［41］刘翠溶、伊懋可:《积渐所至:中国环境史论文集》，台北:中央研究院经济研究所1990年版。

责任编辑　吴兰丽

DENG Jun-Hai
(College of Literature，Tianjin Normal University，Tianjin 300387，China)

Abstract:It can be seen by looking back over the Chinese environmental history that the environmental problem has existed since ancient time．Large-scale deforestation had started at least during the Western Zhou Dynasty．Throughout the time of ancient China，the natural environment showed a trend of steady deterioration．What we call“unity between heaven and humanity”falls far short of resolving the environmental problem in ancient time，let alone offering a solution to the current environmental crisis．Furthermore，the Chinese philosophy or culture can barely be summed up by the term“unity between heaven and humanity”．The origination of civilization depends not only on conquering nature but also on learning from the laws of nature．Associating conquering nature with the west and learning from the laws of nature with China and summing up the distinction between western and Chinese cultures in terms of“unity between heaven and humanity”or“opposition between heaven and humanity”is the product of seeking national identity by Chinese intellectuals and constitutes“inventing tradition”．At a time when the environmental crisis has become a crisis of civilization，advocating the Chinese culture by ecological aesthetics can only turn the study of ecological aesthetics into the basis of nationalism．

Key words:ecological aesthetics;nationalism;inventing tradition;unity between heaven and humanity

中图分类号:B21

文献标识码:A

文章编号:1671-7023(2011)06-0008-08

收稿日期:2010-08-25

基金项目:天津师范大学博士基金项目(52WN98)

作者简介:邓军海(1971－)，男，甘肃正宁人，哲学博士，天津师范大学文学院副教授，研究方向为美学和文学理论。