鄭阿財教煌佛教文獻與文學研究成果

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：敦煌佛教文獻傳播與佛教文學發展之考察——以《金藏論》、《法苑珠林》、《諸經要集》等爲核心一、前言敦煌位於甘肅省河西走廊的最西端，是中國古代踏出玉門關的最後門户。“變文”是僅保存於敦煌藏經洞文獻中的一種佛教文學，更是“敦煌佛教文學”的代表。

鄭阿財教煌佛教文獻與文學研究成果

敦煌佛教文獻傳播與佛教文學發展之考察　——以《金藏論》、《法苑珠林》、《諸經要集》等爲核心

一、前　　言

敦煌位於甘肅省河西走廊的最西端，是中國古代踏出玉門關的最後門户。自從張騫通西域後，敦煌不但成爲漢朝經營西域的後方基地，也成了中西交通的樞紐和“絲綢之路”上的咽喉重鎮。漢魏以來，隨着佛教的東傳，西方僧人在此學習漢語，翻譯經典；中原高僧從此西出，西天取經，敦煌更成爲佛教聖地。

佛教東傳，初期的傳播者主要是外來的高僧憑藉着記憶口誦經典，進而訴諸於文字，所以佛教初傳，經典翻譯乃首要之務。透過經典翻譯的傳播，信衆有了憑藉，可以展開誦習；經典流通與盛行，則推動着信仰的流行。這其間佛教文獻的傳播，也透過了注解、講説、圖像展示，進行教義的宣揚與教法的弘傳，快速地推動着佛教在中土的發展，終使原本來自印度經由中亞入傳的宗教信仰，建構出漢傳佛教的龐大體系，使其成爲世界佛教的主體。

隋唐五代，佛教在中國進入全盛時期，佛教的發展與傳播也進入了由雅而俗的新階段。大型法會訴諸轉經誦經與説法布道，民間村落法邑經幢鐫刻等造經活動訴諸於視覺的造像與繪製壁畫等圖像的傳播，使各階層與不同地域的信衆，得以有緣接受。

因應這一階段的傳播對象，不論是識字而不便或無緣讀經的信衆，或不識字無法讀經的信衆，化俗法師透過語言，以講唱經文或俗曲歌讚唱頌的方式來進行口頭的傳播。同時在寺院大型壁畫的繪製，以綫條色彩圖像來製作經變畫，或以絹本、紙本繪製經變掛畫，進行視覺傳播。既具圖解經文的效用，又可莊嚴道場，示化信衆，發揮視覺傳播的最佳功能。這些“圖繪變相”“口宣俗講”的取材，與當時畫師、化俗法師們所接觸的佛教文獻必然有着一定的關係。

1900年敦煌莫高窟藏經洞偶然的發現，爲數6萬件的寫卷，90%的佛教相關文獻，爲我們考察敦煌當地佛教文獻的傳播、敦煌佛教文學的發展提供了相當珍貴的材料，同時繪塑有壁畫彩塑的492個佛教石窟也爲我們考察提供了輔證。

二、敦煌佛教文學的

主體與傳播特性

宗教、文學從起源到發展一直是處於互爲表裏、相互交融的狀態。我在從事“中國佛教文學”研究與教學時，對此曾有過思索，特别是有關“佛教文學的界義”問題。因爲歷來對於“佛教文學”的看法，大多側重在佛典中譬喻、因緣一類具有故事性的文字記述。經典當然是以教理、教法爲主要内容，然而許多經典的内容與呈現的形式，實際上，不但具備了文學的特質，有些更是文學的淵源。

隨着佛教的發展，弘法布道的通俗化與世俗化，更將佛教教理有意無意地透過文學創作宣揚鼓吹，形成具佛教主體意識的“中國佛教文學”，在中國文學史或中國佛教史上，隨着文學觀念與視野的擴展而逐漸受到關注。

地處絲綢之路咽喉的敦煌，在唐代便已是一個頗具規模的國際商業都市，同時又是佛教聖地。這樣特殊的地理歷史背景，使得俗講變文成爲唐五代時期敦煌地區佛教傳播的主要載體，同時也是民間百姓休閑娱樂活動與知識獲取的管道之一。

“保存並僅存於敦煌遺書中的唐五代宋初四百多年間的佛教文學作品”即所所謂的“敦煌佛教文學”。不管從中國文學的立場或佛教文學的立場來看，敦煌藏經洞所發現的這批材料，恐怕最受矚目的還是首推講唱“變文”了。“變文”是佛教通俗講經及其演化的講唱文學，是佛教徒“揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創作的文學作品”，^①是不折不扣的“佛教文學”。“變文”是僅保存於敦煌藏經洞文獻中的一種佛教文學，更是“敦煌佛教文學”的代表。

中國文學從文學創作的階層論，可分爲:知識分子的雅文學，一般稱之爲作家文學、文人文學或貴遊文學；民間文學，一般稱之爲農民文學；而俗文學，則是介於農民文學與文人文學之間的市民文學。就創作的工具與傳播的媒介論，雅文學是以文字爲創作工具，以傳抄或刊刻的書面文字爲媒介來傳播，因此一般又稱之爲書面文學；民間文學，是以口頭創作，以語言爲媒介，透過口耳相傳來傳播，一般稱之爲口頭文學或口傳文學；至於俗文學，雖然是以文字作爲創作工具，但是它的傳播媒介則是口頭傳播與書面傳播兼而行之，它是中下層知識分子汲取民間文學素材，進行記録或整編、加工、改寫的再創作，既有别於民間文學的口頭創作，又有别於雅文學的個人化與原創性。屬於教義宣揚弘法的俗講變文，就性質論，也是屬於俗文學的範疇，不但是中國佛教文學的組成部分，更是中國俗文學史上重要的一環。

“變文”是佛教爲了擴大信衆、普及信仰而採取通俗化説唱形式的宣講手法，既有文字記録的底稿寫本，又通過口頭語言在道場、法會中來進行傳播。

三、敦煌的佛教文獻與佛教類書

（一）敦煌遺書中的佛教文獻

從敦煌“講唱變文”的性質起源與敍事特色來看，它是具有俗文學特性的佛教文學；在内容上不若作家文學深具原創性，而是依據佛典經義、内容，遂行普及化的詮釋與宣揚，深受所根據的佛教典籍制約。因此，“敦煌佛教文學”的發展與敦煌佛教文獻之間可説是息息相關。

方廣錩曾將敦煌遺書中的佛教文獻分作正藏、别藏、天台教典、毗尼藏、禪藏、宣教通俗文書、敦煌寺院文書、疑僞經等八大類加以説明。^② 敦煌佛經寫卷數量雖多，然多重複與殘缺，以佛教主要的經典論，敦煌藏經洞所保存十分有限，顯得不夠完備。我們試着翻檢《敦煌大藏經》，^③ 便可發現主要如600卷一部的《大般若波羅密多經》、120卷一部的《大寶積經》等大部頭經典；其他保存特别多的佛經，如鳩摩羅什譯《金剛經》，總數約在1800號以上，《妙法蓮華經》至少也有2000多號，然而有更多的經典則均未見保存。據方廣錩粗略地統計，《開元釋教録·入藏録》1076部經中，不見於敦煌寫經的經典至少要占三分之一到二分之一。因此，實際上主要日常諷誦、修習所使用的經典，其種類則不太多。

可見佛教文獻浩瀚，敦煌難得一部大藏經，所以敦煌寫卷中出現不少沙州向長安乞經的文書，如P.3851、P.4607、S.2140、S.3607、S.4640、Дх.2170等，^④ 其中S.2140寫卷便記載説:

沙州先得帝王恩賜藏教。即今遺失舊本，無可尋覓欠數，却於上都乞求者……上件所欠經、律、論本，蓋爲邊方邑衆，佛法難聞，而又遺失於教言，何以得安於人物。切望中國檀越慈濟乞心，使中外之藏教俱全遣來。今之凡夫轉讀，便是受佛付囑傳授，教誡得住，久住世間矣。

可見敦煌地處邊隅，地方官府典藏一部藏經已非易事，私人寺院藏經更屬不易，因此，僧人若欲遍覽羣經實在困難之至，一一翻檢，更是不太可能。在佛典收藏如此不足的情況下，抄撮略出的佛教類書則是實用方便的利器，既可發揮博約取要的功能，又能提供各類佛法的主要内容，彌補經典匱乏之缺憾。

（二）佛教類書的發展與敦煌文獻中的佛教類書

1.六朝隋唐佛教類書的興起

中國圖書典籍汗牛充棟，一般閲讀、檢尋，均極爲不便。三國期間，文學發達，三曹父子雅好詩文，魏文帝曹丕特命劉劭、王象纂輯《皇覽》，採輯羣書有關事物之記載，依類編排，以備檢索，供作摛文賦詩之參考。南北朝時類書編纂，蔚爲風氣，北齊祖珽等編有《修文殿御覽》等，據史志目録著録多達四十幾種，今多不傳。唐代詩學發達，文風鼎盛，各種類型的類書編纂更是蠭出，傳世如虞世南《北堂書鈔》、歐陽詢等《藝文類聚》、徐堅等《初學記》，爲初唐文臣所編的著名類書，均關係着唐代詩賦創作與文風的發展。^⑤

不僅儒家文士有詩文典籍類書的編纂，即在佛道，也是如此。^⑥ 蓋佛教東傳，經漢魏、六朝而隋唐，經典翻譯由舊譯時期到新譯時期的大規模譯經，卷帙繁多而龐雜，一般寺院除了日常諷誦與修習用經外，其他經典難得俱全，即使在長安著名大寺也不易擁有完整一切經的典藏。因此，自來高僧每就日常閲讀經典抄録重要經文以便尋檢，形成此一時期一種新的書籍形式，而名之爲“抄”。其取意蓋在抄撮裒輯各典籍中的精要言論，編纂成書以示其要，並資備忘與檢索應用。

按:“抄”或作“鈔”，敦煌遺書中以“抄”爲書名者爲數甚多。有的是因卷帙繁多，不易研讀尋繹，而删繁節要的各種“要抄”、“略抄”、“摘抄”，正如敦煌寫卷P.2385卷背《毗尼心疏釋》中所言:

抄者，略也。因令撮略正文，包括諸意也。略取要義，不盡於文。“抄”字着手，即拾掇之義，取其要者。……

其所謂的抄，蓋取節要、摘録之義。此種情形尤以佛教的大部經、律、論、疏等爲多，如《涅槃經節抄》、《正法念處經摘抄》、《三部律抄》、《四分律删繁補缺行事鈔》、《比丘含注戒本小鈔》、《四部律并論要抄》、《大毗婆沙論雜抄》、《大乘百法明門論抄》、《因明入正理論略抄》、《小乘部義鈔》、《大乘四法經釋抄》、《大乘百法明門論開宗義記疏抄》、《金剛旨讚疏抄》等。

不僅卷袟繁多的佛教典籍，即使在一般生活中，爲了集中問題，提煉精華，也多有抄撮要言編纂成編，以切合日常實用的情形，如《勤讀書抄》、《勵忠節抄》、《雜抄》（又名《珠玉抄》）等，或爲勸勉後輩勤讀而“隨手劄記，以示子孫”；或爲教誡學子而類聚聖賢的嘉言懿行，以勵忠君愛國；或捃摭抄録日常知識與基本學養的精要，以助益童稚愚氓之智。

一方面，在世俗類書的風氣影響與現實使用情況的推動下，抄撮既多，自然會有分門别類、分别部居、標立名目、以便尋檢的佛教類書産生。據史料考察，佛教類書之編纂蓋始於蕭梁。武帝天監七年（508）敕莊嚴寺僧旻輯《衆經要抄》八十八卷；十五年（516）敕同寺寶唱撰集《經律異相》五十五卷（今存）。武帝後的梁簡文帝，爲太子時，即曾邀集學士編成佛教類書《法寶連璧》二百卷。即位後，又命僧人智藏等編成《義林》八十卷。湘東王記室虞孝敬也編有《内典博要》四十卷，在在呈顯蕭梁時期佛教類書編纂之風行。有唐一代爲佛教全盛時期，佛教類書之編尤爲精當，道世《諸經要集》二十卷、《法苑珠林》一百卷，更是現存佛教類書之代表。其中《法苑珠林》，不但在中國佛教文獻學上居有極重要的地位，更是中國文獻學、中國佛教文學、中國文學史料學的寶庫。

道世《諸經要集》，原名《善惡業報録》，唐開元年間釋智升始更名爲《諸經要集》，又稱《善惡業報論》。全書凡二十卷，計分三十部一百八十五項，是道世於唐高宗顯慶四年（659）在《經律異相》的基礎上編成的。誠如其序所説:“文句浩瀚，卒難尋覽；故於顯慶年中，讀一切經，隨情逐要，人堪行者。善惡業報，録出一千，述篇三十，勒成兩帙。冀道俗依行，傳燈有據。敬尋釋典深奥，非淺識之所知。”^⑦是此書編纂係根據大小乘諸經律論，取其中各種佛教要目，集録要義，加以分類纂輯，以便檢尋。

唐總章元年（668）道世更據二十卷的《諸經要集》擴編爲《法苑珠林》百卷。全書凡分一百篇。首起《劫量篇》，終於《傳記篇》。篇下分部，部下又分小部，總計六百六十八目。每篇開始多以簡短駢文總述大意﹔再以類相從，廣博採集經﹑律﹑論原典故實，夾敍夾議；篇末或部末多附《感應録》徵引感應事蹟。除廣泛網羅佛教經論外，也兼引外典俗書，全書引用典籍逾四百種。當時朝議大夫蘭臺侍郎李儼爲此書作序説:“（道世）愛慕大乘，洞明實相。爰以英博，召居西明。遂以五部餘閑，三藏遍覽。以爲古今綿代，制作多人。雖雅趣佳詞，無足於博記。所以搴文囿之菁華，嗅大義之薝（瞻）蔔，以類編録，號曰法苑珠林。總一百篇，勒成十帙，義豐文約，紐虞氏之博要；蹟宣道鏡，晞祐上之弘明。”^⑧ 這説明了《法苑珠林》採取抄撮羣籍、分類纂集的類書形式，既希望能淩駕虞孝敬《内典博要》的類書體制，更希望能媲美僧祐《弘明集》弘揚教法的功能。後世以爲:它既是中國中古文學的淵藪，更是佛教最爲重要的百科全書。

2.敦煌文獻中的佛教類書

《金藏論》、《經律異相》、《諸經要集》、《法苑珠林》等大型佛教類書的出現，廣泛抄録經典，爲大量欠缺藏經的寺院解決了經典嚴重不足的缺憾；分類編纂，便於尋檢，也爲僧人提供了一部體系完備、精要方便的佛教百科全書，有助於化俗法師講唱時在題材與内容上的採擇。

現存敦煌莫高窟藏經洞所發現較有體系的大型佛教類書，主要有《金藏論》、《經律異相》、《諸經要集》、《法苑珠林》等，兹分别略述如下:

（1）《金藏論》

我關注到敦煌寫本《金藏論》，緣於早年從事敦煌蒙書研究時，見到敦煌寫本通俗讀物《雜抄》一卷，一名《珠玉抄》、《益智文》、《隨身寶》。^⑨ 1951年張政烺撰《敦煌寫本雜抄跋》，疑其即唐宋人所謂的《何論》。^⑩ 《雜抄》在卷末“世上略有十種札室之事”前，有“辯金藏論法”一段文字，内容涉及儒家孝行等立身處事之言行準則，當時據唐釋道宣《續高僧傳》載:南朝齊釋道紀“廣讀經論，爲彼士俗而行開化，故其撰集名爲《金藏論》也。一帙七卷，以類相從。寺塔幡燈之由，經像歸戒之本，具羅一化，大啓福門”。“及開法始更廣其門，故彼論初云邪見者是也。所以世傳何隱論，師造《金藏論》，終惟紀也。故改名云。然其所出，抄略正文，深可依准。”懷疑此與《金藏論》有關，不過因爲道紀原書不傳，無文本可資比對，所以未進一步論述。

2002年，荒見泰史發現北京圖書館藏8407號（鳥16號）敦煌卷子，《敦煌遺書總目索引》等均擬題爲《法苑珠林》，經其持與日本興福寺藏《衆經要集金藏論》比對，判定實爲《衆經要集金藏論》寫本，並以爲:“《衆經要集金藏論》在中國文學研究上一向不爲人注意，這個名稱簡直像從來没被提到過似的。難怪，除了該敦煌寫本以外，這個作品在唐宋時代的作品裏也一次没被提及，《大唐内典録》、《開元釋經録》、《大周刊定衆經目録》、《貞元新定釋經目録》等的唐代大藏經目録中也未收入。但是，該文獻卻在日本僅留有一些斷片，在日本文學史、尤其是唱導研究以及説話研究上，被視爲是很有價值的文獻之一，多次被提及。”13這個發現相當有意義，並先後發表系列文章，作了詳盡的校録與論述。他特别提到《東域傳燈目録》著録有《衆經要集金藏論》，日本存有唐寫本，且對日本漢文説話文學《日本靈異記》及《今昔物語集》等有所影響。

承其惠賜，筆者得以拜讀鴻論，對其梳理之功與論證詳實，至感佩服，也再度引起我對《金藏論》的關注。對日本興福寺沙門永超集《東域傳燈目録》在“《諸經要集》二十卷（玄惲）”上、“《心鏡要略》十卷（智覺禪師延壽集）梵釋寺（東寺）”下著録“《衆經要集》七卷”的排序，以爲依其排列時序，此書當在唐釋道世前，應非據《法苑珠林》、《諸經要集》略出成編，宜在唐前。

有關南朝齊釋道紀所編的《金藏論》，日本大谷大學藏本序文對其編纂的旨趣作了如下的説明:

且沙（涉？）京都漢中之經少，歷歎教門豐廣，寫習難周；簡摘要言，撰爲約引，集成七卷，别爲異部。乃是衆經之精，題號《金藏論》。師善模音軌，字等雕金。巧布篇章，言齊鏤玉。談因語行，句句分明；説果從因，文文委悉。……欲盡剞報之功，非我管知能述耳。都合今有九卷，有二十四章，有百九十二條。

而唐釋道宣《續高僧傳·道紀傳》中也説:

釋道紀，未詳氏族。高齊之初，盛弘講説。……廣讀經論，爲彼士俗而行開化，故其撰集名爲《金藏論》也。一帙七卷，以類相從。寺塔幡燈之由，經像歸戒之本，具羅一化，大啓福門。……所以世傳《何隱論》，師造《金藏論》。終惟紀也，故改名云。然其所出，抄略正文，深可依准。

《金藏論》在中國早已散佚，敦煌藏經洞的發現，使湮没千餘年南朝齊道紀所編的佛教類書，有幸得以重見天日，希望能彙整日本所藏唐寫本、敦煌寫本及其他文獻援引，勾勒此書原貌，進一步考察其在中日佛教文學史上的發展與價值。

敦煌寫本《金藏論》主要爲卷五、卷六系統，計有六件，分别如下:

北京1322（爲字86）、俄藏Дx.00977、北京大學D.156【卷五、六】

北京8407【卷五】

S.3962【卷五】

S.4654【卷六】

總合現存日本大谷大學藏、京都大學藏及敦煌寫本，《金藏論》大致情形如下:

卷一:含“序文”、“述意部”“邪見緣第一”（3則）、殺害緣第二（7則）。

卷二:自“好信發欲灌佛緣”，至“暴志比丘泥前身爲鼈婦緣”計（25則）。

卷三:【缺】

卷四:【缺】

敦煌本

卷五:塔緣第十五（9則）、像緣第十六（5則）、香花緣第十七（5則）、燈緣第十八（4則）。

卷六:幡蓋緣第十九（4則）、出家緣第二十（5則）、袈裟緣第二十一（4則）、孝養緣第二十二（4則）。

卷七:【缺】

依據道宣《續高僧傳》所載，南朝齊釋道紀“撰集《金藏論》一帙七卷”，永超《東域傳燈目録》著録“《衆經要集》七卷”則不著撰者姓名。根據大谷大學藏本序文與《續高僧傳》所敍編纂概況之相契合，可見《衆經要集金藏論》即道紀《金藏論》之全名。至於《東域傳燈目録》著録“《衆經要集》”卷數同爲七卷，有可能《衆經要集》也是《衆經要集金藏論》的略稱。雖然此目不著撰人，且初唐釋静泰撰《衆經目録》卷第三“别集抄”下著録有:“《衆經要集》二十卷，後魏世沙門曇顯等撰”，然曇顯時代較道紀爲後，此二者當是同名異書。

又S.779殘卷，存有“蛤聽法生天緣（出《善見律毗婆抄要略》）”、“鳥聞比丘誦經得生天緣（出《賢愚經》）”、“鸚鵡聞説四諦得生天緣（出《賢愚經》）”，P.3426殘卷存有“比丘財乞丐作福得報緣（出《譬喻經》略要）”、“四梵志避死不得脱緣”、“厭三界五道受苦勸聲浄土緣”，雖形式頗類《金藏論》，然S.779原有標題作《諸經要略文》，且内容多見於《法苑珠林》，又P.3426寫卷，前爲慧遠《勝鬘經義記卷上》，因此此二件寫本恐非《金藏論》。

（2）敦煌寫本《經律異相》

敦煌寫卷中現存有梁寶唱編《經律異相》寫卷，計有一件，現藏北京中國國家圖書館，編號:李033（北8696），題爲:“《經律異相》卷第二十六（出《佛説一切施主所行六度檀波羅蜜經》）。”

（3）敦煌寫本《諸經要集》

敦煌莫高窟藏經所發現的佛教典籍中，有唐釋道世《諸經要集》寫本，計有七件，分别藏在法國巴黎國家圖書館及北京中國國家圖書館:

1.P.2163　《諸經要集》（略出）卷第十二至第二十

2.P.2295　《諸經要集》卷第四（引證緣、歎德緣、燃燈緣）

3.P.2370　《諸經要集》（聖僧緣第四、施食緣第五）

4.P.3653　《諸經要集》（卷第九債負緣第四）

5.北8406　（宿091）《諸經要集》（卷第十一）

6.北8434　（裳094）《諸經要集》（《舊雜譬經》見卷第九、《增一阿含經》見卷第十九）

7.新0768　《諸經要集》卷第九

尾題:“寶應二年五月一日弟子健康君□田判官果毅都尉侯彦珣自書寫訖”

P.2163，《敦煌遺書總目索引》等著録作“《諸經要集》”，黄永武《敦煌寶藏》則著録作“《諸經要集》卷第十二至第二十”。按:此卷首題《諸經要集》，與文本字跡不同，非一人所抄。此卷前有三行字與首題係同一抄手，作:“此集共釋道纂撰。《諸經要集》較勘，大意相類，廣略不同。據其集題，欠頭十一卷，請後樂道緇俗，高尚哲人，願尋大藏經文，發心接續者矣”。正文起:“答曰:彼見獄主，亦是妄見，直是惡人，惡業薰心，令心變異”，止於“又《僧祇律》云:然火向有七事無利益。一壞演，二壞色，三身羸，四衣垢壞，五卧具壞，六生犯戒緣，七增世俗話。”後有“金藏論維開元廿有三載於幽州寫記之。王庭與吕蘭師兄勘校訖”，字跡與正文蓋出自一人。

持與今傳本道世《諸經要集》二十卷比對，今存起於《諸經要集》卷第十一“罪行緣第三”，迄於《諸經要集》卷第二十“録第三”，各卷内容簡約爲《諸經要集》的十分之一，其次第全同於《諸經要集》。又第22行，卷第十一“罪福緣第五”，高麗本《諸經要集》卷第十一作“雜業緣第五”，敦煌寫本北8406《諸經要集》卷第十一，也作“罪福緣第五”。當是《諸經要集》的略出本。

（4）敦煌寫本《法苑珠林》

敦煌莫高窟藏經洞所發現的佛教典籍中，存有道世編《法苑珠林》

寫本，計有6件，收藏在倫敦英國國家圖書館:

1.S.3997　存卷第三十七

2.S.4647　存卷第三十三

3.S.5624　存卷第三十八故塔部第六（以下均爲碎片綴合，如角碼二前段爲卷第三十六，角碼四前段爲卷第四十七、角碼十一前段爲卷第三十六，角碼十二前段爲卷第三十三）(www.daowen.com)

4.S.5915　存卷第六十八、卷第七十四、卷第七十五

5.S.4438　存卷第八十八

6.S.6888　《法苑珠林》節抄要覽，見《法苑珠林》卷第八十八

從現存敦煌藏經洞保存下來的唐寫本佛教類書《金藏論》、《經律異相》、《諸經要集》、《法苑珠林》等情形來看，可以推知這些佛教類書是當時敦煌地區佛教的主要參考文獻，像《法苑珠林》全書百卷，分爲百篇，篇下分部，部下又分小部，體系完備，分類縝密，可説是體大思精、籠罩羣言的佛教百科全書。據以參考，則可免除“卷軸繁夥，條流深曠，實相真源，卒難詳覽”之困，且無慮弘法、宣講時取資採擷之苦。

法師唱導俗講，只要參考此類類書，一編在案，足資啓悟之事義盡在眼前，而傍引譬喻，雜序因緣之所需，自然不必根據《四阿含》、《六度集經》、《賢愚經》、《雜寶藏經》、《雜譬喻經》、《撰集百緣經》等逐經全典翻檢，便可商榷經論，發揮宣唱法理、開導衆心之功。

四、敦煌變文的題材與

佛教文獻的關係

敦煌變文的性質、起源與特色，梁慧皎《高僧傳·唱導論》已有明確的論述。按:唱導是法會或齋會時，宣説教理以開導衆心的一種淺近的教導方法。由於係有關經典的講演説話，即就經文而講，所以又稱講經、講説、唱説、説法、講導、宣講、宣唱。唱導師要有“聲、辯、才、博”的能力，且要能“知時知衆”“與事而興”，所以“雖於道爲末，而悟俗可崇”。在當時的齋集法會中，便出現經師轉經歌讚、導師講唱因緣的形式，其根本起源於“中宵疲極，事資啓悟，乃别請宿德，昇座説法”，爲能發揮效用，法師乃“或雜序因緣，或傍引譬喻”。足見唱導法師汲取佛經中的因緣、譬喻故事來宣説佛法，激發興趣，以提振疲累的心神。敦煌寫本法藏P.3849《俗講儀式》也説:

講《維摩》，先作梵，次念觀世音菩薩三兩聲，便説押座了，便索唱經文了，唱曰法師自説經題了，便説開讚了，便莊嚴了，便念佛一兩聲了，法師科三分經文了，便念佛一兩聲了，便一一説其經題名字了，便入經説緣喻了，便説念佛讚了，便施主各各發願了，便迴向、發願、取散。

在佛教經典中，因緣、譬喻是佛教最具故事性的文學特色，形式上與“本生”相同。廣義來説，其包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等等。

唱導法師援引因緣、譬喻來講唱，固然可以自行採録取用佛典，但是漢譯的《賢愚經》、《六度集經》、《百喻經》、《撰集百緣經》、《雜寶藏經》等因緣、譬喻等經典，在當時並非容易擁有，也不便於尋檢批閲，因此有自行抄録以備不時之需，也有選用他人集録的舊本。《高僧傳·唱導論》還説:“若夫綜習未廣，諳究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本。”這點應是合乎當時佛教經典傳播的實情。因此，從數量龐雜的佛典摘録譬喻、因緣等相關故事所謂“略出”的文獻，也就成爲當時流行的風氣。梁僧祐《出三藏記集》録下卷第四《新集續撰失譯雜經録》有云:

其一卷已還，五百餘部，率抄衆經，全典蓋寡。觀其所抄，多出《四含》、《六度》、《道地》、《大集》、《出曜》、《賢愚》、《譬喻》、《生經》。並割品截偈，攝略取義，强製名號，仍成卷軸。

唐釋道宣《續高僧傳》卷三十《寶巖傳》也云:

巖之制用隨狀立義（儀），所有控引，多取《雜藏》、《百譬》、《異相》、《聯璧》，觀公導文、王孺懺法、梁高、沈約、徐庾、晉宋等數十家包納喉衿、觸興抽拔。

《義楚六帖》第三“化道人天第二十三”:

“道紀金藏”高齊之初，大弘成實，後事唱導，廣讀經論，集金藏行焉。後自講之，七日一遍。兼養老母，掃塔爲業，勸人持八戒。

可見晉唐時，由於部分佛教徒致力於佛法的普及，“唱導”法會逐漸演化爲“俗講”法會。所以講經的對象，不限於教團内的僧侣，寺院外的一般世俗民衆也是説法對象。爲了布教傳道的方便起見，平易通俗的説法成爲它的特色，爲了使信衆易於理解，於是選擇有趣且富故事性教材，融合轉讀、讚唄、講經説話來進行唱導。《續高僧傳》收録數篇唱導時所用的各種辭章、懺悔文、唱導文等，《廣弘明集》也收有二十多篇廣被使用的唱導文，大多爲羅列華麗辭藻所成表白體的唱導文，如真觀的《夢賦》、王僧孺的《禮佛唱導發願文》十數首、《懺悔禮佛文》、《初夜文》等。

六朝隋唐分類編纂的佛教類書《金藏論》、《經律異相》、《法苑珠林》、《諸經要集》等，其中更多抄撮彙聚諸經的本生、因緣、譬喻故事，分類編排，尤便講説引用；而《感應傳》、《往生傳》、《靈驗傳》等的編纂、流布也都與唱導的“先明三世因果，卻辯一齋大意”關係密切。敦煌寫本中也保存許多佛教靈驗記，這些都説明了可能是當時法師用來作爲唱導的一種參考。

荒見泰史推測敦煌文獻《金藏論》是作爲唱導、講經綱要的底本，與變文、講經文、緣起等中國唐代説唱文學有着一定發展關係，並舉S.4654這件抄有“願文”、“變文”、“金藏論”、“押座文”等相關材料的寫卷，以爲是唱導、講經文本資料的證據。按:S.4654寫卷，正面計抄有:

《（擬）觀音願文》╱《（擬）願文》╱《舜子變一卷》╱《（擬）佛説問答詩》╱《（擬）衆經要集金藏論》╱《（擬）功德讚》╱《悉達太子雪山修道讚文壹本》【在《太子成道經》裏作爲“押座文”】╱《丈夫百歲篇》╱《（擬）敦煌昔日等七言詩》╱《（擬）今日同遊上碧天等七言詩和五言詩幾首》等等。

這個寫卷可能是某一位法師爲了唱導，預先抄撮整理的相關資料，經過編排，作爲講唱時的提綱。换句話説，這個寫卷《金藏論》中有關的因緣故事，是用來作爲唱導時啓發聽衆的補充材料，這應是相當明確的。

根據這種現象來看，我們對王重民等《敦煌變文集》、潘重規先生《敦煌變文集新書》等，將敦煌寫本《搜神記》、《孝子傳》收入敦煌變文集中，而安置在最後，主要應該也是着眼於這兩本彙集神奇人物故事與孝子故事的筆記小説，是提供變文講唱題材的重要參考材料。我們只要對照其他變文與《搜神記》、《孝子傳》的内容，如《董永變》、《舜子至孝變》等，便可找到輔證。

五、敦煌壁畫與故事綱要

本生是講述佛在過去無數輪迴之世，捨身救世、施物濟人的故事；因緣則是佛向大衆講述生死輪迴、因果業報的事例。早期佛教的傳播，本生、因緣、譬喻與佛本行都是最爲引人入勝的故事。這些生動的故事，是宣傳佛理、教育世人的利器。在佛教傳播過程中，除了訴諸語言文字的傳播外，也有以綫條色彩繪製大型的壁畫訴諸於視覺藝術方法來進行宣傳。

寺院道場展開的俗講，僧人們根據這些本生、因緣、譬喻題材，進行加工演繹，透過曲折的情節以悦衆化俗，形成故事性更强、娱樂性更高的佛教宣教文學。同時，石窟壁畫也是從中採擇主題以入畫。其中如《賢愚經》、《雜寶藏經》、《撰集百緣經》等，經典中的本生、因緣故事多是深受喜愛而迭被引用的材料。由於這些故事散見於諸多經典，所以摘抄、略出的情形較多，如S.4464殘卷便有《賢愚經》中妙色王、寶燈王、月光王等故事的摘録；P.3000則抄録有《雜寶藏經》的“迦尸國王白香象養盲父母並和二國緣”、“梵摩達王夫人嫉妒怒傷子法護緣”、“報恩經説忍辱太子捨心眼睹救父王”等故事。梁麗玲《〈雜寶藏經〉及其故事研究》論及《雜寶藏經》早期流傳的寫本中所提及的敦煌寫本，其中有的是《雜寶藏經》摘抄；又她的另外一本《賢愚經研究》中，有關《賢愚經》的古寫本提及的敦煌寫本，今天看來，其中也頗多屬於《賢愚經》摘抄，有些恐怕是《金藏論》、《諸經要集》、《法苑珠林》一類的略出，當有待進一步仔細檢核。

至於佛傳本行則相對較爲集中，然而唐前漢譯佛教經典中涉及佛傳的典籍數量較多，其中主要譯著有:

東漢　曇果、康孟祥、竺大力譯《修起本行經》

東漢　康孟説譯《中本起經》

東漢　吴支謙譯《太子瑞應本起經》

西晉　竺法護譯《普曜經》

西晉　聶道真譯《異初菩薩本起經》

（劉）宋　求那跋陀羅譯《過去現在因果經》

（劉）宋　釋寶雲譯《佛本行經》

北涼　曇克讖《佛所行讚》

（蕭）梁　僧祐撰《釋迦譜》

隋　闍那崛多《佛本行集經》

唐　地婆訶羅《方廣大莊嚴經》

這些都是佛教唱導、俗講與寺院壁畫繪製有關佛本生、本行資料題材參考的來源。除了這些經典外，敦煌文獻中也出現許多化俗法師爲了講唱取材，或繪畫構圖起草所需，而輯録的綱要、簡目一類的文獻。這些文獻的抄寫，繁簡有别，删減不一，然大抵爲摘要、略要之編。如《金藏論》每則後均標示“出××經略要”，此所謂“略要”，蓋省略一部分者謂之略，摘出重要者謂之要。

宣揚教主生平事蹟，是任何宗教共同的特色。本行的佛傳故事，也是講唱與繪畫的主要題材，其經典以《太子瑞應本起經》、《佛本行集經》最爲稱著，情節也較爲集中，敦煌寫本保存也多。然宣講或繪製壁畫，仍須仰賴故事摘要與繪畫起稿簡目。今所見敦煌佛教文獻中便存有不少這類寫卷，如P.2303卷背有《佛本行集經》摘抄，中題有降王宫品、樹下誕生品；S.4194《佛本行集經抄》，内容爲卷第二八、卷第二九中的“太子成道”及“降魔”的故事；P.3317《佛本行集經第三卷已下緣起簡子目號》等，也都是有關佛傳故事的摘抄或簡目。

其中P.2837寫本《佛本行集經》抄中，出現有“┐”標識，疑爲當時用來提示講唱時所做的提示符號。

特别佛傳故事中有關乘象入胎、太子降誕、逾城出家等八相成道的故事極爲盛行，從現存變文集收有相當多件寫本的情形，足可以反映這種盛況。尤其每年二月八日或四月八日佛誕日，講唱有關太子成道變文更是節日例行的活動。P.2837背面爲“辰年正月卅日到二月八日施捨疏”多篇，其中有二月八日佛誕會時的施捨疏十一筆，如“二月八日弟子杜善知疏”有:“右弟子所施意者願報平安，今頭（投）道場請爲念誦”:“二月八日女弟子無名疏”，“布八尺施入修造——右所施意者願合家平安，請爲念誦，今頭（投）道場，乞垂家（加）護”。由此可見，這個寫本是在二月八日佛誕會上作爲念誦用的底本。

P.3317《佛本行集經第三卷已下緣起簡子目號》，存56行，首尾完整，墨書直寫，計118條文字簡約條目。每一條目前均冠有數字，條目後均有“處”字作結，如“二十九降下時摩耶夫人夢日輪白象處”。這些條目的内容僅記《佛本行集經》的故事場面，而無具體的故事内容。118條條目，按自然數字一至一百，以及一至一八，數序連續排列。

敦煌研究院樊錦詩院長發現莫高窟第61窟主室西壁下部和南、北壁後半的下部，繪製的佛傳故事畫，是以三十三扇屏風連接而成的連環畫，每扇屏風高1.6米，寬0.87米，總面積爲45.9平方米，共有128個畫面，附128則榜題。這是敦煌石窟佛傳故事畫之冠。樊錦詩曾將P.3317《佛本行集經》的《簡子目號》118條條目持與莫高窟第61窟佛傳故事畫的畫面及榜題進行比對，以爲《簡子目號》既不是榜題，也不是榜題底稿。它是一份來源自《佛本行集經》第三卷以下佛傳故事主要情節形成的子目集成目録，换句話説，就是情節設計稿。它的産生是先由《佛本行集經》第三卷以下相關卷目中選出所需經文，再從所需經文中提煉出佛傳故事的主要情節。所以説P.3317《簡子目號》條目乃莫高窟第61窟佛傳故事畫的情節設計稿。

例如上圖P.3317《簡子目號》條目有“一百海龍王争缽處”，莫高窟第61窟屏風畫如上圖有牓題由左而右作:“爾時彼河主有一龍女，手執妙荃提奉上。菩薩坐已，取彼二女乳糜而食，訖。以金缽器擲河中，時龍王生大稀有希特之心，執彼金器，擬欲向宫釋提桓因比作金翅鳥王從海龍王邊奪取金缽，向忉利天恒自供養三十三天，至今不絶，置立缽節而供養。”二者相互輝映，關係相當明確。

又S.192殘卷，《敦煌遺書總目》擬題爲“佛經摘抄”，内容存“第五

如是我聞一時佛在舍衛國時阿難入城一老母乞食，唯有二男偷盜活命，財主捉得時”、“第七如是我聞一時佛在舍衛國初夜分時”，以“……時”標示故事場面，並以數則“……時”爲集合。在前標以“第一”到“第七”，也就是每一數字代表一鋪畫面，數字下的各則故事，則是每鋪壁畫的故事場面，顯然是作爲壁畫榜書底稿之用。施萍婷曾比對，認爲這是莫高窟108窟屏風畫的榜題底稿。

金岡照光《敦煌文獻の本生譚——壁畫と關聯して》一文曾提到“薩埵那太子本生”、“須達那太子本生”、“尸毗王本生”、“須闍提太子本生”、“鹿王本生”、“毗楞竭梨王本生”、“摩訶瑜摩伽本生”、“睒子本生”等。這些本生題材大多出自於《賢愚經》、《撰集百經緣》、《雜寶藏經》等本生、因緣故事，且敦煌寫本S.4794、S.1365、S.6923等，也出現有不少敷衍這些題材的變文，正可相互印證。

六、結　　語

敦煌佛教文學以敦煌俗講變文最爲代表，且深受學界所矚目。講唱變文的題材以佛傳本行、本生、因緣與譬喻故事最爲主要。這些故事材料主要來自《賢愚經》、《雜寶藏經》、《撰集百緣經》、《佛本行集經》等一類經典，講唱僧人準備講唱擬定的講稿或畫師們繪製壁畫時前置的起稿，未必參考經典本經原文，主要因爲佛教文獻傳播，由翻譯而傳抄，卷帙浩瀚，難以齊全，縱或具備，也不易逐一遍檢。世俗文獻也是如此，如後代其他書籍引用《太公家教》時頗多因襲敦煌本《新集文詞九經抄》抄録的當時通俗蒙書《太公家教》，而並非直接依據《太公家教》原書。

六朝、隋唐佛教類書興起，大型類書如《經律異相》、《法苑珠林》，攈拾羣書，分類立目，體系完備，尤便尋檢，洵爲佛教文學編撰參考之最佳工具。至於法師實際唱導，爲求俗講主題更形集中，每每隨情閲讀，專就《賢愚經》、《雜寶藏經》、《撰集百緣經》、《佛本行集經》等一類佛典抄録作爲略要，以供草擬具體講唱之用，期達“傍引譬喻，雜序因緣”宣唱法理，開導衆心之效。甚至有選題採擇，類聚彙抄，編作教案，以爲個人臨場參照。因此，也出現有將因緣故事類抄列入俗講儀式，編入次序，形同個人演講大綱或底稿的寫本。

從上述可見，居於敦煌佛教文學主流的變文，如何在浩瀚的佛典三藏中汲取素材，顯然與佛教類書的傳播與運用有着密切的關係。今存敦煌寫卷中也有《金藏論》、《諸經要集》、《法苑珠林》的寫本，證明佛教類書廣爲敦煌當地高僧所使用。此外，我們從現存文獻也可看出當時俗講僧編纂講經變文時參考的具體情形，印證了佛教類書在敦煌的傳播與敦煌佛教文學發展的關係。不僅説唱變文如此，石窟壁畫繪製的前置作業、起稿構圖與榜題也具有異曲同工之妙，顯示出佛教文學、藝術與敦煌佛教文獻的傳播是息息相關，特别是《金藏論》的傳播與接受對中日古代佛教文學之發展與影響，具有相當深遠的意義，實有待日後更進一步的探究。

（原載《佛教文獻と文學——日臺共同ワークショップの記録2007》，東京:國際佛教學大學院大學學術フロンティア實行委員會，2008年9月，頁199—218）

注釋:

①加地哲定著，劉衛星譯《中國佛教文學》，福井康順《代序》，高雄:佛光出版社，1993年，頁1。

②方廣錩、許培鈴《敦煌遺書中的佛教文獻及其價值》，《西域研究》1996年第1期，頁40—49。

③敦煌大藏經編輯委員會編輯《敦煌大藏經》，前景出版社、中國星星出版公司，1989年。

④詳見方廣錩《敦煌遺書〈沙州乞經狀〉研究》，《敦煌學佛教學論叢》下册，香港:中國佛教文化出版有限公司，1998年，頁195—232。

⑤聞一多曾從文學與學術關係的視角，探究《北堂書鈔》、《藝文類聚》等的編纂，特别是“類書與詩”的互動切入，論述初唐詩壇，頗有見地。見《類書與詩》，原載《大公報·文藝副刊》第35期，收入《聞一多全集》卷三《唐詩雜論》，三聯書店，1984年。

⑥有關道教類書，可參麥谷邦夫《道教類書と教理體系》，載《中國宗教文獻研究》，京都:臨川書店，2007年，頁337—354。

⑦見《大正藏》第54册，頁1。

⑧見《大正藏》第53册，頁269ab。

⑨《雜抄》今所知見計有:S.4664、S.5658、S.5668、S.5755、S.9491、P.2721、P.2816、P.3393、P.3649、P.3662、P.3671、P.3683、P.3769、P.3906號等十四個寫本。

⑩參張政烺《敦煌寫本雜抄跋》，《周叔弢先生六十生日紀念論文集》，香港:龍門書店，1951年。

辯《金藏論》法:夫人有百行，唯孝爲本。大柯不遠，以近取譬；從近至方，一步爲始。明王受諫則聖，曲木受繩則直。……德潤身，富潤屋，豐年珠玉，不如儉年麥粟。在豐慮儉，在飽慮飢。故知桑下一飧，尤能扶輪之報……。

大唐西明寺釋道宣《續高僧傳》卷三《雜科聲德篇第十·高齊鄴下沙門釋道紀傳二》，《大正新修大藏經》第50册，頁701ab。

《敦煌文學與日本説話文學》，收入《敦煌與絲路文化講座》，北京圖書館出版社，2003年，頁225—240。

《敦煌文學與日本説話文學——新發現北京本〈衆經要集金藏論〉的價值》，收入《佛經文學研究論集》，上海:復旦大學出版社，2004年，頁607—624；《中國國家圖書館藏敦煌寫本北京8407（鳥16）〈衆經要集金藏論〉校録》，《西北出土文獻研究》第3號，2006年2月，頁67—89。

永超《東域傳燈目録》（1094年撰），《大正新修大藏經》第55册，頁1164c。

參本井牧子《大谷大學藏〈衆經要集金藏論〉考》，《大谷學報》第85卷第3號，2006年7月，頁21—43。

論曰:“唱導者，蓋以宣唱法理，開導衆心也。昔佛法初傳，於時齊集。止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃别請宿德，昇座説法。或雜序因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀發。每至齋集，輒自昇高座，躬爲導首。先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。……若爲君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若爲悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若爲山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目，凡此變態，與事而興，可謂知時知衆，又能善説。雖然故以懇切感人，傾誠動物，此其上也。”見《大正藏》第50册，《高僧傳》卷一三，頁417c。