鄭阿財研究敦煌佛教文獻與文學

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：敦煌講經活動都講職司與文獻遺存考論 ——以法藏P.2807寫本爲例一、前言唐代佛教全盛，傳統正式“講經”活動風行，隨着因應不同對象的發展而有僧講、尼講與俗講的分别。有鑑於此，特藉“佛教文獻與文學國際學術研討會”之機會，論述敦煌講經活動都講職司及其持用之文書，既高搴前修，然亦竭盡缾管，希望能作爲唐代佛教講經研究之參考。以下謹就舉唱經文及發難論議兩方面論述敦煌講經活動中都講的主要職司。

鄭阿財研究敦煌佛教文獻與文學

敦煌講經活動都講職司與文獻遺存考論　——以法藏P.2807寫本爲例

一、前　　言

唐代佛教全盛，傳統正式“講經”活動風行，隨着因應不同對象的發展而有僧講、尼講與俗講的分别。“俗講”從正式講經衍生而來，對象爲在家俗衆，容有講稿或記録，只是後世不傳。至於寺院講經活動的具體實況也少有記録流傳，一般史料及佛教載籍縱有述及，亦僅爲籠統大要且缺乏系統，更無實證。

1900年敦煌莫高窟藏經洞發現大批的寫卷，其中保存有唐五代的講經文多篇。^①這些發現爲我們研究佛教俗講提供了豐富的材料，也使佛教俗講的問題受到學界的矚目，除了俗講經文文本的校録、文體組織之析論外，更有對“俗講”進行歷史探源的；^② 有對“俗講”的淵源、體裁、儀式、組織進行考索的，^③ 均取得相當優異的成果，奠定了唐代“俗講”研究的厚實基礎。此外，也有致力於儒釋講經與義疏關係、講經儀軌考釋等相關研究的，^④ 成果也很可觀，更掀起敦煌學界及唐代佛教史的一股研究熱潮，至今，此一課題仍方興未艾。不過，主要集中在俗講及法師講唱經文的研究；至於正式講經的實況與文本之整理、研究，則較少觸及；而都講與法師相互辯難、解答經義的情形，更是毫無所悉。有鑑於此，特藉“佛教文獻與文學國際學術研討會”之機會，論述敦煌講經活動都講職司及其持用之文書，既高搴前修，然亦竭盡缾管，希望能作爲唐代佛教講經研究之參考。

二、講經活動中都講之職司

“講經”本以説解經義爲主，所以講經活動之重心乃在法師；然爲求講經活動之順暢且發揮聽講之效果，乃有都講之輔佐，以分擔舉唱經文之責，並擔任法師對揚之人，發揮論難、提示要點之工作。因此講經活動之進行，一般是事先由都講唱經題之後由法師開釋經題；接着都講分段唱經，法師逐段講説經義；之後採取一問一答方式，由都講發問，後由講經法師一一詳加講解闡發。^⑤

按:漢代儒家講經，早有都講之設立，率以後輩、弟子當任，協助講經之進行。^⑥而後代儒、釋、道三教之講經活動率皆有都講的設立，^⑦三教都講制之關係，學界各有看法，^⑧ 此不贅述。但就佛教講經活動中的都講論，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中以爲佛教自有根據，未必是因襲儒家講經制度。^⑨

佛教講經之進行，不論是正式講經法會或俗講，主要均由“法師”主講，“都講”輔佐。梁慧皎《高僧傳》已多所記載，^⑩ 足見都講爲經論講會中所設之職稱，魏晉南北朝以來已爲定制。唐、宋承襲不替，只是職司有所消長。北宋釋道誠《釋氏要覽》卷下不但記載了有關梁武帝御重雲殿講經，以枳園寺法彪爲都講的事情，同時也説明了北宋時都講的職司，其文云:

梁僧旻法師講次，謂衆曰:昔彌天道安每講，於定座後，常使都講爲含靈轉經。此事久廢，既是前修，欲屈大衆各誦觀音經一卷。於是闔座忻然，遠近相習耳。今亦念佛是也。……〔都講〕，即法師對揚之人也。梁武帝每講經，詔枳園寺法彪爲都講。彪先舉一問，帝方鼓舌端，載索載徵，隨問隨答。晉支遁至越，王羲之請講維摩經，以許詢爲都講。詢發一問，衆謂遁無以答；遁答一義，衆謂詢無所難。今之都講，但舉唱經文，而亡擊問也。

可見蕭梁時，佛教講經有都講之制，其爲法師對揚之人。到北宋時，都講的職司但舉唱經文而已，不再對講經法師進行擊問。以下謹就舉唱經文及發難論議兩方面論述敦煌講經活動中都講的主要職司。

（一）舉唱經文

佛教講經例由法師講説，都講舉唱經文。根據《廣弘明集》所載，梁武帝《斷酒肉文》第四首注有云:

右牒僧尼合一千四百四十八人，並以五月二十二日五更，一唱到鳳莊門。二十三日旦，光宅寺法雲於華林殿前登東向高座爲法師，瓦官寺慧明登西向高座爲都講，唱《大涅槃經·四相品》四分之一，陳食肉者斷大慈悲種義。法雲解釋。

梁武帝天監十六年五月二十三日於華林殿講經，當時由光宅寺法雲爲講經法師，登東向高座；瓦官寺慧明登西向高座爲都講。可見講經法會，設有二高座，分别由法師與都講登座。爲法師所設之座稱爲法座或講座；爲都講所設之座稱爲唱經座或經座。唐代佛教講經活動，則採東、西二高座之法。蓋以古時主位在東，賓位在西，故以東向爲上位。《宋書·謝靈運傳》載靈運《山居賦》敍齋講之事云:“啓善趣於南倡，歸清暢於北机。”自注云:“南倡者都講，北机者法師。”則以古有南面稱王、北面稱臣之説，故以南向爲上位。要之皆以法師爲主，都講居次。雖然如此，然二者同爲講經活動中進行之主要人物甚明。

登西向高座的都講瓦官寺慧明，舉唱《大涅槃經·四相品》四分之一的經文，後由講經法師法雲進行解釋。又《續高僧傳·玄鑒傳》載:

又往景業寺聽《維摩經》，有餘法師謂曰:“今講此經，感何人聽？”……都講唱文，諸天神等皆斂容傾耳，恐其聲絶。

又《續高僧傳·僧旻傳》有:

初旻嘗樂於禪默，乃依所立義試遍安心。……又嘗於講日謂衆曰:昔彌天釋道安，每講於定坐後，常使都講等爲含靈轉經三。契。此事久廢。

這些都是中國早期佛教講經活動中都講以舉唱經文的方式輔佐法師進行講經的明證。所以讚寧因“都講”之“含靈轉經”而稱之爲“敷宣之士”。圓仁《入唐求法巡禮行記》“新羅一日講儀式”中更明載:“南座唱經題目，所謂唱經長引，音多有屈曲”，説明都講唱經需具一定音聲之專長，所以孫楷第認爲法師講經必須都講者，蓋有二義:一則唱經講經，肆習各有專門，兼長者少；一則恐以講兼誦，慮遺失文句也。

至於唐五代民間流行化俗法師的俗講，雖有别於自來僧講、尼講等正式講經，然則講經的儀軌大抵相同，而講經活動中的主要人物，也是分由法師與都講來擔任。都講的職司，尤以舉唱經文爲主。試從今存敦煌藏經洞所發現的變文來看，其中都講又稱“都公”或“都講闍梨”，其與法師共同主持講經活動的進行，都講爲講經法師之輔佐，主要職司唱經文，如:

（1）《長興四年中興殿應聖節講經文》:“適來都講所唱經題，云《仁王護國般若波羅蜜多經·序品》第一者。”

（2）《金剛般若波羅蜜經講經文》:“當日如來親爲説，都公案上復如何。”“六段文中第四段，都公案上唱唱羅。”

（3）《佛説阿彌陀經講經文》:“都講闍梨道德高，音律清泠能宛轉，好韻宫商申雅調，高著聲音唱將來。”

（4）《父母恩重經講經文》:“都講闍梨著氣力，如擎重擔唱看看。”

（5）《八相押座文》:“願聞法者合掌著，都講經題唱將來。”

在講經變文中，屢見“唱將來”、“唱看看”、“唱唱羅”、“唱將羅”等詞，皆可見法師提示都講唱經之舉。

（二）論議

都講在佛教講經活動中的主要職司，除了上述的舉唱經文外，另一重要的工作便是以提問的方式對講經法師提出論難，其扮演的角色即僧叡視之爲“對揚小師”。佛教這種學問僧講經採取一問一答，“都講”發問，後由“法師”解答的方式，早在魏晉南北朝時，便已流行。一般稱之爲“論議”或作“論義”。按:中國“論議”之法，起源甚早，有以爲兩漢尊崇儒術論議已具正規儀式。論議之通義爲儒家、道家、佛教所共有，且各有發展；而有關提及佛教論議的載籍，南北朝時已屢見不鮮。《宋高僧傳》卷四《元康傳》有云:

既入京，見一法師盛集，講經化導。康造其筵，近其座，便就所講義申問，往返數百言。人咸驚康之辯給如此。復戲法師曰:“甘桃不結實，苦李壓低枝。”講者曰:“輪王千個子，巷伯勿孫兒。”蓋譏康之無生徒也。

而南朝宋劉義慶《世説新語·文學》也載有:

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支爲法師，許爲都講（《高逸沙門傳》曰:道林時講《維摩詰經》）。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，衆人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辯其理之所在。

同篇又有支遁講小品，于法開遣弟子攻難，“往反多時，林公遂屈”。可見東晉時佛家講經，由法師與都講主持，都講設問，法師宣講釋疑，且在場的僧俗也可參問。又《高僧傳》卷七《僧苞傳》云:

後東下京師，正值祇洹寺發講。……高座出題適竟，苞始欲措言，法師便問:“客僧何名？”答云:“名苞。”又問:“盡何所？”苞答曰:“高坐之人，亦可苞耳。”乃致問數番，皆是先達思力所不逮。高座無以抗其辭，遂遜退而止。時王弘、范泰聞苞議論，歎其才思。

僧苞爲鳩摩羅什弟子。文中所記法師與聽者間的問答與佛教義理全無牽涉，屬於巧妙問答，頗具趣味。而隋侯白《啓顔録》更闢有“論難”專篇，敦煌S.610寫卷記載有關北齊高祖時及隋初僧人講經論議的情形説:

高祖又嘗以四月八日齋會講説，石動筩時在會中，有大德僧在高座上講，道俗論難，不能相決。動筩後來，乃問僧曰:“今是何日？”僧答云:“是佛生日。”動筩即云:“是佛兒。”僧即變云:“今日佛生。”動筩又云:“佛是日兒。”衆即大笑。

隋有三藏法師，父本商胡，法師生於中夏，儀容面目，猶作胡人。行業極高，又有辯捷。嘗以四月八日設齋講説，當時朝官及道俗觀者數千餘人，大德名僧及官人有辯捷者前後十八人論議。法師隨難即對，義理不窮，無難得者。最在後有一小兒姓趙，年始十三……即來就座，大聲語此僧曰:“昔野干和尚自有經文，未審狐作闍梨，出自何典誥？”僧即語云:“此郎君子聲高而身小，何不以聲而補身？”小兒即應聲報云:“法師以弟子聲高而身小，何不以聲而補身。法師即眼深而鼻長，何不截鼻而補眼？”衆皆驚異，起立大笑。

北齊高祖時的一次四月八日佛誕節齋會，大德僧登高座上講後，道俗論難，不能相決。時石動筩辯捷，其諧趣逗得聽衆大笑。另一則載隋有三藏法師也在四月八日設齋講説，盛況可觀，法師登高座上講，後有道俗論難；一時辯捷之大德名僧及官人衆多，聽者稱快。法師隨難即對，義理不窮；在最後有一趙姓小兒，以身材高矮及眼深而鼻長與法師相互調侃，使在場聽衆頓感驚異，而起立大笑，嚴肅之餘，間有諧趣。

唐道宣更爲佛教論議理論提出“擊揚以明其道”、“影響以扇其風”、“抱疑以諮明決”、“矜伐以冒時賢”等四大要義，《續高僧傳·義解篇》云:

論曰:原夫論義之設，其本四焉:或擊揚以明其道，幽旨由斯得開；或影響以扇其風，慧業由斯弘樹；或抱疑以諮明決，斯要正是當機；或矜伐以冒時賢，安詞以拔愚箭。托緣乃四，通在無嫌，必事相陵，還符畜狩。

這也説明了論議乃唐代佛教講經活動的核心。日僧圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二記述唐土所見佛教講經之儀軌時，述及“論議”的節目；卷三説武宗常在節日齋會上使僧、道、儒兩兩議論；唐韋絢《劉賓客嘉話録》、高彦修《唐闕史》卷下載德宗降誕日於麟德殿舉行三教論議事，由此可見魏晉隋唐時期佛教講經活動中“論難”極爲盛行。

敦煌變文《廬山遠公話》更描述了道安講經與善慶論難的情節，二者針鋒相對，問答往返，道安被難，杜口無詞。精彩的論議過程，把俗講中的論議作爲重要故事情節作了描寫。又:S.4517《維摩詰經講經文》也保存有部分都講與法師問答的内容，如:

問:“如此之身，豈有我耶？”答:“我六種，所謂:一、横計我；二、俱生我；三、慢我；四、五藴假我；五、世流布我，謂西國人相見，□□稱於我；六、人自在我……”又難云:“一切衆經，皆破我執，阿難何得稱於我名？”答:“若言無我，恐衆生起退敗之心，權順世流，從我輩興進修之意，以除我執，賈（假）立其名。經中雖道於我聞，聖上全無於我見。聊申略解，不備廣談，聽時速起於信心，聞者早生於悟解。”

P.3093《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》也有:

問:“上生來多少時節？”答:“説此經後十二年。”……問:“彼時天人，争解造塔？”答:“亦是佛曾有教，意要利益未來。末世衆生不信佛法者，忽因塔及見舍利，便發信心，願求佛果，所以造塔，令人禮敬。”……問:“何以此天偏於五欲境而知足？”答:“内宫天男天女，先爲人時，曾持佛戒，互相觀察，知非究竟，遂厭欲也。”

除此之外，傳世典籍則少有關於“論議”内容的文獻，加上這種都講論難的講經方式，至北宋時已消失了，都講在講經活動的職司僅剩“舉唱經文”而已，至於論難“擊問”則不復見了。所以，後代對於都講論議的實況也就難有具體的了解了。

三、P.2807寫卷爲都講

持用文獻遺存考

所幸1900年莫高窟藏經洞的發現，大批唐五代佛教文獻的重見天日，爲我們了解唐五代敦煌佛教的活動提供了實際材料。其中便有不少都講持用的文書，我就現已公布的敦煌寫本，細加尋檢，發現有關都講設難前的致語、法師通疑前的致語，以及都講論難之設問等相關文獻，不在少數，例如P.2631、P.2761、P.2770、P.2807、P.3165、P.3179、P.3219、P.3399、P.3500、P.3549等，只是過去少有梳理。現謹選取内容較爲完整的法藏P.2807寫卷爲例，進行校理，並加考論，藉以了解都講在唐五代敦煌講經活動的具體行事及實際内容。

法藏P.2807號爲卷子本，正背書。王重民《敦煌遺書總目索引》著録作:“釋子應用文”，並説明:“適用於吐蕃統治時代，兩面書寫。”卷背著録作:“佛經注解數段、七言詩一首、願文等。”《法藏西域漢文文獻》著録此卷，正面作:“1.願文，2.天王意，3.天王文，4.布薩後願文，5.行城文，6.布薩文，7.七月十五夏終設齋文，8.釋門範文，9.佛教問答，10.瑜伽論略出十七地義及十支義等。”卷背著録作:“1.佛教問答，2.六言詩一首，3.七律詩一首，4.釋門文範，5.俗語摘抄，6.唯識宗關在百法論，7.三身關迷樂菩薩所問。”

按:法藏P.2807號卷子，未有題記，不署年代與作者抄者姓名。然正面“布薩後願文”中有“我聖神贊普”，緊接着抄寫的“行城文”有“先用莊嚴皇太子殿下”，之後抄寫的“布薩文”中也有“聖神贊普，寶位恒昌”，之後抄寫的“釋門範文”更有“伏惟我聖神贊普”、“惟我皇太子殿下”、“伏惟十一郎”、“伏惟節兒部落使”、“伏惟都督公”、“伏惟部落使”、“伏惟瓜沙兩州都番僧統大德”、“伏惟翟教授闍梨”、“伏惟張教授闍梨”等恭維語。其中的“贊普”、“節兒”、“部落使”等吐蕃的職官名號，可見此件寫卷係吐蕃統治敦煌時期的佛教文書。

敦煌文獻吐蕃時期的文書，也出現相關的列位，如P.2770V《釋門文範》有:

伏惟我聖神贊普……伏惟我皇太子殿下……伏惟十郎十一郎……伏惟節兒……伏惟我牧杜公……伏惟我良牧安公……伏惟靈圖教授和尚……伏惟乾元教授和尚。

又P.2255《祈福發願文》、P.2326《祈福發願文》、S.2146《行城文》、P.3256《願文》等禮佛齋文中亦出現有吐蕃贊普、皇太子殿下、十郎、十一郎、杜都督等人，當屬同一時期佛教文書。陸離《有關吐蕃太子的文書研究》38一文，以爲P.2807《齋文》與P.2255、P.2326《祈福發願文》、S.2146《行城文》、P.3256《願文》中的吐蕃皇太子係赤德松贊長子臧瑪，而這四件禮佛齋文的寫作年代在公元807年。

至於“伏惟翟教授闍梨”、“伏惟張教授闍梨”，更是專指人物，可資具體推測文書年代。吐蕃統治時期，敦煌地區的僧官，最高的都僧統改稱爲都教授，又可稱爲教授。P.2807吐蕃僧官翟教授位列吐蕃瓜州節度使轄境最高僧官瓜沙兩州都番（蕃）僧統大德之下，“名高五郡，位冠千僧”，“柄推操以年深，胯僧律而歲久”，且與吐蕃皇太子、節兒、都督、瓜沙兩州都番（蕃）僧統大德等一起出現，當係敦煌最高僧官都教授無疑。

敦煌文獻S.542V《戌年（818）六月沙州諸寺丁口車牛役簿》也出現翟教授，可見敦煌都教授翟氏的任職年代當在807—818年前後。在此期間的翟教授，當是俗姓翟、法號乘恩。

考翟乘恩教授是吐蕃統治敦煌前期的沙州都教授，P.2807記載説:“原望潯陽，派分龍勒，家承虹冕，代襲弓裘，性資天實，才不虧學。……所以名高五郡，位冠千僧者歟！”這與P.4640《翟家碑》的記載相符。

翟乘恩是翟法榮的父親，俗名翟涓。《翟家碑》記載他文采出衆，係“一郡提綱，三端領袖”，是吐蕃統治時期頗有聲望的僧人。807—818年前後出任吐蕃沙州都教授，法號乘恩，即Дх.6065a《乘恩帖》和P.3730（6）《申年十月沙州報恩寺僧崇聖狀（附教授乘恩判）》等文書中的敦煌都教授乘恩。

張教授，當即張金炫，爲乾元寺僧，僧官至都教授，與翟乘恩爲生活在同一時期的敦煌僧官。張金炫又稱炫闍梨炫和尚，爲敦煌地區唱導講經大師。P.2807“七月十五夏終設齋文”有:“某乙聞:和闡真宗，莫先乎講唱，津梁品物，必藉乎宣揚。時則有契鑒昏臨，驚駭聾俗，躬維清主，傍□法云者，有我乾元大德法律闍梨之謂也。”可以印證。唐敬宗寶曆元年（825），張金炫繼翟乘恩之後出任敦煌佛教教團領袖釋門都教授之職，前後任職八年，約在唐文宗大和六年（832）左右病逝。綜此，則P.2807正面文書的時代當在西元807—825年間。

至於卷背字蹟與正面不同，當係後抄，其中有七言律詩一首云:

三五年來復聖唐，去年新賜紫羅裳。千華座上宣佛敕，萬歲樓前讚我皇。談始（士）休誇登御昔（席），道門虚設坐龍牀。聖衆莫羨靈山會，只是眉間未放光。

李正宇《敦煌文學本地作者勾稽》“悟真”下:“又P.2807七言詩《三五年來復聖唐》一首未題作者名，亦似悟真所作。”按:悟真俗姓唐，約生於吐蕃佔領敦煌中期之辛卯年（811）前後。大中五年（851）春，奉張議潮之命，出使入長安，五月二十一日朝受京城臨壇大德、賜紫，與此詩“三五年來復聖唐，去年新賜紫羅裳”内容契合。是此詩作者當爲沙州赴長安獻款的僧人悟真。

悟真（約811—895）十五歲出家，二十歲受具足戒，爲沙州靈圖寺僧。張議潮起義時，悟真參戎幕、掌箋表。大中四年（850）六月，奉使抵長安，與朝官及京城諸大德相過從，互有贈詩。大中五年（851）五月，朝授京城臨壇大德、賜紫、沙州釋門義學都法師。十年四月，授河西副僧統。乾寧二年（895）逝世，享年八十五歲。主河西僧務四十年，所撰當地僧俗名流邈真讚、碑銘及詩文、歌讚，流傳敦煌，今敦煌文獻中尚保存不少寫本。

P.2807V抄寫悟真的兩行詩，與寫卷正、背面其他抄寫者的字蹟明顯不同，當係大中五年五月悟真朝授京城臨壇大德、賜紫後所撰詩歌。敦煌寺僧於寫卷空白處添寫，其時間當在歸義軍初期。

四、P.2807寫卷中有關

講經文獻之校録

法藏P.2807寫卷正背面分别抄有吐蕃時期與歸義軍時期的佛教文書，一般擬爲“釋門文範”。根據内容考察，正面接抄在“七月十五日夏終設齋文”之後，當是齋講的文本，也就是齋會時講經説法的文獻。其文云:

以此開讚大乘不思議解脱法門，甚身義趣，所生福利，无量无邊。先用奉資梵釋四王，龍天八部。伏願威光熾盛，福力彌增。興運慈悲，救人護國。……又伏持殊勝功德最上福因，奉用莊嚴聖神讚普，伏願永垂闡化，四海一家。……又持□□奉福莊嚴□軍將相。……又持福善次用莊嚴我皇太子殿下。……又持功德次用莊嚴節兒部落使。……又持福善次用莊嚴我皇太子殿下。……國夫人……都督……部落使……都教授……教授闍梨……東座諸尊宿法律列管……西座諸尼大德……諸鄉官父大檀越優婆夷等。……諸過往尊宿闍梨等……故都督索公……

這段文字雖無題目與標示，但P.3770《俗講莊嚴迴向文》也有:

自□□，□作梵了，法日先念佛三二十口竟，令都講舉經讀，便回向。以此開讚大乘甚身句義，所生功德，无量无邊……合道場人，常聞正法……伏持勝福，次用莊嚴當今皇帝，永垂闡化，四海一家。……又伏持勝福，次用莊嚴將相百官。……又伏持勝福，次用莊嚴司空貴位。……又伏持勝福，次用莊嚴諸官吏等……又伏持勝福，次用莊嚴僧録大德。……又伏持勝福，次用莊嚴尊宿大德等。……又伏持勝福，次用莊嚴諸尼大德等。……又伏持勝福，次用莊嚴諸禪律大德等。……又伏持勝福，次用莊嚴諸鄉官父大檀越優婆夷等……

從上舉P.2807與P.3770兩段相互比對，不難看出二者形式一致，内容相似，當屬同一性質之文書，而P.3770寫卷原題有:“《俗講莊嚴迴向文》”，是張議潮歸義軍時期僧人在俗講法會上用以莊嚴迴向的文書，據此則可以推證P.2807部分也是屬於俗講的迴向文，而其後面接抄部分則是與俗講相關的文獻無疑。

至於卷背“八難關”、“四智關”等佛教問答與被擬爲“釋門文範”的内容，是佛教講經説法時問難之辭，也是有關講經説法文獻的珍貴材料。兹根據寫卷將有關文獻加以迻録，以便析論。

（一）法藏P.2807寫卷正面

（首略）

1.某乙聞:理本忘言，豈九流能辯？法體無像，非十翼能詮。但慾浪難澄，積鴻流於愛海。情埃易染，起峻嶽於邪山。聖人所以降靈，大士爲之悲救。或示寂而卧居方丈，因厭凡身。或現變而毛吸江河，勸修聖智，教丕一化。方便拔濟之端，良功罕測。今者開經之次，理合激揚。但欲務本之規，豈敢改新？而自擅經論深邃，章句難分。略議少多，願垂收採。謹於所業維摩經中，立佛國因果爲崇義。又，不思議解脱義。唯識論中，立八識義。又，六無爲義。一經一論，四義四科。幸衆慈悲，略垂訶詰。如上諸義，並是釋教大綱，法門機要。三千七寶，未足爲珍。四句真經，稱之無價。幸請科精，無常光陰。諸尊宿及先輩闍梨等，並德重年尊。怡情養道，豈因於小義，敢動大才？以此疇之，匪能叨觸，伏惟照察。次則有同師業見聞等，並詞注懸河，文精義海。藏鋒衆内，隱鋭人中。勿悋牛刀，暫揮雞几。無辭忤觸，有怪疏輕。然諸法師等，並慎行修身，通經曉論。慮兹言説，恐成是非是以固辭，遥垂稔悉。一期恩恂，兩得平安，善甚善甚。

2.某乙聞:蘇張善説，能鬥能和。六國併縱、三秦息戰者，莫不由二公。法師辯海泓深，法山峻峙。恒然智大，或耀昏衢。久籍德音，常思展豁。幸垂清辯，略爲光揚，即恩甚恩甚。

3.某乙聞:夫物有昇降，人有浮沉。隨事變通，應機而作。必由情義，相得道心。次則有法將勤法公，德茂禪林，行暉戒月。洞達深理，啓悟幽關。昇寶座則善破重昏，震法雷則妙談二障。然某乙濫霑緇服，覺路猶迷。虚誇法行，毫厘未曉。空慚此席，實愧當仁。幸存宿心，暫昇論座。略談妙理，何樂如之。用光法門，請無疑滯。法師口類蓮叢，言隨花發。詞如劍擊，語下星流。談柄一揮，萬人浄耳。不辭鋒刃，決戰一場。誰能定得孤靈，終保形骸全具。兵不如者，勿與調戰。粟不如者，勿得持久。然某乙不度微淺，叨觸成多。蒙衆矜饒，免斯不敝。屬以日光西轉，殿下坐疲。且聊繁詞，略談至理。諸餘問難，請以别時。願衆慈悲，布施歡喜。

問:布施能潤生，許稱波羅蜜。持戒非潤生，云何波羅蜜？

答:布施能潤生，許稱波羅蜜。持戒生善因，善因波羅蜜。

問:持戒生善因，善因波羅蜜。忍辱非善因，云何波羅蜜？

答:持戒生善因，善因波羅蜜。忍辱伏嗔怒，伏努（怒）波羅蜜。

問:忍辱伏嗔怒，伏怒波羅蜜。精進非伏怒，云何波羅蜜？

答:忍辱伏〔嗔怒〕，伏努（怒）波羅蜜。精進除解（懈）慢，懈慢波羅蜜。

問:精進除懈慢，懈慢波羅〔蜜〕。禪定非懈慢，云何波羅蜜？

答:精進除懈慢，懈慢波羅蜜。禪定離諸念，離念波羅蜜。

問:禪定離諸念，離念波羅蜜。智慧非離念，云何波羅蜜？

答:禪定離諸念，離念波羅蜜。智慧能解癡，解癡波羅蜜。

問:智慧能解癡，解癡波羅蜜。前五非解癡，云何波羅蜜？

答:智慧能解癡，許稱波羅蜜。前五之事空，亦稱波羅蜜。

（中略）

4.今晨二月八日瑜〔踰〕城，轉輪王大悲救護，四大將〔輔〕助賢聖，來霑法席威光。三千應化，一期陽（揚）教。僧俗雲奔，來至道場，要逞問答。當座法將，慈濟英雄。金口所披，一一詮論，無令有滯。談柄遞過，高座請辭。願大衆恩慈，勿處小僧談論少分。

關云:踰城是誰説？涅槃非所談。來去無定住，何名爲涅槃？

問:日從何處生？月從何處没？佛從何處來？衆生從何得？天有己（幾）數門？地有幾何户？星宿從何生？明堂立幾柱？干木隨身，逢場便戰。自能當爐，不避迸（冰）炭。智慧能當，何勞弓箭？

嘲辭:前者法師言:不憎（曾）一日樂。月六説八關，年三勸道俗。精寶向如山，眼滿心不足。手巾用作衾，盤子作棺槨。差（叉）手入黄泉，自有冥官録。三寶不聞名，牛頭鐵叉卓（著）苦痛奈何（河）邊，論情千萬足。赭之出向前，渾脱且遲卻。

正月説經來，不曾一日樂。湛他乳藥將，櫃裏勞藏勺。日日數餅餐，洽沖無餺飥。挾手入棺中，後人使錢，卻奇是個守財鬼。

（中略）

5.某乙聞:大覺凝姿，闡三千之要旨。真容布彩，開百億之玄宗。郡（羣）迷悟〔即〕六趣空，衆聖奉而三德滿。雖則滔（韜）光力地，隱耀雙林，然至教幽宗，熾流沙界。其有承付囑受傳通者，則我當今聖賢讚普之天下也。伏惟我聖神讚普，立德立仁，至忠至孝。乃宗乃祖，帝子帝孫。玉葉敷榮，金柯發翠。留心梵宇，注想香城。大闡真風，廣施教化。致得緇徒盈於城内，梵刹遍於寰中。八方欽化以來賓，萬姓咸歌於有道。

6.某乙聞:有沖天之翼者，不棲息於桑榆。有方外之心者，不徇於名利。但某乙一介微淺，識性匪深。忽沐顯靈，誠惶誠悚。西座法師。暢智辯莫見其邊涯。隤（嘖）微言罕測其幽旨。不其（期）幸會，喜遇相逢。勿悋牛刀，願垂呵責，幸甚幸甚。

7.某乙聞:知人者智，自知者明。法師德宇宏深，詞峰（鋒）電擊。向承微詞，難以惜情。不次當仁，敢申管見，請垂聽覺，然於所習維摩經中，立八難義。又，於本文，立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性義。謹依所見，立義三端。幸請法師，願垂呵責，幸甚幸甚。法師覺業鈞深，詞鋒映俗。裹糧坐鉀（甲），唯敵是求。某乙濫居此座，深愧褒揚。向者所問八難、四無畏、三性三無性名目如何者:言八難者:一、地獄難。二、餓鬼難。三、畜生難。四、北洲難。五、無想天難。六、世智辯聰難。七、佛前佛後難。八、生盲生聾難。所言難者，障不出世，名之爲難。言四無畏名目如何者:一、一切智無畏，謂佛自言我具一切智故。二、漏盡無畏，謂〔佛〕自言我諸煩惱盡故。三、障道無畏，謂佛自言我知貪慾能障聖道故。四、出苦道無畏，謂佛自言我識無漏道能出生死苦〔故〕。説此四法於大衆中，心無悋懼，故名無畏。言三性者:一、遍計所執性。二、依他起性。三、圓成實性。言三無性者:一、相無自性性。二、生無自性性。三、勝義無自性性。略答如是，有疑任徵。

惟法師向者所徵八難，四無畏行相依何得名者，可不如是？三途，約苦以立名。北洲，約處以立名。無相（想）天，約界以立名。世智辯聰，約見以立名。佛前佛後，約時以立名。生盲生聾，約報以立名。言四無畏行相如何者，如經中説:一、〔一切智無畏〕，外道難云:瞿曇若具一切智者，何故問諸比丘乞食易得不，住處安樂不等？佛爲答言:但爲順世師弟法故。應問，非謂不知。二、漏盡無畏，外道難云:瞿曇若言漏盡者，何故愛語羅睺，比呵調達？既有愛憎，云何漏盡？佛答:非不盡漏，但爲順根可折（摧）伏耳，非憎愛故。三、障道無畏者，爲有難云:若言貪慾能障道者，何故須斯二果不斷正妻？又於五慾，佛答:貪慾雖不障前二，定障第三及四等故。四、出苦道無畏者，外道難言:瞿曇説八聖道能出苦者，既言出苦，何故羅漢猶有寒熱飢渴等苦？佛答:聖道實能盡苦，但爲羅漢殘報迷（未）亡，非有苦也。四種行相，具答如是。

向者法師所難依何如（而）得除遣者:然此八難，過累雖深，聖製四輪，而能摧伏。一、願生善處輪，除初五難。二、發正願輪，除世智辯聰難。〔三〕、願值善人輪，除佛前佛後難。〔四〕、深種善根輪，除生盲生聾難。總斯而判，疑〔網〕合除。若也再發問端，故孔鐵鎚無别。

答:地獄苦無間，無間故名難。餓鬼長困飢，長飢故名難。

答:餓鬼飢困逼，困逼故名難。畜生被驅馳，無暇故名難。

答:畜生被驅馳，驅馳故名難。北洲無人我，約處故名難。

答:北洲約處論，約處故名難。無想外人計，約界得名難。

答:無想外人計，約界故名難。世智恃己能，約見故名難。

答:世智〔矜〕自能，自矜故名難。前後不值世，約時故名難。

答:前後時不遇，不遇故名難。盲聾非〔無〕聞，無聞故名難。

答:南〔洲〕北亦洲，北難南亦難。南〔洲〕北不洲，北難南不難。

8.某乙聞:鵬鴉争飛，高低自别。金鍮相濫，見火應分。今此論筵，義亦然矣。仰惟法師有浄名之廣博，身子之玄談。總三藏於舌端，持五業於口海。但某乙龍堆末品，梵宇輕塵。然則久積滯疑，未曾疏決。幸逢法將，喜慰難勝。請立義此，將申難作。向者法師於維摩經中，立八難義。又，於本文中，立四無畏義。又，於入道次第中，立三性三無性。可不如是？云云。惟法師智量高深，非淺識所知。只如法義，何事不可？向者所立義門，並是法城幽鍵，經義要宗。至意雖則（測）難明，粗略不無疑問。言八難者，未審八難何義，名字何如？言四無畏者，未審四種名目如何？言四無畏者，復是何義？言三性三無性者，何者三性，何者無性？仰請法師一一分析，幸甚幸甚。惟法師心懸寶印，戒護明珠。三慧有文，六塵無染。向者法師所答言八難者:一、地獄。二、餓鬼。三、畜生。四、北洲。五、無想天。六、世智辯聰。七、佛前佛後。八、生盲生聾。所言難者:障不出世，名之爲難。言四無畏，復是何義者:一、一切智無畏，謂佛自言我具一切智故。二、漏盡無畏，謂（佛）自言我法（諸）煩惱盡故。三、障道無〔畏〕，謂〔佛〕自言我知貪慾能障聖道〔故〕。四、出苦道無畏，謂〔佛〕自言我識無漏道能出生死苦〔故〕。説此四法於大衆中，心無悋懼，故名無畏。言三性者:一、遍計不（所）執性。二、依他起性。三、圓成實性。言三無性者:〔一〕、相無自性性。〔二〕、生無自相性性。〔三〕、勝義無自性性。可不如是？只如三性三無性，名目可知。云云。八難、四無畏中，敢有咨問。既言障（難）者，障不出世，未審此八種於何稱之曰難？言無畏者，四種名目可知，未審四種行相如何？懸鼓待搥，分明解釋。惟法師辯海宏深，洪波勇而無盡，辭峰（鋒）迅速，磊落難當。向者所答言八種難依何得名者，三途，約苦以立名。北洲，約處以立名。無想天，約界以立名。世智辯聰，約見以立名。佛前佛後，約時以立名。生智辯聰，約見以立名。佛前佛後，約時以立名。生盲生聾，約報以立名。言四無畏所無（有）行相可知者。至趣（於）八難之義，猶未曉情。幸請法師，重爲開決。若〔言〕其功，當可敬念（致余）生所有矇矓，即見瓦解。

問:八難之名，過累至深，未審依何而得遣除？向者法師所答:然此八難，過累雖深，聖製四輪，而能除遣（摧伏）者:一、願生善處輪，除初五難。二、發正願輪，除世智辯聰難。〔三〕、願值善人輪，除佛前佛後難。〔四〕、深種善根輪，除生盲生聾難。可不如是？向蒙剖〔析〕，忻情見露。然更欲再徵，須存没行關並往返。請不辭煩，略領少多，用觀法度。

難:地獄能受苦，無間故名難。鬼道有分别，分别不合難。

難:餓鬼長受飢，受飢故名〔難〕。畜生水草充，如何得名難？

難:畜生被驅馳，無暇故名難。北洲無主宰，如何還名難？

難:北洲約處論，約處故名難。無想焉非處，云何得名難？

難:無想外人計，約界故名難。世智持（恃）己能，云何故名難？

難:世智恃己能，恃己故稱難。前後非恃己，云何得名難？

〔難〕:前後不值聖，約時故名難。盲聾生佛世，如何還名難？

難:南洲北不（亦）洲，北難南亦難。南洲北不洲，北難南亦（不）難。

法師辭峰（鋒）碎（翠）錦，辯注如流。一奉至（指）南，重眠頓豁。退思補過，以悔（誨）將來。幸請法師，布施歡喜。

（二）法藏P.2807寫卷背面

（首略）

1.四智關

四智:鏡智離雜染，離染得名智。平等非雜染，云何名爲智？

答:鏡智離雜染，離染許稱智。平等亡自他，亡相還名智。

問:平等爲己相，己相任稱智。妙觀非亡性，云何名爲智？

答:平等爲亡相，亡相得名智。妙觀用自在，自在稱爲智。

問:妙觀用自在，自在任稱智。成所非自在，云何名爲智？

答:妙觀用自在，〔自在〕得名智。成所能變現，能變還名智。

問:一智一非智，許言有四種。四種皆名智，何須云四種？

答:若約智能論，體一不合四。四智用各殊，不得不無四。

（中略）

2.問:温室經疏云:置其温室，洗浴衆僧。未審能洗、所洗各通幾塵幾代？

答:能、所皆通四大四塵。

難:地水不相違，將水洗地等。水火互相違，水大不洗火。

解:識外水火性相違，不得以水洗於火。心内水火不相違，能洗所洗通四大。

難:識變水火不相違，與水能洗火。心内水火不相違，以水不滅火。

解:識外水火互相違，與水滅於火，爲是水火不相違，以水不滅火。

難:聖見水火似，非真不相違，故水洗火。凡夫所見水火實，水火相違不相洗。

解:愚夫識外見水火，水火實故不相洗。菩薩識内見水火，水火似故互相洗。

難:唯識水火體非實，體非安（實）故得同處。識變浄穢性非實，性非實故浄穢同。

解:凡小（夫）所見水火别，耳（而）將水火洗内身。菩薩所見處得同，不假外水洗内身。

解:心外所執外水無，不得外水洗内身。

法師且聽，惟俟平情側耳佇聽。縱横一任，勿得尾疑（逶迤）。向者法師所側狀，似若竹馬御陣，未可驚忙（慌）。今復亦有釋詞，一一分明領取。

解:識中身器非無别，亦得外水洽（洗）内身。

（中略）

3.某乙聞:崑山出玉，雕琢成珍。漢水藏珠，剖析成澎（瑚）。金須百鍊，鑽木火生。擊鼓成音，搥鐘響應。仰惟法師，人中楚楚，鐵中鐺鐺。學富三乘，辭風秀異。當今座下，並是龍門匠伯，鱗（麟）閣先賢。法海清深，千撏莫測。智山□崒，萬刃（仞）難瞻。向法海而魂驚，怯義山而戰悚。某識性荒唐，學業膚殘（淺）。命昇談論，豈合當人（仁）？然奉指麾，不敢辭避。攝衣座左，但即兢兢惶。伏願某公、尚書大衆，少假威嚴，庶陳管見。法師莫見小手，便使相輕。自能對當，還須作少多啾唧。主客來往，理合呼迎。乍可避辭鋒而自保，爲復怯智力而不全。義重情殷，敢相先白。進退兩途，任選於一。(www.daowen.com)

4.某乙聞:挺三才，列七政。立仁義，體能温。前哲後賢，恭而智信，文宣王之奥典也。了心智，超火宅。證慈圓（園）安若須彌者，釋迦如來也。萬物之主者，我聖君也。又云:不登峻山，不知天之高。不涉深谷，焉能知地厚？夫論義者，賓主陳列，立破甄明。然後可以激揚清辯，明其邪正。使見聞者，長無疆之福，發希有心。今即列兩座，分二宗。實宜立義端，互相問答，理合如是。

5.某乙聞:滔滔大海，歸之者百川。岌岌孤峰，登之者萬刃（仞）。法師内明至教，外括九流。故則朝興論席，今古恒規。才既不同，宏開法義。仰惟法將，攝精神，養魂魄。文義必莫矇矓，略陳知見，希垂採納。謹依大衆經中，立真如佛性義。又，於所習維摩經中，立八難義。又，於下文之中，立六神通義。又，依入道次第中，立三無性義。謹依所見，立義四端。幸請法公，一一聊（料）簡。

6.某乙聞:法師學業洪深，詞峰（鋒）秀逸。裹量（糧）作鉀（甲），唯敵是求。某乙濫居法座，深愧褒揚。向所問八難名目如何？

答:言八難者:一是地獄，二是餓鬼，三是畜生，四是北洲，五是無相（想）天，六是世智辯聰，七〔是〕佛前佛後，八〔是〕生盲生聾。所言八者:數之一是數之初，十是數之始。十十相資，名之爲百千萬億兆，當之亦然。言難者:障不出世，名之爲難。

徵辭曰:法師皆經論目歷而潛通，書史耳聞即闇誦。今日，恰似失魂。

難曰:何立名？

釋曰:再爲解釋之，側耳静聽！故言:道頭知尾，道表知裏。問者慰悦，猶不躍之。再問八難約何立名者:地獄、餓鬼、畜生，此是三途，約苦立名。北洲，約處立名。無相（想）天，約界立名。世智辯聰，約見立名。佛前佛後，約時立名。生盲生聾，約報立名。略答如是，若也不曉，任再申陳。

客難云:所配八難，約略如是。八難之咎，過累極深，未審依何而得斷除？

主通云:向者所問，然八難之咎，過累雖深，聖製四輪，而能除斷。一、願生善處輪，除初五難所謂地獄、餓鬼、畜生、無相（想）天等是。二、發正願輪，除世智辯聰難。三、願生（值）善人輪，除佛前佛後難。四、深種善根輪，除生盲生聾難。言四者，數也。言輪者，摧輾義，無不明，不復令生。又，言輪者，轉也。能轉淺至深，從小至大，轉凡成聖。言願者，誓也。若無其誓，所事不成。言生者，受也。約此義邊，名曰四輪。能摧八難，可不如是耶？如是。

主嘲辭:如是妙判，疑網合除。若〔也〕再發論端，即是個没孔鐵鎚。

7.六通關:謹案釋門目連救母，衆僧自怒之日，未審乾連既證六通，爲是假説，爲是真言，是第一問。

答:法師所問，此義深微，非〔智〕不了。此宗玄奥，非法師不知。既問如斯，不可默爾。乾連其（證）六通，爲真爲假者，經法明著，直是真説，非假説也。

問:且目連證六通之果，頻見經説:一人出家，七祖受福。二人出家，七代沉淪。又，經云:一人出家，勝造八萬四千寶塔。又，陀羅尼決云:若人初死，臨欲殯殮，持陀羅尼咒土，七遍散於亡人身上，乘此咒力，亡人不落地獄，上昇天堂。今乾連非但持戒不犯及證六通，兼身出家，勝造寶塔。陀羅尼行，具足在身，母落地獄不能救，是明之（此）三種，並陟（涉）虚無。恐爲謬也，所以再徵。

答:既上如（所）徵，即合杜口。然有妙理，不能〔無〕言。前者:一人出家，謂持戒，故福及七祖。一人出家，七祖沉淪，爲犯戒，故七祖墮落。且乾連六通，據實静（浄）戒具足。母落惡道，〔救〕拔無方，謂母業力，兒救不得。業力者，佛力廣大，尚自不能。目連曰聖去向能耶？

問:法師所答稍朦矓。即欲細盤，恐妨譏哲（責）。且申關並，伏垂領之。

答:善哉善哉，適本願也。

難:六通大神力，自合福及親。親既惠慈（墮惡道），神力非一（六）通。

云（答）:六通大神力，理合救慈親。母謂惡業多，障勳（重）不能親（救）。

難:六通大圓滿，入定自合見。惡（要）假向佛，定見並妄見。

答:六通是圓滿，入定理合見。爲母業〔障深〕，〔定〕照障不見。

難:〔聞〕母墮惡道，殺身亦合救。要假代此日，特如何救。

答:聞母墮惡道，殺身理合救。此日佛自咨（恣），以（餘）日不能救。

難:神通能變現，變苦合安樂。慈母救不得，神通無實（變）現。

答:神通能變現，變苦得安賀。慈母爲業重，非是無變現。

（中略）

微風出幽谷，不能動大才。師子當頭坐，豈怕文（蚊）盲（虻）來。

（中略）

自下，百法論中三性關。

恒思:恒思名爲識，賴耶非恒思，何故稱名識？

問:十七地中微妙義，遍於五分十支中。三性既是論之宗，何者應存？何除？

……抉擇分中深奥義，三自性攝更無餘。遍計所執體相空，依他員（圓）成不除遣。

問:遍計體相空，可説相無性。依圓體不無，何故言無性？

答:遍計本〔體〕無，無體説無性。依圓體存故，密意説爲空。

問:遍計是虚妄，入理〔即〕須除。依他亦非真，聖皆應除遣？

答:遍計唯情有，理無故須除。依他非忘（妄）情，理有不除遣。

問:理中無遍計，入理即言除。其中無〔依〕他，證真應當遣？

答:遍計理中無，證理故須除。依他世俗存，俗有不〔除遣〕。

問:理中有圓誠（成），入理證圓性。理内有依他，何故不言證？

答:圓誠（成）有圓性，入理證圓誠（成）。依他識相故，證直〔真〕不緣俗。

問:證真不緣俗，不〔除〕遣依他。遍計非證真，何故言除遣？

答:真俗境不同，證真不緣俗。真妄體得同，假説妄情空。

（中略）

8.唯識宗關，在百法論。

問:外境唯情有，理無名唯識。八識體是心，何故名唯識？

答:外境是虚妄，理無名唯識。八識是識體，理有稱唯識。

問:八識是識體，理有稱唯識。心所非識體，何故名唯識？

答:八識是識體，體故（識體）稱唯識。心所識相應，相應名唯識。

問:心所識相應，相應名唯識。色法非相應，何故名唯識？

答:心所識相應，相應名唯識。色法非相應，識變稱唯識。

問:色法識所變，識辯稱唯識。得等非識變，何故名唯識？

答:色法識所變，識變名唯識。得等非識變，分位名唯識。

問:得等識之分位故，分位許稱名唯識。無爲非是心分位，何故無爲名唯識？

答:得等識之分位故，分位既（許）稱名唯識。無爲非是心分位，所知性故名唯識。

五、P.2807 講經活動都講持用文獻之析論

佛教論義主要在重要節日的法會中舉行。佛教節日齋會，或懸繒燒香，散花燃燈；或設會講經，討論佛義，以達祈福增慧之目的。其中以四月八日佛誕節法會、七月十五日盂蘭盆會，尤爲盛大。法會講經説法活動爲重要節目，其中必有法師説法，都講起端論難。

至於唐代講經活動進行的具體儀節如何？日本入唐求法高僧圓仁在其《入唐求法巡禮行記》卷二記述了唐文宗開成四年山東文登縣赤山院新羅僧侣之日常“講經”儀軌説:

〔十一月〕十六日　山院起首講《法花經》，限來年正月十五日爲其期。十方衆僧及有緣施主皆來會見。就中聖琳和尚是講經法主。

更有論義二人:僧頓證、僧常寂。男女道俗同集院裏，白日聽講，夜頭禮懺聽經及次第。

〔十一月〕廿二日又載“赤山院講經儀式”云:

辰時，打講經鐘，打驚衆鐘訖。良久之會，大衆上堂，方定衆鐘。講師上堂，登高座間，大衆同音稱嘆佛名——音曲一依新羅，不似唐音——講師登座訖，稱佛名便停。時有下座一僧作梵，一據唐風，即“云何於此經”一行偈矣。至“願佛開微密”句，大衆同音唱云——“戒香、定香、解脱香”等頌。梵唄訖，講師唱經題目，便開題，分别三門，釋題目訖。維那師出來於高座前，讀申會興之由，及施主别名、所施物色申訖，便以其狀轉與講師。講師把塵尾，一一申舉施主名，獨自誓願。誓願訖，論義者論端舉問。舉問之間，講師舉塵尾，聞問者語。舉問了，便傾塵尾，即還舉之，謝問便答。帖問帖答，與本國同，但難儀式稍别。側手三下後，申解白前，卒爾指申難，聲如大嗔人，盡音呼諍。講師蒙難，但答，不返難。論義了，入文讀經。講訖，大衆同音長音讚嘆。讚嘆語中有“迴向”詞。講師下座。

圓仁詳細記載了當時山東赤山院講經的完整儀式，包括了集衆、上堂、定座、作梵、唱經、開題等節目次第，也記述了都講論端舉問的程序。而上録P.2807則是保存都講論端舉問的過程與實際文本。

其中P.2807正面第1、2、3、4、6、7段，卷背第3、4、5等段爲都講設疑論難之致語，如:正面第1段“某乙聞:理本忘言，豈九流能辯？……一期恩恂，兩得平安，善甚善甚”。“今者開經之次，理合激揚。但欲務本之規，豈敢改新？而自擅經論深邃，章句難分。略議少多，願垂收採。”“次則有同師業見聞等，並詞注懸河，文精義海。藏鋒衆内，隱鋭人中。勿悋牛刀，暫揮雞几。無辭忤觸，有怪疏輕。”此段顯爲講經法師請都講及聽講衆人設疑論難前客套之致語。

正面第2段:“某乙聞:蘇張善説，能鬥能和。……幸垂清辯，略爲光揚，即恩甚恩甚。”“法師辯海泓深，法山峻峙。”“幸垂清辯，略爲光揚。”這些恭維法師及請求法師通疑之語氣，顯然是都講設疑論難前之客套致語。

卷背諸段中，如第3段:“法師莫見小手，便使相輕。……主客來往，理合呼迎。……”第4段:“今即列兩座，分二宗。實宜立義端，互相問答，理合如是。”第5段:“幸請法公，一一料簡。”這些都是請求法師通疑之語氣。

此外，正面第3段:“某乙聞:夫物有昇降，人有浮沉。隨事變通，應機而作。……答:智慧能解癡，許稱波羅蜜。前五之事空，亦稱波羅蜜。”“空慚此席，實愧當仁。幸存宿心，暫昇論座。略談妙理，何樂如之。用光法門，請無疑滯。”“法師□類蓮叢，言隨花發。詞如劍擊，語下星流。談柄一揮，萬人浄耳。”這些自我謙虚及對法師的恭維，顯然也是都講設疑前之致語。而後緊接着“問:布施能潤生，許稱波羅蜜。持戒非潤生，云何波羅蜜？答:布施能潤生，許稱波羅蜜。持戒生善因，善因波羅蜜”等六對問答，則當是圓仁《入唐求法巡禮行記》中所謂的“帖問帖答”，所以也是都講所據的文本。

按:“帖問帖答”，就是用簡短語言提問，而以簡短的語言回答，猶如今天學生考試的簡答題。P.2807正反面均保存了敦煌吐蕃時期寺院講經辯難解答經義的文獻，其中便充滿了這種“帖問帖答”簡短形式的問答，上舉正面第3段的六對問答、第七段的八則簡答等都是。

第4段:“今晨二月八日踰城，轉輪王大悲救護，四大將輔助賢聖。挾手入棺中，後人使錢，卻奇是個守財鬼。”其中“僧俗雲奔，來至道場，要逞問答。當座法將，慈濟英雄。金□所披，一一詮論，無令有滯。談柄遞過，高座請辭。願大衆恩慈，勿處小僧談論少分”顯示法師通疑後，遞過談柄，都講請法師辭座。結束前都講同時還有“前者法師言:不曾一日樂。月六説八關，年三勸道俗。精寶向如山，眼滿心不足……”對法師調侃的嘲辭。

又正面第7、8段，除都講設疑致語外，更有立義、論難的具體内容。卷背第1段爲“四智關”的問答，第2段爲《温室經》的“難”與“解”，而正面第6段，則更有徵辭、釋曰，還有客難、主通，最後還有“如是妙判，疑網合除。若〔也〕再發論端，即是個没孔鐵鎚”調侃都講的主嘲辭。這些更能印證圓仁所記赤山院講經儀式中論義者論端舉問、都講法師問答的情形，尤其是呈現了“帖問帖答”與講師蒙難，但答，不返難的實況。

唐代佛教講經有僧講與俗講之分，日本入唐求法高僧圓珍在《佛説觀普賢菩薩行法經記》“重閣講堂”條有云:

言講者，唐土兩講:一俗講，即年三月就緣修之，只會男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講（僧不集也，云云）。二僧講，安居月傳法講是（不集俗人，類也若集之，僧被官責）。上來兩寺事皆申所司（可經奏外申州也，一月爲期），蒙判行之。若不然者，寺被官責（云云）。

僧講經講，所講内容除了經典外，還有説法。然不論依經講説，或但講佛法而不據經典文字逐一講説，其講説形式例有申問。孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》一文指出:“六朝以來的寺院講經，多由法師都講二人分工共作。都講唱誦經文，多由弟子後輩任之；法師乃爲衆解説，率皆高明上座。”孫氏又説:“更以諸書考之，則都講於講經時除爲法師唱經或誦經之外，尚有質問之權，當時語謂之‘難’。而法師則應據其所以詰問者解答之，當時語謂之‘通’。是以，都講之雋者，立義能難法師，而法師之職爲開解，其雋者亦唯以摧鋒拔關見長。”

講經法會雖法師爲主，都講居次，然講經的法師與唱經的都講，實際是各有專長，都講也非一般僧人能勝任。姜伯勤以爲:“都講”是梁慧皎《高僧傳》中的“經師”發展到俗講中的角色；“俗講法師”則是《高僧傳》中的“唱導師”發展到俗講的角色。蓋以都講執司舉唱經文，講經法師主在宣唱法理開導衆心。若此，則都講、講經法師之職司並列慧皎十科而於入《高僧傳》之列，後唐道宣《續高僧傳》、宋贊寧《宋高僧傳》則同入“雜科聲德”，足見都講亦當頗具學養與文采，我們從敦煌寫本所保存的都講持用文獻，無論議致語或議論設問，均可見其一斑。

今存敦煌文獻中，保存有佛教俗講的講經文，其中不僅有法師的講唱，同時也保存了部分都講設難及法師通難的資料，同時也有“帖問帖答”簡短形式的問答，正可與P.2807相互印證。前述《維摩詰經講經文》、《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》有關都講的論議，雖爲片段，但由於這兩篇講經文寫本是講經法師所根據的底稿或抄録本，内容係以法師講説爲主體，上舉都講提問、法師回答的部分顯然是佛教講經活動實況的遺蹟。另一方面，唐五代俗講的盛行，是重要的佛教世俗化的弘法手段，儀軌之講求不若正式講經之莊嚴而完備，儀式節次每有節略簡省，内容也逐漸投聽衆之所好，不復以演空有之義爲要，都講設疑、法師通難也漸次減少，而淪爲虚應，甚至全然無有，都講之職司僅見唱經而已。不過也有可能由於今所見敦煌寫本講經文爲法師講唱的用本，非都講使用之底本。因此，上舉敦煌《維摩詰經講經文》、《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》雖有部分問答，然均不見都講設難之前的致語及法師通疑前的致語，也就不難理解了。

至於有關都講設難前的致語及法師通疑前的致語，實際上，在敦煌文獻中保存不少，除上舉P.2807外，尚有P.2631、P.2761、P.2770、P.3165、P.3179、P.3219、P.3399、P.3500、P.3549等。其中李正宇曾據P.3165撰文討論，以爲此件係保宣所撰通難之前辭，具有保存“通難”直接證據之價值，並擬題爲《講經通難致語》七首。七首中大略分爲設難致語與通疑致語兩種，其二、三、五、六篇爲都講設難致語；一、四、七等篇爲法師通疑致語。由於原卷前後多所殘缺，以下謹録其中較完整的第四、第五兩篇，以資參考:

其四:保宣聞:周星西朗，玄風從此鴻（弘）揚；漢月東明，大教因斯廣聞。自後英奇降世，盛轉法輪，曆踐鷲嶺，受稱延聖。今者，三春中律，四序交歡，是我佛厭皇宫之晨（辰），太子應逾城之節。倾城攀望，當連説成道之源，闔城剋誠，側聽修行之理。談宣萬法，無不歸依；演暢千門，總生虔仰。況保宣生居末代，智性荒蕪；學業不就於名師，蹭蹬闔行而過也。況且三乘奥典，全無至趣之由，八藏玄文，俱之（乏）披尋之意。賴遇司徒政化，當作弘揚法船，似平生佛日，即今暉曜。如斯妙鄉，何日得聞？如此論場，甚時得見？有才有志，須出昌强，此時若不詮量，過後悔將何及！保宣志淺，不敢當人，雖所卑微，也須擇親，近止攀□，□□不逾，接下尋遊，恐乖失事。衆中有同師、同學、同見、同聞者浄土寺吴法律闍黎，天生英俊，稟性聰靈，一類之中，標爲第一。如來留教，深（？）知喩而知困，調御貴宗，探見根底。意欲褰衣渡海，遇海浪而值深波；折草量天，望天門而轉運。然乃是事，此佛法内，亦有淺深。人類衆多，利鈍者，乃有高下；三千律寶，並無抵（低）昂。大教之中，不生人我。事願依請，接引少才，共立論端，則是恩甚。

其五:保宣聞:寶山雖極，仰惟英靈出衆，俊（峻）德越倫；驅馬八藏而俱通，具進便能而開演；問一答十，不滯刹那；問難尋疑，若盆瀉水；才官來至，勢若山摧。忽敵峰（鋒）詞，數夢曾尋大教。向大教判罰，無疑涇流，三乘就□□□□□□。昔聞三十六難。尚由（猶）不被（避）能當。

從第四篇中的“衆中有同師、同學、同見、同聞者浄土寺吴法律闍黎，天生英俊，稟性聰靈，一類之中，標爲第一”，可見此顯然爲高座對次座獎譽詞。而第五篇中的:“仰惟英靈出衆，峻德越倫；驅馬八藏而俱通，具進便能而開演；問一答十，不滯刹那”，此顯爲設疑之都講對解疑法師的恭維語。

據此，持與P.2807被一般視爲“釋門範文”的講經文獻對照，可知P.2807實爲法師與都講相互問難整理的文本，當是吐蕃時期到歸義軍時期敦煌僧人們講經説法的參考範本。既有都講恭維法師設難致語與法師通疑致語，又有“帖問帖答”簡短形式的問答，更有法師對都講善意調侃的嘲辭。又從P.2807申問詰難的過程，均與赤山院講經儀式所載“舉問了，便傾麈尾，即還舉之，謝問便答”、“帖問帖答”、“講師蒙難，但答，不返難”的情形吻合。可見P.2807正背面所抄顯然是一較爲完整的講經説法申義論難的文本無疑。

六、結　　語

自來法會講經説法例置“法座”與“經座”，講唱、通難各有職司。法師之高座，又稱“法座”，講經法師又稱“法主”、“講主”；都講雖亦有高座，然以職司唱經，所以又稱“經座”、“唱經座”，都講、法師分位，主、客分明。講經法會以講説經義爲主，因此法師講唱都事先撰寫底稿以資講唱時之提示，此種俗講時使用的底本便是所謂的“講經文”。而“俗講”是以在家俗衆爲對象的講經活動，蓋起源於“唱導”，盛行於唐、五代。敦煌藏經洞發現《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《妙法蓮華經講經文》等多種唐五代的講經文，正是此種活動的文獻遺存，爲我們研究唐代俗講法師講經提供了寶貴的材料，爲我們勾勒出唐五代講經的部分實況。

今存敦煌寫本中各講經文中之白文，相當於經疏，是法師用來演述經文的部分。講經説法，本有難通之事，論難詰問之事由唱經之都講擔任。都講於法會之地位雖不若法師，然既對峙分登高座，其爲法會主體，關係法會進行，其重要可知。

敦煌寫本中各講經文中但有催唱經文之請求語，無都講與法師論難通疑往復之詞。推究其因，蓋講經本以義解爲主，所重在於法師，都講觸機設難向法師提問，以促進聽衆之理解，是法師爲主，都講爲客。講經文所呈現的以法師講經爲主，當極自然之事。

雖然講經活動的主要目的在於弘揚佛法，宣揚教義，固然以講經法師爲主，然宣講活動的順暢與效果的彰顯，尚有賴與都講相互搭檔，始易發揮。都講設難大抵隨講而發；法師通疑自然是就難而答，本屬講經活動臨場隨機之應變，但爲求講經説法不致冷場或失控，都講法師爲法會之搭檔，更可相互配合，預先擬訂提問，以爲備用。《舊唐書·白居易傳》載文宗太和元年九月上誕節，召居易與僧惟澄、道士趙常盈對御講論於麟德殿，説:“居易論難鋒起，辭辨泉注，上疑宿構，深嗟挹之。”這反映了唐代論議原有作事先準備（“宿構”）的習慣。敦煌文獻中所呈現當有此種“宿構”之可能，當然也有後人就聆聽實際法會講唱與致疑通難後整理而成寫本之可能。至於設難通疑前致語多恭維、客套、調侃之話語，未免臨場語塞失體，理當先行草擬，現存敦煌寫卷中呈現的以此爲多。

又由於都講申問論難形式、内容的相關文獻，長久以來未見梳理，以致對其詳情不甚了解；另一方面，又由於唐五代講經之發展，俗講興起，逐漸偏離講經正軌，至後世徒以悦邀布施而不能演空有之義，以致所講者僅事實之末，既非闡揚名理，當然也就無事於通難了。

今所見敦煌寫本各講經文，蓋爲講經法師之提示稿或抄録本，自然以法師講説經文的義解爲主，而不及於都講設難之詞。此外，若有都講與法師設難通疑之詞，也當是都講備忘之宿稿，大抵與其他齋會願文、莊嚴迴向文等合抄，不立標目，以致敦煌寫卷目録之著録大多以“釋門雜文”、“釋門範文”稱之，遂使此類講經活動之文獻，湮没無聞。都講與法師設難通疑的實況也隱而不顯。

另一方面都講論議至北宋時已消歇了，此時都講在講經活動的職司僅剩“舉唱經文”。推究其因，或許由於唐五代俗講，通俗化、世俗化、娱樂化快速發展，佛教講經走出寺院，成爲民間講唱主流；在此趨勢下，講經活動中法師與都講論難問答，機鋒相對，相互調侃，彼此嘲誚，其諧謔性深受聽衆所喜好。因此促使了《茶酒論》、《孔子項托相問書》、《晏子賦》等一類對話體、問答體，以劇談、謔論爲主的論難表演方式興起。這種娱樂文學更能滿足聽衆好諧謔、機鋒的需求，也加速了在莊嚴講經活動中都講論議的消亡。

在P.2807寫卷正背面抄寫被敍録爲“釋門範文”的講經文獻中，我們爬梳出相當豐富的都講設難、法師通疑以及相互問答的寶貴資料，爲我們了解唐五代佛教講經的各個面向與實況提供了極其難得的珍貴材料，對唐五代佛院寺院講經立體的認知與講經活動發展演變的探究尤有助益。

（“佛教文獻與文學國際學術研討會”發言稿，嘉義:南華大學文學系主辦，2008年10月24—25日）

注釋:

①主要有:《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《佛報恩經講經文》、《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天講經文》、《佛説阿彌陀經講經文》、《父母恩重經講經文》、《維摩詰經講經文》、《無常經講經文》及《盂蘭盆經講經文》等。

②如向達《唐代俗講考》（《燕京學報》第106期，1934年，頁1—13）、孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》（《國學季刊》第6卷第2期，1937年，頁185—236）、傅芸子《俗講新考》（《新思潮》第1卷第2期，1946年）、平野顯照《敦煌本講經文と佛教經疏との關係》（續）（《大谷學報》第40卷第2期；第41卷第2期；1960年9月，1961年10月）等。

③如羅宗濤《敦煌講經變文研究》，“國立政治大學”中國文學研究所博士論文，1972年6月。

④如牟潤孫《論儒釋兩家之講經與義疏》（《新亞學報》第4卷第2期，1959年2月，頁353—415）、李正宇《敦煌俗講僧保宣及其《通難致語》》（《程千帆先生八十壽辰紀念文集》，南京:江蘇古籍出版社，1992年，頁210—219）、陳洪《漢化佛教首例講經儀軌考釋》（《徐州師範大學學報》1999年第1期）、李小榮《試論釋家講經之展開》（《閩南佛學院學報》1999年第2期，頁175—182）、陸永峰《漢唐佛教講經》（《閩南佛學院學報》2001年第1期，頁138—145）

⑤孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》云:“魏晉以來，釋家講經之制，凡開講某經時，例以一人唱經，一人解釋，唱經者謂之都講，解釋者謂之法師。”（見北京大學《國學季刊》第6卷第2號，1936年。後收入《滄州集》，北京:中華書局，1965年，頁1—60）

⑥如《後漢書·侯霸傳》載:“師事九江太守房元，治《穀梁春秋》，爲元都講。”《三國志·孫權傳》載:“（黄龍）二年春正月，魏作合肥新城，詔立都講、祭酒，以教學諸子。”孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》即云:“‘都講’一語，自漢以來有之。以儒家事考之，則‘都講’亦例以生徒爲之，其人乃供經師之役使者。”（同上注，頁41）

⑦福井文雅《都講の職能と起源——中國·インド交涉の一接點》，《“都講”的職能與起源》以爲儒、佛、道三教均設有“都講”之制，其職蓋爲講經聚會時輔助講演的助手。見《櫛田良洪先生頌壽紀念論文集》（《高僧傳の研究》），東京:山喜房佛書林，1973年，頁796。又參氏撰《講經儀式の組織内容》，《講座敦煌7·敦煌と中國佛教》，東京:大東出版社，1984年，頁359—382。

⑧梁僧祐撰《弘明集》卷八云:“法師、都講、侍經者，是陸修静傍佛依世製此名也。”（《大正藏》第52册，頁49）意即僧祐認爲道教的都講制雖表面上是源自陸修静，而實際上卻是沿襲自佛教制度。

⑨見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，臺北:商務印書館，1962年，頁85。

⑩如梁慧皎《高僧傳》卷四《支遁傳》云:“晚出山陰，講《維摩經》。遁爲法師，許恂爲都講。”卷八《曇諦傳》:“磬乃悟而泣曰:‘即先師弘覺法師也。師經爲姚萇講《法華》，貧道爲都講。’”卷八《僧導傳》:“至年十八，博讀轉多，氣幹雄勇，神機秀發，形止方雅，舉動無忤。僧叡見而奇之，問曰:‘君於佛法且欲何願？’導曰:‘且願爲法師作都講。’”

宋贊寧《大宋僧史略》“都講”條云:“此則姚秦之世已有都講也。”（見《大正藏》第54册，頁239）

《廣弘明集》卷二六，見《大正藏》第52册，頁298—299。

唐蘇鶚《杜陽雜編》有載:“上敬天竺教，（咸通）十二年冬，製二高座賜新安國寺。一爲講座，一曰唱經座，各高二丈。砑沉檀爲骨，以漆塗之，鏤金銀爲龍鳳花木之形，遍覆其上。”（《唐五代筆記大觀》下册，上海古籍出版社，2000年，頁1397）唐懿宗賜贈長安左街大安國寺二高座，此則記載證明唐時講經仍設講經法師、都講二座。

參見清顧炎武《日知録》卷二八“東向座”條。

見《新校本宋書》卷六七《謝靈運傳》，頁1769。

《續高僧傳》卷一五《唐澤州清化寺釋玄鑒傳八》，見《大正藏》第50册，頁542。

《續高僧傳》卷五《梁楊都莊嚴寺沙門釋僧旻傳八》，見《大正藏》第50册，頁463。

同注11。

見孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》，原載《國學季刊》第6卷第2號，1936年；後收入《滄州集》，北京:中華書局，1965年，頁38—39。

孫楷第《唐代俗講軌範與其本之體裁》云:“凡詞偈末句著‘唱將來’三字者，其下必爲‘經云’；凡‘經云’之前，其上文詞偈必爲唱將來之句。則此三字之用所以催唱經無疑。”（同上書，頁35）

同注11，頁240a。

參王小盾、潘建國《敦煌論議考》，原載《中國古籍研究》1996年第1期；收入王昆吾《從敦煌學到域外漢文學》，北京:商務印書館，2003年，頁1—84。

見《大正藏》第50册，頁727。

南朝宋劉義慶撰，梁劉孝標注《世説新語》卷上之下，上海古籍出版社，1982年，頁16。

同上書，頁17。

見《大正藏》第50册，頁369。

《續高僧傳》卷一五，見《大正藏》第50册，頁549。

白化文等校注《入唐求法巡禮行記校注》，石家莊:花山文藝出版社，1992年，頁190。

唐韋絢《劉賓客嘉話録》，收入《景印文淵閣四庫全書》第1035册，頁466；高彦修《唐闕史》卷下，收入《景印文淵閣四庫全書》第1042册，頁809，臺北:商務印書館，1983年。

黄征、張涌泉《敦煌變文校注》，北京:中華書局，1997年，頁754—755。

同上書，頁961—963。

《釋氏要覽》卷下:“梁僧旻法師講次，謂衆曰:昔彌天道安每講，於定座後，常使都講爲含靈轉經。此事久發，既是前修……梁武帝每講經，詔枳園寺法彪爲都講。彪先舉一問，帝方鼓舌端，載索載徵，隨問隨答。……晉支遁至越，王羲之請講維摩經，以許詢爲都講。詢發一問，衆謂遁無以答；遁答一義，衆謂詢無所難。今之都講，但舉唱經文，而亡擊問也。”

王重民《敦煌遺書總目索引》，北京:中華書局，1983年。

《法藏西域漢文文獻》第18册，上海古籍出版社，2001年。

“贊普”是吐蕃軍長的稱號；“節兒”爲吐蕃佔領敦煌的官職，相當於唐代的刺使；“部落使”爲吐蕃管理千户部中的行政及軍事事務之長官，吐蕃統治敦煌時敦煌漢族世家豪門也有任“部落大使”者。

陸離《吐蕃統治時期敦煌僧官的幾個問題》，《敦煌研究》2005年第3期，頁93—98。

陸離《有關吐蕃太子的文書研究》，《敦煌學輯刊》2003年第1期，頁29—41。

S.542V《戌年（818）六月沙州諸寺丁口車牛役簿》有:“朱奴子，翟教授手力。”

P.4640《翟家碑》:“其唯都僧統和尚。本起自陶唐之後，封子仲丹爲翟城侯，因而氏焉。其後柯分葉散，壁（璧）去珠移，一支徙官流沙，子孫因家，遂爲敦煌人也。皇祖諱希光，金芒授彩，月角成資。藴孫子之韜鉗，曉黄公之秘略。矢穿七劄，弧彎六鈞。河右振其嘉聲，上蔡聞其雅譽……轅門羨德，將帥推賢。節下求能，囊錐先穎。陳謀佐命，定國難於奉天。歸義軍河西釋門都僧統翟法榮之祖翟希光爲唐朝武職軍將，曾經在奉天作戰，平定國難。”

參姜伯勤《敦煌本乘恩帖考證》，《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，北京:中國社會科學出版社，1996年，頁380—394。

鄭炳林《都教授張金炫和尚生平事蹟考》，《敦煌學輯刊》1997年第1期，頁96—102。

李正宇《敦煌文學本地作者勾稽》，《敦煌文學概論》，蘭州:甘肅人民出版社，1993年，頁96。

參陳祚龍《悟真生平和著作》，La vie et les oeuvres de Wou‐tchen，法國巴黎遠東學院出版，1966年；續華《悟真事蹟初探》，中國佛教學術論典51，佛光山文教基金會，2002年。

陳祚龍《唐代敦煌佛寺講經之真象》一文以爲今存敦煌講經文的内容，都没有屬於釋家正統之“講經”所應具備辯難解答經義之記述。敦煌文獻中，雖有些關於“俗講”儀軌的篇章，但其中未見列出“講”唱“經”文辯難解答經義之項目。不過，陳祚龍以爲:唐代敦煌的佛寺，當年必定亦有具正統的“講經”。陳氏文中有P.2807的部分録文，未作任何説明。