《盂蘭盆經疏》与《盂蘭盆經講經文》的鄭阿財教煌佛教文獻研究

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：《盂蘭盆經疏》與《盂蘭盆經講經文》一、前言大凡一種外來文化，當傳入本土之初，必然會因與本土文化衝突而産生扞格不入的現象，作爲文化一環的宗教更是如此。⑤ 近年來各國收藏的敦煌文獻陸續公布，其中也存在有《盂蘭盆經講經文》的殘卷，這對《盂蘭盆經講經文》與《盂蘭盆經疏》關係的探討，無疑提供了極爲寶貴的材料。

《盂蘭盆經疏》與《盂蘭盆經講經文》

一、前　　言

大凡一種外來文化，當傳入本土之初，必然會因與本土文化衝突而産生扞格不入的現象，作爲文化一環的宗教更是如此。外來宗教入傳伊始，每每因文化、教義、儀式等與本土文化、思想及原有的宗教産生牴觸而發生衝突，進而遭到排斥，産生抗争。隨着衝突，抗争的化解，遂逐漸與本土文化、思想相調和，以至彼此吸收，相互影響，終致融爲一體，佛教在中國的發展便是如此。其傳布歷程，由魏晉南北朝時期的衝突、比附、調和，到唐五代時期的中國化、世俗化，而漸與中國固有文化融爲一體，成爲中國文化的組成部分，更使漢傳佛教成爲世界佛教文化的主體，其間傳布對象與方法的轉變可説居功至偉。

回顧佛教東來的歷史，中土弘法，最大障礙即在於與中國固有孝道思想的牴觸。冉雲華教授《中國佛教對孝道的容受及後果》一文開宗明義地説:“在漫長的歷史過程中，佛教爲了本身的傳布，不得不對其本身的教義及實踐形式，作不斷的修改，以適應新的社會環境及文化壓力。佛教倫理價值的變更，就是一個最佳的例證。”^①

中國釋門中有識之徒，在洞察障礙之根由後，爲圖消弭弘法的障礙，特别就佛教中有關孝道思想的典籍，加以翻譯流通，如署名晉竺法護譯的《盂蘭盆經》。也有進一步另行撰造經典，以宣揚孝道來鼓吹佛教信仰的，如《父母恩重經》等便是最爲突出的例子。後來的中國佛教思想家，更以“經疏”、“經抄”、“修道儀軌”等形式，^② 以展現佛教對孝道的重視。潘師重規則分别從俗講、歌詠、齋會三方面，來論述唐代佛教徒提倡孝道的事實。^③

在敦煌莫高窟藏經洞尚未重見天日、大量的佛教文獻没有被發現以前，唐五代佛教徒倡導孝道的努力與影響，始終闇鬱而不彰。直到1990年以後，敦煌文獻資料漸次公布，人們纔看清佛教徒積極提倡孝道的事實與作爲。特别是“俗講”這種改變傳統講經方法所産生的“講經文”相繼披露，更增加了我們對佛教通俗化、中國化的了解。

衆所周知，《盂蘭盆經》是佛教中國化的重要經典。長期以來，學界對這部經書的研究頗多，然大多集中在此經的真僞問題及“盂蘭盆會”活動與發展的探討；敦煌文獻發現以來，研究者則多集中在《盂蘭盆經》與所謂的《目連變》關係的考究，對講經文與經疏的關係雖也有所討論，然多不及《盂蘭盆經疏》與《盂蘭盆經講經文》，如平野顯照《講經文與經疏》。^④

1982年我撰寫博士論文《敦煌孝道文學研究》，對唐代佛教對孝道的倡導與融和，多所論述。其中，除論及宗密的孝道論外，也據臺北“中央圖書館”藏《盂蘭盆經講經文》進行校録與探究。^⑤ 近年來各國收藏的敦煌文獻陸續公布，其中也存在有《盂蘭盆經講經文》的殘卷，這對《盂蘭盆經講經文》與《盂蘭盆經疏》關係的探討，無疑提供了極爲寶貴的材料。今欣逢冉先生八秩華誕，思及宗密乃唐代特重孝道的佛教思想家，其《盂蘭盆經疏》是佛教中國化的重要表現，冉先生是宗密研究的專家，因不揣淺陋，草就此文，藉以聊表祝嘏之意。

二、唐五代《盂蘭盆經》的
流行與《盂蘭盆經疏》

佛法東傳，爲求與中土傳統思想取得協調，以利弘法布道，因此乃極力於譯著實踐倫理與説解親子關係的孝道經典。其中提倡既早且力、影響又深遠的，則首推《盂蘭盆經》。

《盂蘭盆經》一卷，今收入日本《大正新修大藏經》卷一六《經集部》三，全文700餘字。梁僧祐《出三藏記集》以下的經録，均作“失譯”，唐以後纔開始署爲“西晉竺法護譯”。此經内容深具中國孝道氣息，所以歷代學者多疑爲中土撰造。不過，梁宗懍《荆楚歲時記》已備言“盂蘭盆會”之事，^⑥梁武帝也曾於同泰寺設盂蘭盆齋。^⑦北齊顔之推也深信《盂蘭盆經》所述的目連故事，而深望其子孫能爲他超度。^⑧ 由此可知，南北朝時，盂蘭盆會已經極爲流行，且爲每年七月十五日必行的佛教法事。所以《盂蘭盆經》的出現，時間在西晉，當屬可信。只是梁僧祐著録此書時，已不知譯者。

案:《盂蘭盆經》又稱《盂蘭經》，梵名（Ullambana-sutra），盂蘭盆又作烏藍婆拏，義譯爲倒懸，即言苦之甚也。經名爲盂蘭盆者，蓋言目連亡母墮於餓鬼道受倒懸之苦也。玄應《一切經音義》卷十三云:

盂蘭盆，此言訛也。正言烏藍婆挐，此譯云倒懸。按西國法，至於衆僧自恣日，盛設供具，奉施佛僧，以救先亡倒懸之苦。舊云盂盆是貯食之器，此言訛也。

玄應之言甚是，蓋“盂蘭盆”三字，乃（烏藍）婆挐的音譯，後人不達，遂誤作貯食的器物。

《盂蘭盆經》一卷，屬方等部的經典，其旨在藉目連尊者爲救墮於餓鬼道的亡母，以報乳哺養育之恩，以勸世人孝養父母。内容大要説:目連得道，以道眼觀見其母生餓鬼中，皮骨連立，即以鉢盛飯，往餉其母，母因惡業重，食未入口，忽化成火炭，目連大悲，哀求世尊救濟亡母。世尊教於七月十五日，衆僧自恣之時，爲七世父母及現在父母，厄難中者，具飯百味五果，汲灌盆器，香油錠燭，牀敷卧具等等，以供養十方大德衆僧。願使七世父母拔離餓鬼倒懸之苦，生人天中，福樂無極。

此經篇幅雖小，僅700餘字，然所表現的孝道思想，甚爲重視孝道倫理的中國社會所容受，並因此而使佛教孝道思想與儒家孝道思想融合一體，尤其七月十五日佛教盂蘭盆法會、儒家祭祖與道教中元節緊密結合，此風更是盛行不替。

李唐之世，尤爲風行，上自王公卿相，下至庶民百姓，每年七月十五日，無不設盂蘭盆會，以救拔慈親，宣揚孝道，供養十方諸佛，以爲生人薦福。《唐書·楊烱傳》有言:“宫中出盂蘭盆，分送佛寺，則天御洛南門，與百寮觀之。烱獻《盂蘭盆賦》。”^⑨ 《大唐六典》、圓仁《入唐求法巡禮行記》及《資治通鑑》均記載有關於唐人“盂蘭盆會”活動的事物。^⑩ 又臺北“國家圖書館”（原“中央圖書館”）藏敦煌卷子135號《爲二太子盂蘭節薦福文》，記述因二太子討寇捐軀，而設盂蘭盆會以超度。其文略爲:

伏惟二太子，間生帝子，應現凡間。王葉聯於百王，金枝繼於千載，明珠藏於巨海，白玉隱於昆山。抱鷰頷之奇姿，表虎頭之上相。……不圖虎旗纔展，龍劍欲飛，地失孤虚，神靈崩背。未審魂飛何界，識散郊坰。唯福事而有依，即資憑而不昧。故於中元令節，秋首良辰，闢盂蘭之道場，開超生之論席者。即我府主太保，爲二太子薦福之懇也。……

盂蘭盆會如此盛行，而與其相表裏的《盂蘭盆經》流布通行，自然也是極爲可觀，故除本經外，尚有異本。據《大正藏》所載則有失譯的《佛説報恩奉盆經》一卷。《佛説報恩奉盆經》又稱《報像功德經》，係東晉時的譯著，其内容與《盂蘭盆經》相同，然更爲簡短濃縮。而唐宗密《盂蘭盆經疏》中又舉有《灌臘經》，乃晉惠帝時法炬所出的異本，不過今已亡佚。又法國巴黎國家圖書館藏敦煌寫卷P.2185號有《佛説浄土盂蘭盆經》，此經《開元釋教録》及《貞元新定釋教録》均有著録，當是《盂蘭盆經》通行後産生的中國撰造經典。

而《盂蘭盆經》之古寫本，敦煌所出亦多，如S.2540、S.3711、S.4264、S.5959、S.6163、P.2055、北字75等是也。由此可知《盂蘭盆經》深受廣大民衆信受之一斑。

至於《盂蘭盆經》的注疏與讚述則篇卷頗多，如初唐有慧浄的（578—約645）《盂蘭盆經讚述》一卷，晚唐有圭峰禪師宗密的《盂蘭盆經疏》二卷。其中，宗密的《盂蘭盆經疏》是最爲佛教學者所重視，且將《盂蘭盆經》注疏奉爲圭臬。宋孤山法師智圓（976—1022），著有《盂蘭盆經疏摭華鈔》。宋芝園律師元照（1048—1116）著《盂蘭盆經新疏記》二卷、普觀《盂蘭盆經疏會古通今記》二卷、宋遇榮《盂蘭盆經疏孝衡鈔》二卷附科式一卷、明智旭《佛説盂蘭盆經新疏》一卷、清靈耀《盂蘭盆經折中疏》一卷等，都是受到宗密《盂蘭盆經疏》的影響。

三、《盂蘭盆經講經文》與

《盂蘭盆經疏》

“講經文”是俗講時使用的底本。所謂的“俗講”是指以在家俗衆爲對象的講經活動，蓋起源於“唱導”，盛行於唐五代。據《續高僧傳》卷二《善伏傳》載，善伏於貞觀三年（629）曾在常州義興（江蘇宜興）聽俗講，其後皈依佛教。可見俗講在貞觀年間常州地方即已開講。唐代俗講普及各地，長安有奉敕令而舉行爲期一個月的俗講活動（一年三次，於正月、五月、九月等三長齋月各行一月），也有在地方寺院舉行短期俗講。

據今得見敦煌文獻所保存的講經文，主要有:《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《佛報恩經講經文》、《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天講經文》、《佛説阿彌陀經講經文》、《父母恩重經講經文》、《維摩詰經講經文》、《無常經講經文》及《盂蘭盆經講經文》等。

講經文是從正式講經發展而來，唐代佛教講經有“僧講”、“尼講”均屬正式講經。其對象爲出家僧尼，講經場所爲寺院，講經期間較長，講經的文本則爲“宣演”、“義記”、“注疏”、“義疏”之類。而俗講則是佛教在取得上層社會的信奉後，爲求進一步積極發展，乃轉向廣大羣衆展開弘法布道，以争取下層社會廣大信衆普遍奉行的方便法門，也就是爲了“濟俗”、“化俗”，在傳布方式與手法因應庶民所作的調整，如敦煌寫卷中的《妙法蓮華經講經文》、《維摩詰經講經文》、《阿彌陀經講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》等便是。此種俗講經文，係承襲傳統講經而來，爲使莊嚴玄妙的佛理故事化、通俗化，而特將深奥幽邃的佛經敷衍爲文辭鄙俚、意旨淺顯的變文；透過俗講儀式，利用樂曲歌讚以宣揚教義，使俗講經文，成爲深富故事性、趣味性、音樂性與大衆性的講唱文學，藉此以化導愚夫冶婦，勸誘庶民，故其傳布特廣，而收效亦著。

俗講與正式講經的儀式大致相同，其程序:先打鐘，大衆依序入堂，講師隨後入堂，其後大衆合聲唱佛名，復有一僧舉聲唱梵讚，大衆唱和。其後唱押座文，再次開經、開讚、懺悔、讚歎、解釋經題、入經説緣喻、申讚歎、迴向發願。其講解通常與一般經疏相同，分爲序分、正宗分、流通分等三段。宣演的順序，由“都講”唱一段經文，接着由“法師”解説，再以韻文吟唱。正式講經，爲的是探求經義﹔俗講是啓發大衆的通俗演講，内容則不談空有法性等高深理論。此種法會，因聽講對象是俗家弟子，内容多援引世俗典故，用語也通俗淺白，有别於正式講經的“俗講經文”，一般稱爲“講經文”。

有唐一代，佛教鼎盛，宗派林立，然教義的推展，各宗也多藉俗講來推動，詳檢今存的敦煌變文便可得知。又大凡民間所最爲奉行信受的佛經大抵均有據以宣講的講經變文，如《佛説阿彌陀經》爲浄土三部經之一，敦煌寫卷中就有《佛説阿彌陀經講經文》；《妙法蓮華經》爲天台宗所尊的經典，變文中也就有《妙法蓮華經講經文》。

《盂蘭盆經》蓋佛教表現孝道思想最爲有力的經典之一，深得中土緇俗上下的信受，不論何宗何派，莫不尊之；所以盂蘭盆會盛行，注疏也繁富，而在法會、國忌之時，寺院道場之間，更有據以作爲俗講以宣説的。但自來研究變文者多注意講唱《盂蘭盆經》中有關“目連救母”故事的變文，而鮮有論説《盂蘭盆經》的講經變文。今所得見敦煌寫本中有關《盂蘭盆經講經文》，計有三件，分别爲:臺灣“國家圖書館”（原“中央圖書館”）藏，編號32；俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡（原列寧格勒）分所藏，編號Дx.10734及Дx.11862。兹分别敍録如下:

（一）臺灣“國圖”32號

卷子本首殘尾完存130行行14至18字不等有墨筆校改

起:“目連依教便修行，供養三尊及大衆；”迄:“不但自家心裏事，也令衆罪速消除。”尾有題記:“盂蘭盆經邈觀故題，此經讚歎不思宜，流傳天下衆人知，有緣得過諸佛見，蓮花會裏與君倚。”

《敦煌變文集新書》校記云:本卷藏臺北“國家圖書館”，有石門圖書公司影印《敦煌卷子》本，編號爲32。卷爲白紙，存八紙。首有缺損，並有多處改定文字。據尾題“盂蘭盆經”及引經文後，加以講唱。又有催唱經文吟詞，如“大衆須生敬重心，知道此經行孝行，各各斂心合掌著，經文次第唱將來”、“大衆須生敬重心，六通之名當解釋，各各虔恭合掌著，目連得道唱將來”，均爲講經文儀式，故擬題爲《盂蘭盆經講經文》。

（二）Дx.10734

【盂蘭盆經講經文】　殘卷　首尾具缺　存10行

録文如下:

但能甘旨於尊長　　即是□□□□□

今朝只爲擬宣傳　　目連行孝□□□

普勸信心諸弟子　　大須孝順阿□□

經題合在都講邊　　未舉都來不□□

大衆虔恭合掌著　　盂蘭盆教唱將來

經云:佛説盂蘭盆經　　且初釋經題

且此經凡有三譯　　第一晉武帝………

利法師翻爲盂蘭盆經　　第二…………

法炬法師譯云灌臘經　　第三譯………

三譯不同。今日講者即第一譯盂蘭……

按:上海古籍出版社《俄藏敦煌文獻》全17册，計收録俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡分所收藏的敦煌古代文獻和以敦煌名義編號的中國其他地區的古代文獻，總數近二萬號。從第十一册以後所收文獻均不定名稱，而直接按序號出版。其中第十五册頁20，殘卷存10行，根據内容“經題合在都講邊，爲舉都來不□□，大衆虔恭合掌著，盂蘭盆教唱將來”是押座文的催唱經題。“經云:佛説盂蘭盆經，且初釋經題”爲引經題及釋題，余意以爲可擬題爲《盂蘭盆經講經文》。

（三）Дx.11862　15／344

【盂蘭盆經講經文】　殘片　存5行

録文如下:

………………………陰深

…………□此盂蘭拔苦教

…………目連孝養爲慈親

……………代衆生行孝順

………爲宗釋教爲其□

按:據内容當擬爲《盂蘭盆經講經文》。(www.daowen.com)

回顧過去研究變文的學者，對講經文的引經及與經疏的關係有不少研究，且成果可觀。之所以不及《盂蘭盆經疏》與《盂蘭盆經講經文》，主要是因爲未能見到這些資料。最早注意到臺灣“國家圖書館”（原“中央圖書館”）藏編號32《盂蘭盆經講經文》的是潘重規先生，1968年他在《“國立中央圖書館”所藏敦煌卷子題記》曾加以敍録，著録爲《盂蘭盆經》，並加案語説:“此卷似《目連救母變文》。”1976年編印《“國立中央圖書館”藏敦煌卷子》時，標名爲“《目連救母變文》（擬）”。1982年我撰寫博士論文《敦煌孝道文學研究》，承潘師指導，據此卷進行校録與研究時，則訂名作《盂蘭盆經講經文》。1983年潘師《敦煌變文集新書》正式出版，更詳爲校録，收入卷二第二十三篇，以明確的題名作:“盂蘭盆經講經文。”1988年美國普林斯頓大學太史文（Stephen F.Teiser）博士，撰寫論文The Ghost Festival in Medieval China（中譯《幽靈的節日——中國中世紀的信仰與生活》）中，説:“臺灣所藏第32號，影印本收入《敦煌卷子》（臺北:石門書局，1976年）第二卷，我擬名爲《盂蘭盆經講經文》。”似未及見拙著及潘師《新書》。因此太史文書中注文還説:“甚至最近目連神話的專著，陳芳英《目連救母故事之演進》也忽視了《盂蘭盆經講經文》。此講經文在臺灣所藏敦煌遺書的目録中被誤列入變文；李清志《“中央圖書館”所藏敦煌卷子劄記》（油印，1973年）第11頁；亦見潘重規《“中央圖書館”所藏敦煌卷子題記》，《新亞學報》第8卷第2期（1968年8月），頁368—369。”

雖然“俗講”是啓發大衆的通俗演講，内容不談空有法性等高深理論，但是也絶非信口開河，隨興敷衍。平野顯照在《唐代的文學與佛學》一書中，論及“講經文與經疏”時，便引用P.2035《妙法蓮華經講經文》中一段:

經:“王聞其語，歡喜踊躍，即便隨仙，供給所須，採果汲水，拾薪設食，乃至以身而爲牀座。” 於時奉事，經於千歲，爲於法故，精勤給侍，令無所乏。

此唱經文慈恩疏科有二:初難行能行，後難事能久。於時奉侍經於千歲已下，大王辭别宫内。大王臨行，别其慈母，兼及太子臣寮。更與后妃公主:“今欲辭違，願垂允許！”公主聞兮苦死留連，慈母見兮慇懃安撫，后妃悲啼，臣寮失緒，人人交仙者卻迴，個個願大王不去。夫人聞言，淚流如雨，拋卻粧臺起來，拽得髭鬚咒咀:“一自爲親，幾經寒暑，今朝忽擬生離，天地争交容許！”

以爲慈恩疏所據的佛典，是這個講經文的出典所在。此慈恩疏，當是唐大慈恩寺窺基所撰的經疏。又引圓仁《入唐求法巡禮行記》爲證:説明講經文與注疏的關係。此外，又舉P.3093《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》所引的“疏”與《觀彌勒菩薩上生兜率天經讚》相關文字對照；P.2955《阿彌陀經講經文》與窺基《阿彌陀經疏》對照；S.4571、S.3872《維摩經講經文》與吉藏《維摩經義疏》對照；P.2133《金剛般若波羅蜜講經文》與窺基《金剛波羅蜜經讚述》等對照，一一説明此講經文與疏的關聯，以爲講經文是以經疏爲媒介而構成的。

經由平野顯照的條列對照，可以看出講經文顯然與經疏確實有着密切的關係。窺基、吉藏等“義疏”，是上層佛教的教義詮釋，聽講閲讀的對象是對佛教教理有相當基礎與理解的僧侣與居士，而一般庶民則無緣也無法閲聽與理解。“講經文”正是透過化俗法師將這些高僧的“義疏”，利用傳統講經的方法，將深奥哲理加以通俗化，以淺顯的鄙俚文辭來講唱，藉此以化導愚夫冶婦，勸誘庶民。换言之，也就是將傳統佛經義疏進行通俗白話化。

唐代佛教積極倡導孝道，《盂蘭盆經》相當流行，盂蘭盆會之風也承六朝而更盛。這些情形，我們從敦煌文獻P.2055《佛説盂蘭盆經》，有翟奉達題記，爲妻馬氏追福，每齋寫經一卷；臺北“國家圖書館”藏敦煌卷子135號《爲二太子盂蘭節薦福文》，則是因爲二太子討寇捐軀，而設盂蘭盆會以超度等可以窺知。在齋會盛行的情形下，化俗法師宣傳佛教孝道的俗講活動，自然是齋會中不可或缺的。高僧闡揚佛教孝道思想的義疏工作，也時有所見，慧浄《盂蘭盆經讚述》與宗密《盂蘭盆經疏》便是最受人稱道的。

從今存的敦煌寫本《盂蘭盆經講經文》加以考察，可以發現主要也是根據宗密《盂蘭盆經疏》來進行編寫講唱的。臺北“國家圖書館”32號《盂蘭盆經講經文》開頭以十六句七言韻文作爲押座文，云:“目連依教便修行，供養三尊及大衆，福利遐超於鬼趣，願我慈親領受之。因兹息苦得停酸，免受倒懸三惡道，離卻鬼身休惡趣，得向祇園禮世尊。因此厥號盂蘭盆，接引衆生交離苦，不獨當初爲目連，兼爲今朝座下人。故知大聖不思議，流向閻浮化羣生。爲救世間諸苦難，名曰盂蘭清浄經。”末句“名曰盂蘭清浄經”是講經文必有的催唱經題，其後則有:“將釋此經，大分三段。第一序分，第二正宗，第三流通分。三段不同，且初序分。”這明顯是唐代講經文的講解方式，也就是在唱出經文後爲經文解釋所採用的區分方式。唐代俗講雖是爲在家俗衆所講，内容較爲淺近，容易引起聽衆的興趣。但在形式和方法上，還是承襲舊有的傳統，採用道安三分科判的方法。

唐代的佛教義疏一般也都標示序分、正宗、流通等三分，敦煌寫本講經文中講解部分大都按照道安科分三段的方法來講解，如《長興四年中興殿應聖節講經文》説:“將釋此經，大科三段，第一序分，第二正宗，第三流通。”《金剛般若波羅蜜經講經文》説:“上來有三:一序分，二政（正）宗，三流通。”《阿彌陀經講經文》説:“將釋此經，且分三段:初乃序分，次則正宗，後乃流通。”宗密《盂蘭盆經疏》也説:“二解本文。解本文分三:一序分，二正宗分，三流通分。”

不過，由於俗講，一般只在齋會、法會之時講説，時間較短，聽衆不一，很難將三段完全宣講，因此，有的只講序分，甚至只開釋經題而已。如《長興四年中興殿應聖節講經文》只開釋《仁王護國般若波羅蜜經》經題，及一小段經文而已。

臺北“國家圖書館”藏《盂蘭盆經講經文》，除以目連作爲孝親的榜樣，更大篇幅地引用《父母恩重經》中的“十恩德”。這與宗密《盂蘭盆經疏》中引《父母恩重經》具有相同的特色。

我在《〈父母恩重經〉傳布的歷史考察》一文中曾提及《父母恩重經》自唐代以來雖然被斥而不入藏，然此經的内容特色則漸具中國化，而在民間廣爲流行。加以强調報恩渡亡的《盂蘭盆經》與道教中元節結合，遂使六朝以來盂蘭盆會盛行，釋門、道徒、俗流，上至帝王下至百姓，皆於七月十五佛歡喜日作盂蘭盆供，以爲佛弟子修孝順、報父母長養之恩，促使此風歷代盛行不輟。

而盂蘭盆會中往往宣説佛弟子目連的孝行，爲貼近庶民百姓的心理需求，乃有援引中國孝子事蹟以爲宣教者，終至有《父母恩重經》出現，這就是經文有“父母之恩，昊天罔極，云何可報？若有孝順慈孝之子，爲父母作福造經；或以七月十五日能造佛槃名盂蘭盆，獻得佛果”的甲種《父母恩重經》；根據《大周刊定衆經目録》著録，則此説父母恩德且附有“丁蘭、董黯、郭巨”等孝子事蹟的《父母恩重經》甲種本，在民間廣爲流行，由於“丁蘭、董黯、郭巨”等孝子事蹟顯非佛説，不合佛説真經，遂爲純正佛教徒判爲僞經而遭到批評與排斥。雖然如此，但是深具勸孝誘俗之功，故仍流行不替。中唐之後更由於“盂蘭盆會”的風行，甚至代宗永泰二年，開始於禁中作盂蘭盆會，立唐高祖、太宗以下七皇祖聖位，百官奉迎，歲以爲常。

尤其圭峰禪師宗密，爲當時内供奉大德。大和二年（828）文宗誕日，召宗密入内講經，賜紫方袍，敕號大德，朝野敬仰。宗密著有《盂蘭盆經疏》，是中國佛教史上極具影響力的作品之一。這部書的編寫對佛教徒孝道觀的形成有很大的促進作用。經疏中，宗密不但藉《盂蘭盆經》來積極宣揚佛教的孝道思想，同時也大量援引《父母恩重經》以陳述父母深恩難以回報的情狀。由於“盂蘭盆會”的盛行及宗密的宗教地位的崇高，其所撰寫的《盂蘭盆經疏》影響極爲深遠，遂使《父母恩重經》卷末文字出現了“若有衆生能爲父母或七月十五日造佛盤名爲盂蘭盆，現佛得果，當知是人報佛母恩”。

又俄藏Дx.10734《盂蘭盆經講經文》殘卷，開頭殘存10句七言韻文，當屬於押座文。其末句“盂蘭盆教唱將來”則是講經文的催唱經題。其後引經題有:“經云:《佛説盂蘭盆經》”，其爲《盂蘭盆經講經文》至爲確鑿。又其後云“且初釋經題。且此經凡有三譯，第一晉武帝……，利法師翻爲盂蘭盆經。……法炬法師譯云灌臘經，第三譯……三譯不同。今日講者即第一譯盂……”按:有關《佛説盂蘭盆經》的譯者，梁僧祐《出三藏記集》著録作譯者不明。宗密《盂蘭盆經疏》始見《盂蘭盆經》、《灌臘經》、《報恩經》（《報恩奉盆經》）等三經。《盂蘭盆經疏》云:“初釋題目，二解本文。初釋題目:《佛説盂蘭盆經》。此經總有三譯:一晉武帝時，刹法師翻云《盂蘭盆經》。二惠帝時，法炬法師譯云《灌臘經》。應此文云:具飯百味五果汲灌盆器香油錠燭等故。三舊本别録。又有一師，翻爲《報恩經》。”可見也是據密宗疏而來的講唱。

又俄藏Дx.11862《盂蘭盆經講經文》殘片，存:“……陰深……此盂蘭拔苦教……目連孝養爲慈親 ……代衆生行孝順 ……爲宗釋教爲其□。”按:宗密《盂蘭盆經疏》有:“本觀世間，俱尋父母。父生樂處，不假施勞。既非經宗，故此不述。母生鬼道，已屬三塗。復在餓中，是鬼之極苦。拔濟苦者唯盂蘭盆。”這也存在注疏與講經文有關的痕蹟。

至於膾炙人口的變文中，P.2193《目連緣起》、S.2614、S.3704、P.2319、P.3107、P.3485、P.4988、北京盈字76、北京麗字85、北京霜字89《大目乾連冥間救母變文》、北京成字96《目連變文》、安徽石谷風藏《目連變文》，學者都據以討論“目連變文”與《盂蘭盆經》的關係。特别是北京圖書館所藏成字96號擬題作“目連變文”的卷子，原卷缺題，開頭有:

上來所説序分竟

自下第二正宗者

這雖然是個殘卷，但我們仍清楚地看到具有講經文三分科判的説解特色。此外，全篇内容再也找不到像前面所舉《盂蘭盆經講經文》那樣明顯的痕蹟，更找不到與《盂蘭盆經》或《盂蘭盆經疏》的進一步關係。

另值得注意的是，《盂蘭盆經疏》中首先出現目連的名和他母親的字，《盂蘭盆經疏》卷下解釋經文“佛言，汝母罪根深結”:

有經中説。定佛光時。目連名羅卜。母字青提。

現存有關目連救母的敦煌寫卷，都有“目連本名爲羅卜”及“母親字青提”的記載。這些名稱並不見於署名竺法護譯的《佛説盂蘭盆經》，顯然是根據宗密《盂蘭盆經疏》而來的。

講經文是變文最初的形式，它的産生時期在變文中爲最早，此後發展到不引經講解而有直接講唱佛經故事的變文出現。這種變文和講經文的區别，是以故事爲主，不引經文，當然也就没有解釋經文的部分，完全脱離了講經文的拘束，可以自由發揮，也是較受聽衆歡迎的部分，更是文學性較高的作品，但當時還是屬於佛教宣講的産品，所以在講完故事後，仍不忘將聽衆引導到聽經上去，所以《目連緣起》在結束的解座文説:“今日爲君宣此事，明朝早來聽真經。”

四、後　　語

佛教東來中土弘法，其最大障礙，即在於與中國固有的孝道思想相牴觸。所以釋門中的有識之徒，在洞察障礙根由後，爲圖消弭弘法的障礙，乃就佛教中有關孝道思想的典籍，加以翻譯流通，晉竺法護譯《盂蘭盆經》即是一例。其後宗密援引儒家孝道以疏釋的《盂蘭盆經》，揉合中國孝道故事於注疏中，是佛教中國化表現的重要文獻。而另一方面唐五代俗講、齋會及“盂蘭盆節”民俗活動盛行，更是凸顯了佛教提倡孝道的努力與佛教中國化的發展軌蹟。

宗密的疏是晚唐、五代化俗僧講唱《盂蘭盆經講經文》的主要參考，也是《目連緣起》、《大目乾連民間救母變文》等變文故事敷衍的基礎。我們從臺灣“國家圖書館”藏編號32、俄羅斯科學院東方研究所聖彼得堡（原列寧格勒）分所藏編號Дx.10734及Дx.11862《盂蘭盆經講經文》的考察，更證實了宗密《盂蘭盆經疏》超越傳統經疏的詮釋，非但是佛教中國化的重要文獻，也是佛教孝道論的主要内容，更是《盂蘭盆經講經文》、《目連變文》演繹的根據。

（原載《冉雲華先生八秩華誕壽慶論文集》，臺北:法光出版社，2003年，頁431—448）

注釋:

①見冉雲華《從印度佛教到中國佛教》，東大圖書公司，1995年，頁43；原刊《從傳統到現代——佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司，1990年。

②同上書，頁49。

③見《從敦煌遺書看佛教提倡孝道》，載《華岡文科學報》第12期，1980年3月，頁197—268。

④參平野顯照《唐代的文學與佛教》第三章“唐代的講唱文學”第二節“講經文與經疏”，業强出版社，1987年，頁214—244；又參《講經文的組織與内容》，載《講座敦煌7·敦煌和中國佛教》，1984年，頁321—358。

⑤見拙著《敦煌孝道文學研究》，臺北:“中國文化大學”中文研究所博士論文，1982年3月，頁176—190。

⑥《荆楚歲時記》:“七月十五日僧尼道俗悉營盆供諸佛。按《盂蘭盆經》云有三葉功德，並幡花鼓歌果食送之，蓋由此也。經云（按即《盂蘭盆經》）目連見其亡母在餓鬼中，即鉢盛飯往餉其母，食未入口，化成火炭，遂不得食。目連大叫馳還白佛，佛言汝母罪重，非汝一人奈何，當須十方衆僧威神之力，至七月十五日，當爲七代父母厄難中者，具百味五果以著盆中，供養十方大德。佛敕衆僧皆爲施主，祝願七代父母，行禪定意，然後受食。是時目連母得脱一切餓鬼之苦。目連白佛，未來世佛弟子行孝順者，亦應奉盂蘭盆供養，佛言大善。故後人因此廣爲華飾，乃至刻木割竹，胎蠟剪彩，模花葉之形，極工妙之功。”

⑦《佛祖統紀》卷三七云:“（梁武帝大同）四年，帝幸同泰寺，設盂蘭盆齋。”

⑧《顔氏家訓·終制篇》云:“其内典功德，隨力所至，勿刳竭生資，使凍餒也。四時祭祀，周孔所教，欲人勿死其親，不忘孝道也。求諸内典，則無益焉。殺生爲之，翻增罪累。若報罔極之德，霜露之悲，有時齋供；及有七月半盂蘭盆，望於汝也。”

⑨《舊唐書》卷一九上《文苑傳上》。楊烱《盂蘭盆賦》，載《文苑英華》卷一二五。

⑩《大唐六典》卷二二少府軍樂監，中尚署條下云:“及歲時乘輿器玩，中宫服飾，雕文錯綜形麗之制，皆供焉，丞爲之貳，每魁二月二日進鏤牙尺及木魚畫紫檀尺。……七月七日，進七孔金細針，十五日進盂蘭盆。”圓仁《入唐求法巡禮行記》卷三云:“（大和二年七月）十五日，赴四衆寺，主請共頭陀等，到彼寺齋。齋後入度脱寺，巡禮盂蘭盆會，及入卅見龍泉。次入崇福寺，巡禮佛殿閣下諸院，皆鋪設張列，光彩映人，供陳珍妙，傾城人盡來遏禮，黄昏自恣。……十七日，赴節度同十將抬家請滿共供主僧義圓，到彼宅齋，諸寺盂蘭盆會。”《資治通鑑》卷二二四:“（代宗大曆三年）丙戌，内出盂蘭盆賜章敬寺，設七廟神座，書尊號帆上，百官迎謁於光順門，自是歲以爲常。”

關於《佛説浄土盂蘭盆經》，《大唐内典録》（《大正藏》卷五五，頁298）著録:“《盂蘭盆經》一紙。又别本五紙。云《浄土盂蘭盆經》，未知所出。”又《大周刊定衆經目録》十四卷（《大正藏經》卷五五，頁43中）仍之。據此可認爲，該經好像《佛説盂蘭盆經》的别名，但内容不同（與傳竺法護譯本不同的譯本以同名稱行了）。《開元釋教録》卷一八中著録云:“《浄土盂蘭盆經》一卷五紙、右一經新舊之録皆未曾載，時俗傳行，將爲正典。細尋文句亦涉人情，事須審詳且附疑。”關於《浄土盂蘭盆經》的成立，參見岡部和雄《“浄土盂蘭盆經”の成立とその背景——僞經經典成立に關する一試論》，載《鈴木學術財團研究年報》1965年第2期，頁59—71。又P.2185録文可參見岩本裕《目連傳説と盂蘭盆經》，京都:法藏館，1965年，頁24—35。