敦煌講經文是否爲變文争議之平議

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：敦煌講經文是否爲變文争議之平議一、前言敦煌文獻的發現震鑠古今，變文公諸於世，立即引起中外學者的矚目，紛紛根據寫本撰寫序跋、轉寫校録。如向達、程毅中、周紹良、張鴻勛等，主張把敦煌寫卷中的講經文、詩話、因緣、詞文等從《敦煌變文集》中區分出去。④在此争議中，講經文是否爲變文，便是分歧看法中極具關鍵性的議題之一。

敦煌講經文是否爲變文争議之平議

一、前　　言

敦煌文獻的發現震鑠古今，變文公諸於世，立即引起中外學者的矚目，紛紛根據寫本撰寫序跋、轉寫校録。變文的整理與研究是敦煌文學起步最早的研究。百年來，變文研究更成爲中國文學研究的重要課題。變文的名義、起源、體制及其與佛教關係的探究，成果可説最爲豐碩，但卻也是争議論辯最多、最熱烈的區塊。

從羅振玉將所藏三種首尾殘缺敦煌寫本稱爲“佛曲三種”^①加以刊印以來，中外學界對“變文”名稱、釋義，至今仍舊没有取得一致的意見。1929年鄭振鐸《敦煌的俗文學》一文確立“變文”的名稱。1938年鄭氏《中國俗文學史》立有專章討論敦煌寫本中的變文，他解説“變文”的涵義:“所謂‘變文’之‘變’，當是指‘變更’了佛經的本文而成爲‘俗講’之意。（變相是變‘佛經’爲圖相之意）後來‘變文’成了一個‘專稱’，便不限定是敷演佛經之故事了（或簡稱‘變’）。”^② 此一説法有着廣泛的影響。之後，1952年周紹良編撰《敦煌變文彙録》；1956年王重民等六人共同編撰《敦煌變文集》，收録篇章所呈現的涵義，大致與鄭氏相同。也就是説自鄭氏之説後，國内外研究變文者幾乎都承用此一説法。

1964年王重民在北京大學以“敦煌變文研究”爲題作學術報告時，更分别對敦煌變文寫本類别、内容、形式進行論述，對變文釋義、發生、發展轉變、講唱儀式、方法等，提出他長期整理研究敦煌變文的心得與見解，最後作出了結論説:

講經文是變文中最初的形式，它的産生時期在變文中爲最早。……從變文轉變爲話本，大約只有兩百五十多年的時間（第八世紀到第十世紀下半世紀初）。在這一段時期之内，由講經文演化成爲講佛教故事和講歷史故事的變文，終於由變文轉變成爲話本。在不同的階段之内，曾採用過多種不同的名稱；在不同的題材之内，又帶來了一些舊有的名稱。但在變文的全盛時期，則都用變文來概括這一類的文學作品，而作爲當時公名來使用。^③

除了沿襲鄭振鐸的主張外，王重民並以爲變文是這一類文學作品全盛時期的公名，可以概括敦煌這一類的文學作品。

儘管如此，學界對變文一詞及其範圍的認定，還是出現有不同的見解與議論。如向達、程毅中、周紹良、張鴻勛等，主張把敦煌寫卷中的講經文、詩話、因緣、詞文等從《敦煌變文集》中區分出去。^④

在此争議中，講經文是否爲變文，便是分歧看法中極具關鍵性的議題之一。從不自覺未加區分到自覺地加以區分、從講經文是最初的變文，到講經文不是變文、廣義變文、狹義變文等等，影響變文範疇、源流極大，是變文整理研究者亟需辨明的問題。

二、潘重規對講經文是變文

論點證成的提出

1979年，本師潘重規先生將他多年整理研究敦煌變文的心得與見解，發表爲《敦煌變文新論》，該文説:

最早的變文，是引據經文，穿插故事，使之通俗化，既説且唱，用以吸引聽衆。它的儀式是講前有押座文，次唱經題名目。唱經題畢，用白話解釋題目，叫開題，開題後摘誦經文，以後一白一歌，又説又唱，直至講完爲止。進一步的開展，是不唱經文，可以隨意選擇經文中故事，經短的便全講，經長的便摘取其中最熱鬧的一段講。在正講前也還要唱出經題，所以這一種也仍是講經的一體，照例也題作變文。^⑤

潘先生跟王重民同樣是少數長期大量閲讀寫卷、整理校録敦煌文獻且研究變文的學者，他的説法可説是呼應王氏的推論與主張。

另外，潘先生校録的《敦煌變文集新書》係根據王重民氏等的《敦煌變文集》進行補充、糾正，並重新釐定卷次。編纂意涵也與變文的理念相應，其中卷一計收録《八相押座文》等九篇，蓋以最早的變文爲講經文，押座文係是講經文前面的引子，屬於講經文的部分，故列在卷首；卷二計收録《長興四年中興殿應聖節講經文》等二十三篇講經文，蓋以唐代俗講的發展，最早是引録經文、講説全經的“講經文”，故次於此；卷三計收録《太子成道經》等十二篇，演述佛經中有關佛陀的故事，而不引録經文的變文；卷四計收録《目連緣起》等十二篇，演述佛經中有關佛弟子的故事；卷五計收録《伍子胥變文》等九篇，屬於非佛教的史傳變文；卷六計收録《舜子變》等十篇，爲中國民間傳説故事的變文；卷七計收録《孔子項託相問書》等九篇，爲問答體與擬人化的遊戲説唱；卷八計收録《搜神記》、《孝子傳》二篇，屬於變文講唱寫作素材的資料。這樣的編次，無疑是按照唐代俗講的發展過程，由押座文、講經文、佛教故事、非佛教故事到素材，依序編排，脈絡分明，體現了先生對變文的看法，也呈顯出變文變動發展的有機體系。

由於王重民等編的《敦煌變文集》中收録的講唱經文，原卷全都没有變文的標題，以致引起研究者的懷疑，而認爲俗講經文是不可以叫作變文的。潘重規先生以爲這一看法，關係整個變文的名義、體裁、流變，非辨明澄清不可，特於1979年撰寫了《敦煌變文新論》^⑥ 一文，文中舉出《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九有“報恩經變一部”的記載，作爲俗講經文可以稱作變文的重要證據。先生説:

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九云:

（顯慶元年十二月五日）其日，法師又重慶佛光王滿月，并進法服等，奏曰:輒敢進金字般若心經一卷并函，報恩經變一部。

據此，玄奘西元六五六年獻給唐高宗的般若心經一卷，是心經原本；而報恩經獨稱爲“報恩經變一部”，當然不是報恩經原本，而應該是報恩經的俗講經文，可見講經文是可以稱爲變文的。

潘先生並根據俄藏敦煌寫本Ф.96《雙恩記》殘卷寫本的情況，説明俄藏這個敦煌寫本《雙恩記》就是報恩經變文。Ф.96寫卷現存三卷，計684行，其中第1行題“雙恩記第三”，第238行題“雙恩記第七”，第460行卷末題“佛報恩經第七”，第461行題“報恩經第十一”，第684行卷末題“佛報恩經第十一”。此外，寫卷内容第129行有“説報恩經於此處”，第166行有“於佛會之中聽説報恩經典”，第213行有“知佛欲説大報恩經”，第216行有“聞説報恩演暢”。先生據此推論説:

可見變文是根據“佛報恩經”來講唱，而由講唱寫成的變文，則題有正式的專名爲“雙恩記”。故就其所本則爲“佛報恩經”，就其講唱之變文則名爲雙恩記。便是最明白的證據。由此看來，俗講經文不但可以稱爲變文，而且還有别立專名的變文。玄奘的報恩經變是否即雙恩記，不得而知；但雙恩記是報恩經變的一種，則無問題。

根據這事實，變文正和變相一樣，它都是因描寫佛經的故事而得名的。有了玄奘呈獻的報恩經變，無論是玄奘自撰的講經文，亦或是玄奘以前的舊作，這都證明了唐顯慶元年（西元六五六年）以前，已有稱呼俗講經文爲變文的。而且也可以説，變文這一名稱的開始，便是指的俗講經文，這是變文的源頭，然後可以看清楚它的流變。

潘先生這一提法可説是敦煌變文研究一個重大且關鍵的論點，打破了自鄭振鐸、王重民以來等主張講經文是最早變文的説法一直陷於苦無具體證據的僵局，提出了既明確且時代又早的重要證據。“講經文是變文”的説法，至此可説得到了證成。

1996年柳存仁先生在香港浸會大學“潘重規先生學術講座”上以《敦煌變文與中國文學》發表演講時，對潘先生這一説法提出看法，他以爲:

這不是等於説，像用《報恩經》作題材的講經文《雙恩記》，在七世紀中葉的時候，也早已被人們叫作變文了麼！如果在這個世界上除了《雙恩記》之外不再發現還有别稱作《報恩經變》的本子跟《雙恩記》不同，那麼我們似乎可以肯定地説:《雙恩記》就是《報恩經》的變文了。^⑦

1997年，黄征、張涌泉在《敦煌變文校注》“前言”中，以爲既然大家承認“變文”本是“變相”之文，那麼王重民認爲“講經文是變文中最初的形式，它的産生時期在變文中爲最早”的論斷便不是没有根據的。而潘重規先生提出《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九有“報恩經變一部”，並認爲其中的“報恩經變”應是指《佛報恩經》講經文而言。敦煌寫本有“雙恩記”一種，即是演繹《佛報恩經》的講經文，如果這一推斷可信，那就更可證成王重民的説法。最後還説:

臺灣著名學者潘重規先生指出:

變文是一時代文體的通俗名稱，它的實質便是故事；講經文、因緣、緣起、詞文、詩、賦、傳、記等等不過是它的外衣。……變文所以有種種的異稱，正因爲它説故事時用種種不同文體的外衣來表達的緣故。

這是潘氏經過深入研究後得出的結論，自然是值得重視的。^⑧

黄征、張涌泉《敦煌變文校注》是有關敦煌變文文本整理校注最爲晚出、且較爲完備的一種。全書凡分七卷，計收録變文八十六種。其編次採《敦煌變文集》，第一至三卷爲歷史故事的變文，依有説有唱、有説無唱及對話體爲次；第四至六卷爲佛教故事變文，依佛陀故事、佛經講經文、佛家故事爲次，第七卷則爲押座文。其内容主要包括《敦煌變文集》七十八種之大部分，剔除了認定爲非變文的《下女夫詞》、《秋吟》、《搜神記》、《孝子傳》等，增加了俄國、日本等地所藏的多種變文。根據收録與編次，可見編者基本上接受王重民、潘重規等對變文的看法。

三、梅維恒對講經文是變文

論點證成的反駁

潘先生提出《慈恩傳》“報恩經變一部”的記載證成講經文是變文的關鍵證據後，在美國致力於變文研究、成果豐碩的梅維恒（Victor　H.Mair）教授於1989年出版T’ang　Transformation Texts:A　Study of the Buddhist Contribution to the　Rise of Vernacular Fiction and Drama in China^⑨一書，書中對此論據提出了質疑與反駁。梅氏此書隨後在1999年由楊繼東、陳引馳中譯出版。^⑩中文本的譯者在《譯者序》對此書總括地説，“是他（梅維恒）多年來研究敦煌出土的變文學作品的一個總結，也是迄今爲止國際漢學學界在此課題上最系統、全面的一部專著。”梅氏此書主要展示他有關變文研究的總結性成果，呈現他個人對變文理論研究的重要觀點。此書對中西方變文研究有相當的影響。

梅氏在此書第六章“轉變存在的證據”中，以一千多字的篇幅，針對作爲“講經文”稱“變文”的關鍵證據《大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變”加以否定。他説:“近來另有一‘變文’的唐代材料從著名的遊印僧人玄奘傳記的第九卷被發掘出來，頻頻爲人運用。然而對此材料有一些疑點須非常嚴肅仔細地考察。”緊接着他考察《大慈恩寺三藏法師傳》的版本，以爲現存最早寫本是日本奈良南都興福寺的寫本，抄寫年代爲1021年。這個現存最早的寫本文中無“變”字，因此認定當作“報恩經一部”。言下之意，高麗本等其他後來的本子作“報恩經變一部”，其中“變”字當係後人所增添。

他還以爲:即使假定《大慈恩寺三藏法師傳》的原本實有“變”字，“某某經變一部”的表述法極不尋常，仍存在一些問題。他説:

首先，量詞“部”對“經”纔是通常的用法，我從來未見它與“變”相連。與寫本“變”相聯的唯一量詞是“卷”（即某某變〔文〕一卷），常用於圖相之“變”的量詞是“鋪”（即某某變〔相〕一鋪）。

玄奘傳的大正藏本另一個不規則者是“經”與“變”的同時出現。寫本的其他地方從未有這樣並置的，只在指繪畫作品如某些敦煌壁畫時是如此的。

他又認爲:今存俄藏的《雙恩記》從其形式和内容方面都很容易判定爲講經文。《雙恩記》明顯是依據《報恩經》，至少是部分依據了《報恩經》。但“報恩經（變）一部”是否可能與保存在列寧格勒（今聖彼得堡）的Ф.96“雙恩記”有關係。因而主張:“任何將它歸於變文的企圖都是危險的，試圖努力將它認同於玄奘傳中有問題的那一題目是臆想。”最後他説:

由於“報恩經變一部”在文中是獻給皇上的“道具”，它還包括了金字佛經、袈裟和其他寶物，看來面向俗衆的通俗講經文極不可能是禮品中的一項。與適於呈給皇上的正式禮品如經書、注釋書之類相比，現存的所有變文和講經文都是低品的（從紙、書法、用語和風格都是）。而且，没有將變文和講經文作爲“道具”的任何記載，而變文相對甚至高僧和傾心佛教的官吏也是常用的。無論如何，我們現在確實没有充分的材料可從“報恩經（變）一卷”這不常見的題目上得到關於變文或講經文的任何結論。

梅氏針對潘先生提出《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九有“報恩經變一部”的記載證成王重民等主張“講經文是最早的變文”的説法，提出全面的反駁，其論證看來新穎、細膩，使讀者眼睛爲之一亮，令不少人折服讚歎。楊繼東、陳引馳將梅氏此書譯爲中文，引介給中國學界，並在《譯者序》上，介紹這部專著時特别説:

梅維恒對《大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變”的記録，從版本、文字通例及它作爲呈給皇帝的物品是否合適等幾個方面進行了考證，認爲它是很可疑的。梅氏指出的另一些粗疏的謬失更提醒人們有必要在學術研究中始終保持嚴肅態度。

確實誠如譯者所説的“（梅氏）此書出版後，即受廣泛好評”。中文本出版後，影響更加深遠，似乎梅氏説法可完全否定了《慈恩傳》卷九“報恩經變”的存在，當然也就否定“‘講經文’是變文”的説法。講經文是講經文，變文是變文，儼然成了定論。

2000年陸永峰出版了他的博士論文《敦煌變文研究》，對變文進行全面系統理論的研究。其“第三章變文的發展·第四節轉變的情況”“有關幾條材料的説明”特别標舉“《報恩經變》一部”加以説明:

研究者或認爲“報恩經變一部”是見於記載的最早的變文。梅維恒則從版本和語言習慣兩方面，對此作了探討。他指出這一傳記最早的完整版本，標年爲1021，同一文字處並無變字，而爲“報恩經一部”。即使變字確見於彦悰的原始作品中，梅氏認爲“×××經變一部”的説法也是違乎常例的。而變文或講經文作爲禮物奉獻於君主也是冒瀆的。至於俄藏Φ.96號《雙恩記》，從内容到形式，稱之爲講經文要更妥貼些，很難把它與傳記中的名稱聯繫起來。在無進一步證據前，據此來對變文有所推斷是不可靠的。玄奘謝表中的這一材料有如此多的不確定因素，在本文中，我們只能是提出來，但不作更多引申，以避免錯誤結論。

陸氏對於“報恩經變一部”的説明僅説“研究者或認爲‘報恩經變一部’是見於記載的最早的變文”。既不提潘先生對《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九“《報恩經變》一部”的提出，也不提潘先生對此的相關論述；反而對梅維恒反駁“報恩經變一部”是見於記載最早變文的説法大加報導。雖然，最後説“我們只能是提出來，但不作更多引申，以避免錯誤結論”，似乎傾向讚同梅氏的看法，至少也跟梅氏《唐代變文》中譯本譯者一樣，接受了梅氏以爲“玄奘謝表中的這一材料有如此多的不確定因素”，而削弱、甚至可説否定了《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九“《報恩經變》一部”的證據力。

四、相關争議的平議

1986年因舉辦第一届敦煌學國際學術研討會，得有幸結識致力於敦煌變文與中國俗文學研究的梅維恒教授。當我初次閲讀其大作《唐代變文》時，對其能全面性、系統性地探究變文，尤其擺脱國人民族本位而以宏觀的視角來審視有關變文的發展等等，深感其中觀點、方法均有值得借鑑之處。

對於梅氏在“轉變存在的證據”一節中，有關“講經文”稱“變文”的關鍵證據《大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變”的辯駁，能從版本、文字通例等，層次分明地論述，此一研究精神與態度值得學習。

近年，由於個人一方面開始致力於敦煌文學研究争議論辯之檢視與反思，希望能審視百年來敦煌變文研究，以尋求未來研究的方向與發展對策；另一方面，自從老師仙逝後，不免要抽挪時間對先生之學術成就進行必要的整理。在這過程中，越發體會到“舊學商量加邃密，新知涵養轉深沉”的深層意涵。因此，也就認真嚴肅地對這些涉及争議的相關材料逐一展開按覈。正因爲《慈恩傳》“報恩經變”此一關鍵證據的存在與否？關係到變文的發展，影響力大，對於其間值得斟酌之處，實有平議的必要。不敢自是，謹供採擇。兹分别陳述下:

（一）興福寺本《慈恩傳》“報恩經變”“變”字的有無

日本奈良興福寺藏寫本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》十卷，是《大唐大慈恩寺三藏法師傳》現存最早且完整的寫本。抄寫年代第一卷卷末有題記作“延久三年七月十三日書寫之”。按:日本平安朝延久三年，相當於宋神宗熙寧四年（1071）。梅氏《唐代變文》中説“考察該傳記現存最早的本子，時爲1021年，現存南都興福寺”，時間提前了五十年，顯然是不正確的。不過，今存最早的雕版《大唐大慈恩寺三藏法師傳》是高麗藏本。按:高麗藏初雕始於顯宗二年（1011年，當宋真宗時），經德宗、靖宗，至文宗末年（1082）完成，開始刻藏版，比中國晚了四十年，完成則晚百年。1090年又開雕《高麗續藏經》，1232年全部版本毁於戰火，1236年開始又根據印本覆刻。今傳高麗藏本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》各卷卷末有“乙巳歲高麗國大藏都監奉勅雕造”，是其時間爲高麗高宗三十二年（1245）。因此，興福寺本仍是今存最早《大唐大慈恩寺三藏法師傳》完整的本子，這是肯定的。

興福寺藏《大唐大慈恩寺三藏法師傳》十卷，是現存最早且完整的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫本。此本保留古代訓點，爲研究日本國語史提供了寶貴資料，深受學界重視，所以研究這個寫本的學者大部分是所謂的國語學家。

京都大學的宇都宫清吉教授曾以高麗本爲底本，持與奈良興福寺所藏古寫本、内藤虎次郎所藏古寫本、松本文三郎所藏古寫本、醍醐三寶院所藏北宋刊本、京都知恩院所藏南宋刊本、黄檗山明刊本、知恩院所藏表記古寫本、小泉策太郎所藏上表記古寫本等彙校考異，編寫《大唐大慈恩寺三藏法師傳及考異·索引》一書。據宇都宫氏的《考異》所見，梅氏所説《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變一部”“興福寺無‘變’字”確實是如此。

按:日本古抄本大多直接繼承唐代文本，興福寺本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》也是如此。興福寺本存在有不少與高麗藏本不一樣的地方，1090年時高麗本的文本曾據《開寶藏》的天禧、熙寧兩個修訂本，契丹本以及高麗沙門義天所編《諸宗教藏總録》所收章疏典籍3000餘卷，進行校勘，加以訂正。

假使興福寺本無“變”字是正確的，那麼其他各本有“變”字則是後人訂正或增加的。我想在後人心中必得先有“報恩經變”觀念的存在，纔可能在“報恩經”下添增“變”字；若講經文不是變文，講經文不存在稱爲“變文”的情況下，哪來“報恩經變一部”的觀念，那麼其他各本均有“變”字，其妄增又從何憑藉。

文獻學上的通例，寫本文獻每轉抄一次，必然會增添脱漏與訛誤，所以必須精校。日本古抄本有許多的優點與價值，但個别的古抄本，也存在不少傳抄時難以避免的脱漏與錯字，興福寺本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》當然也不例外。按:有關《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變一部”，宇都宫氏《考異》頁187有校記:“十三。變字古本無。同校有之。”其古本指的是興福寺古寫本，同校則是除興福寺本以外的各參校本。興福寺本這一與諸本不同的現象，究竟是興福寺本保存唐寫本原貌的優點呢？還是抄寫時不慎脱漏呢？

我逐一檢視了宇都宫氏《考異》中所有“古本無”、“古本無、同校有之”的情形，也就是所有僅屬興福寺本獨無而其他各本都有的字句，在全書十卷中凡76則，分别是卷一（含序）11則、卷二3則、卷三3則、卷四5則、卷五6則、卷六8則、卷七7則、卷八15則、卷九11則、卷十7則。細加按覈原文，發現興福寺本獨有的現象，無一則是正確或於義較他本爲勝者。换句話説，興福寺本所獨無的字，高麗本及他本有，多數明顯屬於興福寺本的脱漏。例如:《大唐大慈恩寺三藏法師傳序》:“每慨古賢之得本行本，魚魯致乖；痛先匠之聞疑傳疑，豕亥斯惑。”二“本”字興福本寺無。按:“慨古賢之得本行本”與“痛先匠之聞疑傳疑”對句，興福本脱漏甚明。卷一:“珍施豐厚，金錢、銀錢、口馬無數。”“無”字，興福寺本無，同校同高麗本。明顯爲興福本漏抄。又“胡人乃斬木爲橋，布草填沙，驅馬而過”。“過”字，興福本無，同校有之。又“門司啓王，王敕開門”。“敕”字，興福本無，同校有之，也是明顯爲興福本的漏抄。76則之具體情形，詳見附録。

據此，儘管興福寺本爲現存最早的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫本，其卷九“報恩經變”無“變”字，也很難讓人讚同是《慈恩傳》正確的原貌，倒是可以想見是興福本抄寫時不慎漏抄了“變”字。

除了以上的理由外，我們還可從玄奘法師“表啓”的版本加以證明。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九“報恩經變”的記載是出自顯慶元年十二月五日玄奘法師所上的表文。按:玄奘法師從主持譯場以後，時有向當時帝王啓事之作，後人傳抄成爲各種本子。傳世的玄奘“表啓”一卷，現存有三個本子:一爲慧立所輯，即《慈恩傳》所依據的，彦悰曾搜集遺文加以補訂。這一本收録有30多篇，時間從貞觀三年（629）《謝高昌王啓》起到顯慶二年（657）《賀改東都表》止。第二種題名爲“大唐三藏玄奘法師表啓”，是公元765年以前的鈔本，所載表啓從貞觀二十年（646）《進經論表》起，到貞觀末（649）《請附訊往西域表》止，共13篇，現存知恩院。第三種題爲“某寺沙門上表記”，爲小泉策太郎所藏。它的前半卷和知恩院本相同，但缺第一篇《進經論表》，在《請附訊往西域表》之後多出27篇。知恩院所藏古寫本“表啓”、小泉策太郎舊藏古寫本“表啓”，宇都宫氏《考異》均採以參校。

知恩院藏本與小泉策太郎氏舊藏本，均作“報恩經變一部”，與高麗本等諸本同，都有“變”字。這兩個古寫本抄寫年代均遠較興福寺本《大唐大慈恩寺三藏法師傳》早，甚至早上三百年，又可提供“報恩經變一部”有“變”字的明證。

（二）“報恩經變一部”“部”字量詞的用法

梅氏説量詞“部”對“經”纔是通常的用法，從來未見有與“變”相連。並以爲與寫本“變”相聯的唯一量詞是“卷”。常用於圖相之“變”的量詞是“鋪”。關於這點，我試作檢視，以爲:

1.“部”字量詞的用法，除了對“經”也可對其他書籍。

按:“部”，《説文·邑部》:“部，天水狄部。”是“部”本爲地名，引申爲“部伍”等有組織之集體，如《史記·李廣傳》:“廣行無部伍行陣。”其作爲量詞，除了稱量“人”的組織之外，自魏晉南北朝開始，“書籍”的一套或一組等皆可以“部”稱，或因書籍之一部是由多帙或多卷所組織而成，故以“部”量之，如:

①今遣使者送金浮圖三級、經一部。（姚興文，《全晉文》卷一五三，“經”指佛經）

②佛有十二部經，其四部專以勸孝爲事。（晉孫綽《喻道論》）

③得此戒本……始得具斯一部法矣。（竺道壹文，《全晉文》卷一五九）

④復得一部抄律，可七千偈。（《佛國記》）

以上所量都是“佛書”，“部”的量書，是先通行於翻譯作品的，由此擴展，才廣用於其他一般作品。

⑤寫《周易》、《尚書》、《公羊》、《禮記》四部。（《洛陽伽藍記》卷三）

⑥又以其文集一部賜昶。（《魏書·劉昶傳》）

⑦顒及兄勃並受琴於父；父没，所傳之聲不忍復奏，各造新弄，勃五部，顒五部。顒又製長弄一部，並傳於世。（《宋書·戴顒傳》）

敦煌吐魯番文書中“部”用以稱量書籍的情形如下:22

⑧昨初十日屈典坐張禪讀半遍廿卷了，并請轉讀妙法蓮華經一部，

金光明經一部，設一七【中缺】僧復轉讀涅槃經一遍四十卷了，并出罪懺悔。（阿29136，3336）

⑨相公問汝念徒多小（少）卷數？遠公對曰:“賤奴念得一部十二卷，昨夜惣念過。”（變文1056）

⑩【前缺】阿奴聞諸仙久居巖□，服氣喰霞，尋百部之明經，占吉凶之善惡。（變文561）

一切經書，問無不答，十二部尊經，記在心中。（變文1062）

十二部諸經讚。流在閻浮間。明人速悟轉讀看。盡得出三關。

（歌辭0521，1013）

2.“鋪”字量詞的用法，多用於稱量佛像，不論是造像或壁畫。

按:“鋪”，《説文·金部》:“鋪，箸門抪首也。”本義爲附着於門上的“鋪首”青銅製銜環獸面。“鋪”作爲量詞是由動詞“鋪陳”義而來的，《説文通訓定聲》:“鋪，假借爲敷。”《小爾雅·廣詁》:“鋪，布也。”《廣雅·釋詁一》:“鋪，陳也。”“鋪”作爲量詞，大約始於隋唐時期，多用於稱量鋪陳開來的佛像，不論是造像或壁畫，如:

①願造石彌勒像一鋪。（隋大業元年《大海寺唐高祖造像記》）

②將真容畫像二十鋪、舍利千餘粒、三藏梵本二部至京。（唐開元十九年《三尊真容像支提龕銘》）

③敬造石龕阿彌陁像一鋪。（唐長安三年《石龕阿彌陁像銘》）敦煌吐魯番文書中“鋪”用以稱量佛像或經變之壁畫，其用例如:24

④於後更向堀門裏北畔新塔廳上佛堂中東壁上，泥素（塑）彌勒上生變，并菩薩，侍者，天神等一捕（鋪），亦請記録。（阿29178，3339）

⑤作更於生絹畫兩捕（鋪）釋迦牟尼變，并侍者，諸天。（阿291 86，3339）

⑥復於安西悲田寺佛堂南壁【中缺】衆人出八十疋帛練，畫維摩、文殊等菩薩變一捕（鋪），又發心爲阿公修造願知。（阿29115，3 335）

⑦漢八年楚滅漢興王陵變一鋪。（變文886）

從上述可見，梅氏的説法實有待斟酌，因爲“變”可指“變相”，可指“變文”。在此，量詞既然不用“鋪”（稱量佛像或經變之壁畫），表示其非“變相”，而應是“變文”。它既是變文，用“部”稱量是合理的（因爲“部”除了可稱量經之外，亦可稱量一般書籍，只要它是由多帙或多卷所組織而成的，皆可以“部”稱量，並非“部”對“經”纔是通常的用法）。

至於梅氏説“從未見有與‘變’相連”，實因有關變文的資料傳世極少，《慈恩傳》“報恩經變一部”的存在正因如此而越發珍貴。又梅氏説“與寫本‘變’相連的唯一量詞是‘卷’”，這只能説今所得見存有“變文”、“變”的寫本正好爲一卷本，如“《降魔變》一卷”，“《大目乾連冥間救母變文並圖》一卷並序”。其他有標題者，其題下均不加量詞。同時現存敦煌變文中也未見有一卷以上而稱“卷”的。《報恩經變》卷帙篇第繁多，所以稱“部”，今所見俄藏敦煌寫本Ф.96《雙恩記》殘卷，殘存三卷中存有標題“雙恩記第三”、“雙恩記第七”、“佛報恩經第七”、“報恩經第十一”、“佛報恩經第十一”，更證明了多卷帙的“《報恩經變》”稱作“一部”的用法並無不適，且極合理。

（三）“報恩經變一部”獻給唐高宗合適否

梅氏説:“‘報恩經變一部’在文中是獻給皇上的‘道具’，它還包括了金字佛經、袈裟和其他寶物，看來面向俗衆的通俗講經文極不可能是禮品中的一項。與適於呈給皇上的正式禮品如經書、注釋書之類相比，現存的所有變文和講經文都是低品的（從紙、書法、用語和風格都是）。”“報恩經變一部”是否爲低品，獻給唐高宗適合不適合呢？

按:玄奘此次進獻給皇上的禮物，其實是給皇子滿月的禮物。我們按覈《三藏法師傳》此文之前後文，便可以發現玄奘進表的背景，其實是因爲皇后難産。“冬十月，中宫在難，歸依三寶，請垂加祐。（玄奘）法師啓曰:‘聖體必安和無苦，然所懷者是男，平安之後願聽出家。’當蒙敕許。……表進已，頃聞有敕令使報法師:‘皇后分難已訖，果生男，端正奇特，神光滿院，自庭燭天。朕歡喜無已，内外舞躍，必不違所許。願法師護念，號爲佛光王。’”

皇子滿月時，玄奘爲其剃髮，並進法服。“十二月五日，滿月，敕爲佛光王度七人，仍請法師爲王剃髮。……其日，法師又重慶佛光王滿月，並進法服等。表曰:……輒敢進金字《般若心經》一卷並函、《報恩經變》一部、袈裟法服一具，香爐、寶字香案、藻缾、經架、數珠、錫杖、藻豆合各一，以充道具，以表私歡。”

所以玄奘爲慶賀皇子滿月，進獻了《般若心經》、《報恩經變》、法服以及香爐、香案等佛教法器，以充皇子向道之具，作爲皇子入道（進入佛門）的用品。

特别是玄奘表中所説的，“伏願不違前敕，即聽出家。移人王之胤，爲法王之子，披着法服，製立法名，授以三歸，列於僧數。……唯願先廟先靈藉孫祉而昇彼岸，皇帝、皇后因子福而享萬春。永握靈圖，常臨九域。子能如此，方名大孝，始曰榮親”。於是勅令皇子“當即受三歸、服袈裟，雖保養育，所居常近於法師”。

可見進獻《報恩經變》的目的，主要是用來弘揚佛教的孝道思想，並彰顯皇子出家的功德。因此作爲講經文和變文的《報恩經變》，其用語、風格的通俗或典雅，反而不是進獻此一經變的關鍵因素。玄奘進獻《般若心經》的原因，可能與《般若心經》的功德以及玄奘本身持誦《般若心經》靈驗卓著有密切的關係，傳説玄奘西行取經時因誦持《般若心經》均能化險爲夷。

至於梅氏説“現存的所有變文和講經文都是低品的（從紙、書法、用語和風格上都是）”，我不知梅氏如何有此評價，但試看現存敦煌寫本中最完整的一篇講經文且原卷保存有講經文之標題的法藏P.3808《長興四年中興殿應聖節講經文》。這是後唐長興四年九月九日，爲唐明宗生日，即所謂“應聖節”，請當代的高僧在皇帝聽政之所“中興殿”進行宣講講經文以資慶祝。當時聽講的除當時皇帝唐明宗外，還有皇后、淑妃及諸大臣。又《資治通鑑·唐紀·敬宗紀》載“寶曆二年六月己卯，上幸興福寺觀沙門文漵俗講”事，可證帝王接受以“變文”寫本作爲禮物並無任何不宜。

雖説通俗化是講經變文的特色，但不可一概，當視聽講對象而有所不同，《高僧傳·唱導論》便説“如爲君王長者，則須兼引俗典綺綜成辭”。據學者考證，《長興四年中興殿應聖節講經文》的講經者，也就是作者，應是雲辯和尚。按:雲辯乃圓鑒大師，是五代時三教談論師，歷經後唐、後晉、後周諸朝，尤其後唐明宗、後晉少帝時，每於帝誕日，入内道場，或談論三教，或開筵講經，或談讚論議，實爲當時佛教界德高望重之高僧大德，並當非一般俗講僧，而是敏於應對、精於文學的俗講僧。敦煌文獻中有關雲辯和尚之講唱及詩文作品如《二十四孝押座文》、《左街僧録大師壓座文》、《修建寺殿募捐疏頭辭十首》、《左街僧録圓鑒大師雲辯進十慈悲偈》、《左街僧録與緣人遺書》、《讚普滿偈》，可爲證明。何況天子誕辰，名僧蒞講，御駕親臨，大臣諦聽，自然須兼引俗典綺綜成辭。試看《長興四年中興殿應聖節講經文》開頭一段，先是四六駢文，接着是相當押座文的七言詩偈，無論對仗、用典，其用語、風格很難説是低品:

沙門△乙言:千年河變，萬乘君生。飲烏兔之靈光，抱乾坤之正氣。年年九日，彤庭别布於祥煙；歲歲重陽，寰海皆榮於嘉節。位尊九五，聖應一千。若非菩薩之潛行，即是輪王之應位。

累劫精修福慧因，方爲人主治乾坤。

若居佛國名調御，來住神州號至尊。

圖世界安興帝道，要戈鋋息下天門。

但言日月照臨者，何處生靈不感恩。

金秋玉露裛塵埃，金殿瓊堦列寶臺。

掃霧金風吹塞静，含煙金菊向天開。

金枝眷屬圍宸扆，金紫朝臣進壽盃。

願讚金言資聖壽，永同金石唱將來。

又以俄藏Ф.96《雙恩記》論，其講説部分無論形容物態或描狀事況，均大量使用當時流行之駢儷文對仗工整如嗟衆業之極多愍二苦之太甚。强妻弱者，幾時解息於冤家；富役貧人，何日破除於辛苦”，“驚訝滿堤之嬪綵，五五三三；恛惶闔國之生靈，千千萬萬”。唱詞中七言語詩偈也是聲調格律優美，對仗工整自然。如:“憫念衆生業所爲，袖淹雙淚旋還垂。行行舞伎似無見，節節笙歌如不知。揭地鼓鼙曠緑野，張天塵土絞紅旗。滿城驚訝出門看，人鬧馬嘶皆總歸。”

至於講經文紙張、書法問題，今敦煌寫本大多爲唐五代敦煌地區僧徒使用或抄手傳抄之本子，紙張、書法自然不用講究，如爲進獻皇帝，紙張書法自然考究。P.3808《長興四年中興殿應聖節講經文》雖非進獻皇帝用本，然卻爲名僧講唱者之底本，其字體也斷非低品。王于飛在他博士後出站報告中曾對P.3808《長興四年中興殿應聖節講經文》進行敍録説:“偶見絲欄，行書，書家體，學王。上品。按:此卷抄寫格式非常講究，水平亦高。文字内容幾乎再現講經制度全過程（尤其前段）。凡此皆足説明應用之莊重、正式。唯後半大多爲討好皇帝之辭，沖淡講經内容。”從以上論述，是玄奘以《報恩經變》進獻實在並無不適。

五、小　　結

從以上的檢覈與論述可見，《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九載玄奘獻給唐高宗除了《般若心經》一卷外，確實也進獻了“《報恩經變》一部”。這記載既證成了“講經文是變文”的説法，也説明了講唱《報恩經》題材的講經文又稱《雙恩記》，且在7世紀中葉時，已被人們稱爲變文，並爲帝王所接受。

回顧學界對於講經文與變文的分歧看法，其主要原因蓋在對變文認知上的差異。這當中的關鍵則在主張“講經文不是變文”的，對變文的名義採取共時的、静態的“定格”看法；而主張“講經文是變文”的，主要以動態來認知變文。王重民與潘先生的觀點是從變文發展演變的視角來審視，也就是從歷時的、動態的角度來認知變文。認知不同，分歧自然也就隨之而來。

梅維恒教授以現存敦煌寫本原卷題有“變文”的文本進行分析歸納，得出五個典型特徵，據此爲變文定義，給以界定，還分作最狹義的、狹義的、廣義的、最廣義的、没有意義的。其方法似乎嚴謹，且合科學，然定義界説乃後設，並非先有一明確的“變文定義”與界説，然後依據此一定義界説創作變文；猶如文章或文體發展一樣，並非先有文法或文體，纔依文法、文體來寫作，所謂“文成法立”，正是説明此一現象。人文科學尤其是文史研究，定義可方便範疇的界定，有利於研究，然未必是全合乎史實，後設定義往往忽略文學發展的事實。

初期的命名稱謂，當然有其一定的取義，但並非有嚴謹的定義與界説，名稱隨文學的發展而承襲沿用；内容、形式也隨時代發展而有所衍化、改易。因此，同一文體在不同的發展階段，其體制既有繼承也有創新，存在着變與不變；内容上則更有衍生與變異，名稱上自然有共名與别名的出現。變文的發展，最初階段是講唱佛教經典的講經文變文，其後發展爲講唱佛教故事的變文，其後講唱非佛教題材的變文。體制上則由引據經文，到不引經文；講唱兼施、韻散夾雜到以講爲主或以唱爲主。基於不同時期、不同題材、不同體制，自然衍生出新的别名，然仍有其大共名，同時存在，其使用只是隨時消息。這種現象是合乎中國文學發展的規律的。如同中國古典小説的發展流變，魏晉南北朝稱“志怪”、“志人”，唐代稱“傳奇”、宋代稱“話本”、明清則有“章回小説”、“通俗小説”之稱，各時代依其特性、體制，有不同之别名，但都在“小説”此一大共名之内。

講唱佛教故事不引據經文的變文（梅氏所謂狹義的變文），其原題仍保存講經文稱經之用法，如《太子成道經》；原題有變文標題（梅氏所謂最狹義的變文）如《破魔變文》，原卷結尾有:“小僧願講經功德，更祝僕射萬萬年。”是《破魔變文》可以稱作“經”，加以開頭又有《押座文》，諸如此類，顯然都是保有早期變文（講經文）的痕蹟，正是變文動態發展現象的實證。

附録:

《大唐大慈恩寺三藏法師傳及考異》興福寺本“獨無”之字句條目(www.daowen.com)

序

1.“每慨古賢之得本行本，魚魯致乖；痛先匠之聞疑傳疑，豕亥斯惑。”二“本”字興福本無。

卷一

2.“涉風波而意靡倦，對萬乘而節逾高者，固兄所不能逮也。”“者”字興福本無。

3.“一宿，遇涼州人送官馬歸，又隨去至彼。”“遇”字興福本無。

4.“珍施豐厚，金錢、銀錢、口馬無數”。“無”字興福本無，同校同此本。

5.“胡人乃斬木爲橋，布草填沙，驅馬而過。”“過”字興福本無，同校有之。

6.“乍行乍息，皆裘褐駝馬之像及旌旗矟纛之形。”“旗”字興福本無，同校有之。

7.“烽上人亦開門而出，相見知是僧，將入見校尉王祥。”“而”字興福本無。

8.“不憚艱危，誓往西方遵求遺法。”“求遺”二字興福本無，同校有之。

9.“門司啓王，王敕開門。”“敕”字興福本無，同校有之。

10.“法師既被停留，違阻先志。”“停”字興福本無，同校有之。

卷二

11.“又西五百里，至貨利習彌伽國。”“百”字興福本無，同校本有之。

12.“在昔佛於此爲人、天説法，佛去後自然湧出此塔。”“天”字興福本無。

13.“此言觀自在。……舊云光世音或觀世音，或觀世音自在，皆訛也。”“或觀世音”四字興福本無。

卷三

14.“書記無憂王三以贍部洲施佛、法、僧，三以珍寶贖嗣也。”“佛”字興福本無。

15.“四面皆山，峻峭如削。”“峻”字興福本無，同校有之。

16.“去像四面七步許樹木鉤闌，人來禮拜，皆於闌外。”“七”字興福本無。

卷四

17.“此國伽藍百餘所，僧徒二萬餘人。”“所”字興福本無，同校有之。

18.“始自爲王，至於崩逝，口絶麤言。”“爲”字興福本無，同校有之。

19.“營構精廬，窮極輪奂。”“精”字興福本無，同校有之。

20.“從此東北行九百餘里，至擲枳陀國。”“北”字興福本無，同校有之。

21.“還摩揭陀施無厭寺，參禮正法藏訖。”“禮”字興福本無，同校有之。

22.“諸國道俗咸來觀禮，法師即共勝軍同往。”“觀”字興福本無，同校有之。

卷五

23.“日於宫中鑄金像一軀，裝一大。”“於”字興福本無，同校本有之。

24.“邪黨亂真，其來自久。”“來”字興福本無，同校有之。

25.“是時東有馬鳴，南有提婆。”“提”字興福本無，同校有之。

26.“峰崿甚峻，上有窣堵波。”“峻”字興福本無，同校有之。

27.“又土多白玉，瑿玉。”“瑿玉”二字興福本無，同校有之。

28.“鐵門巉險之塗，熱海波濤之路。”“塗”字興福本無，同校有之。

卷六

29.“三彌底部經、律、論一十五部，彌沙塞部經、律、論二十二部。”“一”字以下十一字興福本無，同校有之。

30.“師尚不能孤遊絶域，今此行蓋同跬步。”“尚”字興福本無，同校有之。

31.“師可三五日停憩，還京就弘福安置。”“就”字興福本無，同校有之。

32.“玄奘又竊見弘福寺尊像初成。”“又”字興福本無，同校有之。

33.“命鈞朝露，力譬秋螽。”“力”字興福本無，同校有之。

34.“時遺歲積，人願天從。”“人”字興福本無，同校有之。

35.“願陛下永保崇高與天無極。”“陛”字興福本無，同校有之。

36.“縱復須人，今亦伊、吕多矣。”“須”字興福本無，同校有之。

卷七

37.“風樹之切，刻骨冥深。”“冥”字興福本無，同校有之。

38.“舍衛菴園接上林之茂苑。”“舍”字興福本無，同校有之。

39.“所謂大權御極，導法流而靡窮。”“極”字興福本無，同校有之。

40.“計度僧尼一萬八千五百餘人。”“一”字興福本無，同校有之。

41.“然後剃髮觀齋，及賜王公已下束帛訖。”“後”字興福本無，同校有之。

42.“皆爲顯至理之常恒，示凡聖之無二。”“理”字興福本無，同校有之。

43.“頂受尋思，無量歡喜。”“量”字興福本無，同校有之。

卷八

44.“總三藏於胸懷，包四含於掌握。”“懷”字興福本無，同校有之。

45.“蛛蟊覩棘林之易羅，亦謂扶桑之可網。”“覩”字興福本無，同校有之。

46.“聞持擬於息賢，洞微侔於往哲。”“往”字興福本無，同校有之。

47.“或有異議，豈僕心哉！”“或有”二字興福本無，同校有之。

48.“但龍象蹴蹋，非驢可堪。”“堪”字興福本無，同校有之。

49.“要矣妙矣，至哉大在。”“妙矣”二字興福本無，同校有“妙哉”二字。

50.“聆音駭聽，孰知其遠邇。”“駭”字興福本無，同校有之。

51.“器宇該通，夙彰博物。”“博”字興福本無，同校有之。

52.“驤首雲中，先鳴日下。”“首”字興福本無，同校有之。

53.“非非恒是，不爲是所是；是是恒非，不爲非所非。”“所非”二字興福本無，同校有之。

54.“但以讚窮二論，師己一心。”“己”字興福本無，同校有之。

55.“代子，就大慈恩寺爲皇太子設五千僧齋，人施布帛三段，敕遣朝臣行香。”“代”字以下十一字興福本無，同校有之。

56.“宜令太子太傅尚書左僕射燕國公于志寧、中書令兼檢校吏部尚書南陽縣開國南來濟。”“左”字以下十九字興福本無，同校有之。

57.“朕聞乾坤締構之初，品物權輿之始，莫不載形后土，藉覆穹蒼。然則二曜輝天，靡測盈虚之象。”“初”字以下二十三字興福本無，同校有之。

58.“以爲淳風替古，澆俗移今，悲巨夜之長昏，痛微言之永翳，遂乃投迹異域，廣餐秘教。”“俗”字以下二十字興福本無，同校有之。

卷九

59.“跼厚地而懷慙，負層穹而寡力。”“地”字興福本無，同校有之。

60.“跪寶玉岑，亦舒渥而貽彩。”“而貽”二字興福本無，同校同此本。

61.“且權依俗法，以伸懲誡。”“權”字興福本無，同校有之。

62.“有犯依俗法者宜停。”“法”字興福本無，同校同此本。

63.“輕黷冕旒，伏增惶恐。”“惶”字興福本無，同校同此本。

64.“玄奘聞白鳩彰瑞，表殷帝之興。”“玄奘”二字興福本無，同校同此本。

65.“《報恩經變》一部，袈裟法服一具。”“變”字興福本無，同校有之。

66.“沙門玄奘言。玄奘不天，夙種荼蓼。”“玄奘言”三字興福本無，同校有之。

67.“仍敕所司，其法師營葬所須，並宜公給。”“宜”字興福本無，同校有之。

68.“玄奘自揆藝業空虚，名行無取。”“揆”字興福本無，同校有之。

69.“私心踊悦，誠歡誠喜。”“誠”字興福本無，同校有之。

卷十

70.“仍先造寺，以其年夏六月營造功畢。”“造”字興福本無，同校有之。

71.“或夢見有人奉己名果，覺而喜慶。”“或”字興福本無，同校有之。

72.“翻經大德及彼寺衆殷勤啓請翻《大寶積經》。”“衆”字興福本無，同校有之。

73.“見有一浮圖端嚴高大，忽然崩倒，見已驚起，告法師。”“法師”字興福本無，同校有之。

74.“乃至菩提不可得，不可得亦不可得。”“不可得亦不可得”七字興福本無，同校有之。

75.“觀夫夜星宵月繼西日之明，三江九河助東溟之大。”“河”字興福本無，同校有之。

76.“衆覩三藏貌如生人，百姓號絶共視。”“生”字興福本無，同校有“生平”二字。

（原載《“百年敦煌文獻整理研究”國際學術討論會論文集》，杭州:中國敦煌吐魯番學會、浙江省社會科學界聯合會主辦，2010年4月）

注釋:

①羅振玉《敦煌零拾》，東方學會排印，1924年。

②鄭振鐸《中國俗文學史》，上海:商務印書館，1938年。

③學術報告經整理後，1981年發表在《中華文史論叢》第2輯，後收入《敦煌變文論文録》，上海古籍出版社，1982年，頁273—283。

④1934年向達《唐代俗講考》（《燕京學報》第106期）便對將敦煌講唱文學統稱變文，提出疑義，他説:“説者亦有謂俗講話本應一律稱爲變文者，試加復按，可以知其不然。……而所謂押座文，緣起，以及敷衍全經諸篇，非自有名目，即體裁與變文迥殊。今統以變文名之，以偏概全，其不合理可知也。”1963年，程毅中《關於變文的幾點探索》（《文學遺産》增刊第10輯）中更進一步發揮了向氏的説法:“儘管現在有很多人在習慣上已經把變文這個名稱擴大運用了，用它來統稱講經文以至詩、賦、詞、論等各種文體，然而作爲科學的研究，實有辨别名實的必要。更需要辨别的是，變文和講經文相似而實不相同。講經文是專講佛經的，而變文則未必。”1963年，周紹良在《談唐代民間文學——讀〈中國文學史〉中“變文”節書後》（《新建設》1963年第1期）提出將唐代講唱文學應分爲變文、俗講文、詞文、詩話、話本、賦六類的説法。1982年，張鴻勛《敦煌講唱文學的體制及類型初探——兼談幾種〈中國文學史〉有關提法的問題》（《敦煌學輯刊》1981年第2期）更將變文與講經文劃分爲不同的講唱類型，而明白地説“變文”“是流行於唐五代時期講唱伎藝之一‘轉變’的底本，也簡稱爲‘變’”；“講經文”“是俗講的底本”。

⑤見潘重規《敦煌變文新論》，《幼獅月刊》第49卷第1期，1979年1月，頁18—41。

⑥同上注。

⑦見柳存仁《敦煌變文與中國文學》，載《道家與道術——和風堂文集續編》，上海古籍出版社，1999年，頁198。

⑧見黄征、張涌泉《敦煌變文集校注》，北京:中華書局，1997年，頁4—5。

⑨Victor H.Mair:T＇ang Transformation TextsA Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China，published by the Council on East Asian Studies，Harvard University，1989.

⑩梅維恒（Victor H.Mair）著，楊繼東、陳引馳譯《唐代變文——佛教對中國白話小説戲劇興起的貢獻之研究》上册，香港:中國佛教文化出版有限公司，1999年。

見上書，上册，頁15。

同上書，下册，頁50。

見上書，上册，頁15。

見陸永峰《敦煌變文研究》，成都:巴蜀書社，2000年，頁85。

Victor H.Mair:T’ang Transformation TextsA Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China，published by the Council on East Asian Studies，Harvard University，1989，P.167；又梅維恒（Victor H.Mair）著，楊繼東、陳引馳譯《唐代變文——佛教對中國白話小説戲劇興起的貢獻之研究》下册，頁49。

如築島裕《興福寺本大慈恩寺三藏法師傳古點の國語學的硏究·索引篇、硏究篇》，東京:東京大學出版會，1966、1967年。

宇都宫清吉《大唐大慈恩寺三藏法師傳及考異·索引》，京都:朋友書店，1979年。

顯慶二年，慧立補充西明寺維那。不久，玄奘法師移住玉華宫，慧立就不再參加譯事，所以後來的表啓都没有載入。

宇都宫清吉《大唐大慈恩寺三藏法師傳·校刊發凡》説:“知恩院所藏中有《大唐三藏玄奘法師表啓》零卷，背面有寫於天平神護元年（765）四月二十二日的《華嚴八會綱目章》一卷。如果確實是裁切了書與表啓一卷的完整本，用其紙背來寫《綱目章》的話，則將表啓的書寫溯及到天平神護元年以前，也是没有疑問的。在零卷中有完整保存的表八、啓四，以及中斷的表一，依照各篇篇末所記上表啓之年次排序。若將此與《慈恩傳》所載對照，除了有傳中所無唯此獨存者之外，彼此異文的存在也不少。”（《大唐大慈恩寺三藏法師傳及考異·索引》，頁3—4）