敦煌石窟寺院教育功能探究　——論敦煌三界寺的寺學

一、前　　言

寺院是佛教的實體，唐代佛教寺院作爲一個兼具宗教、政治、經濟、文化等職能的社會組織，發揮了多方面的功能，尤其在文化功能與社會功能上，堪稱是當時社會文化的中心。

敦煌莫高窟保存相當多的唐五代石窟寺院，敦煌藏經洞更發現大批唐五代的寺院文書，這些都是研究唐代敦煌寺院功能最爲具體且寶貴的一手材料。若能結合石窟的形制與歷代載籍、佛教文獻，以功能分析與實際使用爲依歸，將可勾勒敦煌寺院的具體功能與實況，進而提供研究唐代佛教社會與文化關係之參考，並勾勒出寺院生活的面貌。本人正執行的“敦煌佛教寺院功能之考察與研究”研究計畫，便是着眼於此。

本人在從事敦煌蒙書的研究過程中，發現敦煌蒙書在内容上除傳統儒家的思想外，也雜揉着佛教思想，甚至還有佛門中人所編寫的蒙書，這與敦煌地區佛教盛行、寺院衆多、許多寺院興辦有寺學等現象不無關連。寺學除佛門弟子的養成教育外，也多教授俗家子弟，傳授世俗典籍。此故，寺院成爲敦煌地區民衆啓蒙受學的主要場所。

今欣逢“饒宗頤教授九十華誕國際學術研討會”，特草撰“敦煌石窟寺院教育功能探究——論敦煌三界寺的寺學”一文，以爲先生壽。

二、敦煌莫高窟的石窟與寺院

寺院與石窟是佛教僧徒爲滿足其日常修行、説法及進行各種宗教儀式活動等需求而修築的建築。所謂石窟是指在河畔山崖上開鑿洞窟以安置佛像作爲寺院，又稱石窟寺。石窟寺淵源於印度，公元前一二世紀之古代印度即已有之。印度夏天雨季來臨，佛教徒唯恐外出，踩殺地面蟲類及草樹新芽，乃聚居一處，致力修行，稱爲結夏安居。安居時間爲整個雨季，爲期長達三個月，其間僧侣的主要活動爲静心修行，其聚居場所多選擇遠離塵世、依山傍水的山崖洞窟，既清静又安全，且有水源。初期的佛教石窟，多半因地擇窟營造，其功能爲供僧人修禪之用，因此多爲小型洞窟，簡單素樸，其後乃發展爲具有供人禮拜之用的殿堂窟（梵文caitya，支提）。由僧人個人修行的場所，擴展到也可供信衆禮佛參拜，甚至舉行大型法事的場所，具備與一般寺院相同的功能，因而稱爲石窟寺。

梵語vih＊ra，音譯毘訶羅，意譯住處；sangh＊r＊ma音譯僧伽藍、伽藍，意譯衆園，在中國稱爲寺院，其名稱源於官方所設以接待四方賓客之鴻臚寺。西域僧東來後，多先以鴻臚寺爲館，再移住他處，之後遂稱僧尼所住之處爲寺。“院”，本義蓋指周圍有垣，後轉稱周垣或有回廊的建築物。唐代，因敕建大慈恩寺作翻經院，是爲佛教建築物稱“院”的濫觴。之後寺院則作爲一般佛教僧尼居住且供信衆參拜禮佛建築羣體的通稱，主要建築除佛殿、僧房、塔院、鐘鼓樓等基礎設施外，還有譯經院、藏經閣、法堂、禪堂、戒堂、上座等。唐人記載中尚有依崇奉對象而建造的，如觀音院、文殊院、普賢院、菩薩堂、羅漢堂等等。

佛教寺院，是指安置佛像、經卷，且供僧衆居住以便修行、弘法的場所。石窟寺與一般寺院基本無二，只是建構的空間環境與材質不同。石窟的建築不似平地寺院開闊，因依傍山崖鑿窟龕而成，受限地形，無法如一般寺院殿堂、僧房、塔院等布局有序。除單獨小窟龕與初期個别僧人純爲習禪開鑿的禪窟外，後期逐漸形成石窟羣，許多大大小小的石窟，具有寺院的組織。

敦煌莫高窟的創建，根據史料所載，始於前秦建元二年（366）樂僔法師的開鑿，法良接續營建，歷經北涼、北魏、西魏、北周、隋、唐（唐時已有1000餘窟龕^①）、五代、宋、西夏、元等朝代相繼鑿建。經歷代坍塌毁損，現存有壁畫塑像的洞窟主要在莫高窟南區，根據敦煌研究院的統計有492窟，北區有243窟。這些洞窟的形制大約有:禪窟、中心塔柱窟、殿堂窟、中心佛壇窟、四壁三龕窟、大像窟、涅槃窟、僧房窟等幾種。各窟大小相差甚遠，最大的爲第16窟達268平方米，最小的第37窟，高不盈尺。

莫高窟現存735洞窟，按理不應是散漫而毫無組織的個别洞窟。北區爲僧侣的生活區，多小型僧房窟，主要供僧人生活起居，也兼有修禪打坐之功用。南區則多有塑像、壁畫的中大型石窟，主要供作僧侣修禪、學法、禮佛及信徒參拜、懺悔等宗教活動的場所。

莫高窟由衆多的窟龕形成石窟羣，作爲佛教的石窟寺，最初由於個人草創，純爲僧侣修禪的地方，窟龕小而簡樸。隨着佛教的發達與敦煌的歷史發展，開窟造寺之風蔚然成風，進而官方、士族大力的營建，宏偉莊嚴的窟龕漸次營造。僧人遽增，寺院功能漸備，由初期單供僧侣修行習禪的禪窟，轉爲供作僧人們禮佛、拜懺、説法、講經的各類型的殿堂，依次擴建。

三、關於敦煌三界寺的創立與寺址

敦煌是絲綢之路上的佛教聖地，有關敦煌地區古代寺院的探究，一直是研究者所關心的問題。經過多年來學者的努力，根據今所得見的敦煌文獻資料進行析論，^② 已大抵獲得了以下的共識:敦煌寺院的多少，在各個時期並不盡然相同，到了晚唐五代則有較大的變化，數量基本上也固定。據文獻所載計有:龍興寺、乾元寺、開元寺、永安寺、金光明寺、靈圖寺、顯德寺、蓮臺寺、三界寺、浄土寺、報恩寺、大雲寺等12僧寺，大乘寺、普光寺、靈修寺、安國寺、聖光寺等五尼寺，總計17寺。其中，龍興寺是吐蕃時期敦煌佛教教團領導機構所在，最具影響力，而靈圖寺則是歸義軍時期都司所在之寺院。這些寺院主要分布在敦煌城内外，確知在莫高窟的是三界寺。

（一）敦煌三界寺出現的時間

敦煌三界寺是何時出現在莫高窟的？孫修身主張是在五代時期。他在《敦煌三界寺》一文中，透過敦煌文獻S.542號《敦煌諸寺丁壯車牛役簿》、《敦煌諸寺丁壯眷屬名簿》、S.2614號卷背《敦煌諸寺僧尼名簿》及S.2669號《敦煌諸寺比丘尼姓名年齡籍貫表》等資料的比對，以爲:在吐蕃統治沙州（敦煌）的年月裏，敦煌有寺院13所，其中並無“三界寺”。敦煌“三界寺”的出現，是在五代時期，而不是吐蕃統治沙州的中唐時期。^③ 按:S.2614號卷背《敦煌諸寺僧尼名簿》及S.2669號《敦煌諸寺比丘尼姓名年齡籍貫表》等寫卷中所記載的内容，都是五代時期敦煌寺院的情況，其寫作時代，亦當在五代時期。其中S.2614號卷背文獻，以及莫高窟許多五代洞窟的供養人題記中，我們可以見到三界寺的寺名及該寺的高僧名號。S.2614卷背出現的三界寺僧人法達、法閏，此二位僧人名號也出現在莫高窟五代時期第44窟的供養人題記中，分别是:“釋門法律臨壇供奉大德兼義學法師沙門法達”、“釋門法律臨壇大德兼義學大法師沙門法閏一心供養”。另外，莫高窟五代時期第98窟，供養人題記中也有:“釋門法律臨壇大德沙門法閏一心供養”。^④ 據此推知，三界寺顯然是晚唐五代時期敦煌佛教教團的官寺之一。

丘古耶夫斯基《敦煌漢文文書》“三界寺”條説:“最早提到此寺的是P.3336寫本，大概編寫於830—840年（見竺沙雅章《敦煌の僧官制度》）。”^⑤ 按:P.3336《丑年寅年贊普新加福田轉大般若經分付諸寺維那曆》寫本中有:“三界:靈振十六袟足，十七袟足”，“三界:付□□十六袟足，十七袟足”。此卷中有一行藏文，顯然爲吐蕃時期的寫本，在吐蕃時期丑年、寅年，當是唐文宗太和七年、八年，公元833、834年，此卷抄寫年代應是834年。土肥義和《莫高窟千佛洞と大寺と蘭若と》也是根據這個寫本主張三界寺始建於834年前後，是歸義軍時期敦煌的名寺之一。^⑥

李正宇在《敦煌大辭典》“三界寺”條，根據P.3564主張吐蕃統治時期公元820年左右初見其名。之後，他在《唐宋敦煌世俗佛教研究》書稿中，引用俄藏Дx.2630《妙法蓮華經》及《陀羅尼》卷尾題記“西沙州三界寺僧……”，並據《舊唐書·地理志》載，敦煌“武德二年置瓜州，五年改爲西沙州”。貞觀七年去“西”字，只名沙州。題記稱“西沙州三界寺”，則此寺早在武德五年至貞觀七年（622—633）間已有之。^⑦按:敦煌文獻中稱西沙州三界寺，僅Дx.2630題記一則，其餘多稱“沙州三界寺”，如S.347、S.532、S.2448、S.2566、S.2635、S.4115、S.4844、S.4915、P.3140、P.3143、P.3206、P.3207、P.3439、Дx.2889等五代北宋時的寫本多稱沙州三界寺；Дx.2630爲《妙法蓮華經陀羅尼品》殘卷，卷末題記“西沙州三界寺僧……”，並無明確年代，不過，審視寫卷字蹟，顯然並非唐代初期，恐爲吐蕃時期或歸義軍時期的寫本。孟列夫《俄藏敦煌漢文寫卷敍録》著録此卷以爲“9—11世紀寫本”。^⑧ 如下圖:

綜合各家説法與論據，據Дx.2630題記而論，三界寺在敦煌的出現最早可能在唐高祖武德五年至太宗貞觀七年間。然除此一則外，在中唐吐蕃佔領敦煌以前，未見有其他文獻載籍有相關資料提及。因此，我們可以説:三界寺有可能在唐朝初年已經存在，只是一直要到吐蕃佔領敦煌時期纔逐漸活躍；五代時期三界寺與歸義軍政權關係甚密，寺名漸隆，尤其經過寺僧道真的努力，三界寺成爲敦煌的名寺，更是晚唐五代到北宋初期莫高窟的主要寺院，廣受信衆的崇奉。北宋初期，敦煌地區信徒在三界寺受戒者甚多，敦煌文獻中保存有相當多的戒牒，如S.532、Дx.2889乾德二年（964）的授戒牒中，多稱沙州三界寺。^⑨

（二）敦煌三界寺的寺址

至於三界寺的寺址到底在莫高窟的哪個地方？謝稚柳認爲三界寺在莫高窟以東，他説:“敦煌莫高窟（俗稱千佛洞）……窟之東有上、中、下三寺，上、中寺爲僧刹，下寺爲道觀。上、中寺其始即唐之三界寺。”^⑩ 孫修身根據敦煌文獻與莫高窟中有關三界寺的資料，特别是敦煌研究院藏322號《敦煌石窟臘八燃燈分配窟龕名數》寫本，斷定後周廣順元年（951）時，敦煌三界寺的高僧道真，曾以僧政的名義，管理整個敦煌莫高窟的宗教事務和寺院，發布公告，命令社人遍窟燃燈，因而推測敦煌三界寺的所在，當在敦煌莫高窟的範圍之内。又根據S.5663號寫卷題記中有“道真造劉訶薩和尚（像）施入”，進一步考證敦煌莫高窟現存第72窟的窟内壁畫内容，南壁畫劉薩訶因緣變故事；西壁帳門南北兩側畫聖者劉薩訶和尚瑞像圖等，顯然是以劉薩訶故事爲主。這與題記中所載情形最相契合，既見到劉薩訶和尚的尊像及其因緣故事畫；又從窟中所表現的内容，和劉薩訶、道真等尊奉的經典相合，認爲莫高窟第72窟極有可能就是敦煌三界寺的寺址。

榮新江則據道真以沙州釋門僧政身份簽發的《辛亥年（951）臘八燃燈份配窟龕名數》、俄藏敦煌文書Дx.1400＋Дx.2148＋Дx.6069《于闐天壽二年（964）九月弱婢祐定等牒》記宕泉造窟和三界寺供養事，以及P.2130題記“三界寺道真，經不出寺門，就此靈窟記”等材料，主張道真所在的三界寺位於莫高窟前；同時還根據藏經洞文獻、文物與三界寺藏經、供養具之間的種種聯繫，尤其敦煌寫經中帶有寺院標記（包括藏書印、寺名縮寫等等）的寫本，以三界寺最多，而以爲:三界寺位於莫高窟下寺，即今藏經洞第16窟和17窟的前面，藏經洞出土的藏經就是三界寺的藏經，而莫高窟的藏經便是三界寺的圖書館。

我們從孫修身與榮新江所據以推斷的敦煌文獻與石窟資料來考察，可以確定的是三界寺的寺址在莫高窟。至於確切的寺址，各家説法分歧。本人以爲:寺院是僧人修行禮佛的場所，也是信衆宗教活動的空間，它的結構反映了僧衆日常生活的面貌。從S.2566《大悲啓請》、《佛頂尊勝加句靈驗陀羅尼》卷末的題記:“比丘惠鑾，今者奉命書出，多有拙惡，且副來請。謹專奉上，伏乞受持，同沾殊利，時戊寅歲一月十七日在沙州三界寺觀音内院，寫《大悲心陀羅尼尊勝陀羅尼》同一卷畢。”又P.2641《釋道真詩文鈔》《重修南大像北古窟題壁並序》中:“觀音院主道真等十人”，顯見三界寺有“觀音院”。這説明了三界寺是由許多“石窟”組合而成，分别擔負一般寺院“殿”、“堂”、“院”、“閣”……的功能，某些石窟或作僧人修行禮佛的場所，某些石窟或作信衆宗教活動的空間，基本上還是以莫高窟的底層爲主，因此榮新江所説的16窟、17窟及其附近，或孫修身所説的均可能在三界寺的範圍内，屬三界寺的部分。不論如何，三界寺在莫高窟是肯定的。

四、敦煌三界寺的寺學

（一）有關敦煌三界寺寺學的資料

寺院是從事佛事活動的場所。隨着佛教的傳播，僧人與信衆互動關係的發展益趨密切，寺院功能不斷擴張。唐代佛教發達，莊嚴輝煌而結構完備的寺院，不但是廣大佛教信衆信仰的天堂，也是文化、藝術的寶藏，社會教育的重心。寺院中豐富的藏書，幽静的環境，加上給予世俗人士寄宿方便，遂成爲士人舉子讀書修業的理想場所。因此，文士寄居寺院，讀書山林在唐代乃蔚爲一時風尚。唐代寺院除了讓學子寄寓外，甚至還有義學、寺塾的興辦，即所謂的寺學。唐德宗貞元三年（787）正月，右補闕宇文炫上言:“請京畿諸縣鄉村廢寺，並爲鄉學。”這一奏言雖未被採納，但卻透露出唐代地方佛教寺院，多有義學、寺塾的興辦，顯然具有民間社會教育的輔助職能。

鳩摩羅什譯《維摩詰所説經·方便品第二》中有:“遊諸四衢，饒益衆生；入治政法，救護一切；入講論處，導以大乘；入諸學堂，誘開童蒙；入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志。”因此敦煌莫高窟壁畫中，“維摩經變”也保存了有關學童在學堂學習的畫面。此外，在“報父母恩重經變”、“藥師經變”等經變畫中也多有關於學堂畫面的呈現。這些畫面内容，不僅是佛經内容的反映，也是唐代敦煌學校教育實際面貌的投射，如莫高窟第468窟有一鋪中唐時期的“藥師經變”壁畫，畫面上便有學堂的布局及教學的情形。其圖如下:

中唐　莫高窟468窟北壁　藥師經變的局部

唐代教育發達，高祖於武德七年（624）二月，詔“州縣及鄉皆置學”，唐代前期，即使位在西陲的沙州、西州，也都有州學、縣學的設置。從今存敦煌寫本資料中，可見唐五代州縣官學與寺學並存的情景。中唐之後，吐蕃佔領敦煌，敦煌地區的州學隨之荒廢。然而由於佛教發達，寺院興盛，民間教育工作，則轉由寺院來接續辦理。尤其歸義軍時期，敦煌地區的僧侣是社會的上層，擁有相當的財富，同時也具有一定的知識。一則，寺院需要有具有基本學識的人來充實僧團的組織；再者，在官學廢弛的情況下，也肩負着民間教育的社會責任，因而大半寺院都有寺學的興辦。敦煌寺學的學生，自稱“學士郎”、“學仕郎”，或省稱“學郎”，又稱“學生”。其中有來自歸義軍政權張氏家族及曹氏家族的子弟；也有來自索、安、陰、汜、李、楊等姓的地方豪族的子弟；也有個别學生。根據今所公布的寫本題記及莫高窟壁畫題記中所得見的59則有“某某寺學郎”、“某某寺學士郎”、“某某寺學仕郎”的資料，得知唐五代北宋初期敦煌地區先後出現有對俗家弟子進行童蒙教育的寺學，計有:浄土寺、蓮臺寺、靈圖寺、金光明寺、三界寺、龍興寺、永安寺、大雲寺、乾明寺、顯德寺等十所，這十所寺院均係僧寺。這些寺院中，浄土寺、蓮臺寺、靈圖寺、金光明寺、三界寺、龍興寺、永安寺、大雲寺等八寺在沙州城内外，乾明寺、顯德寺寺址則待考，而確定在莫高窟的僅有三界寺。敦煌文獻中有關三界寺寺學的資料，其詳情如下:

S.173《李陵蘇武書》卷末題記有:“乙亥年六月八日三界寺學士郎張英俊書記之也。”按:此乙亥年當爲後梁末帝貞明元年，公元915年。

S.707《孝經》題記有:“同光三年乙酉歲十一月八日三界寺學仕郎郎君曹元深寫記。”按:此爲後唐莊宗同光三年，公元925年。

P.3388《楊滿山詠孝經壹拾捌章》題記有；“維大晉天福七年壬寅歲七月廿二日三界寺學士郎張富盈記。”按:此爲後晉高祖天福七年，公元942年。

P.3393《雜抄》殘卷前有題記:“辛巳年十一月十一日三界寺學士郎梁流慶書記之也。”按:辛巳年當爲後梁末帝龍德元年，公元921年。

P.3189《開蒙要訓》題記有:“三界寺學士郎張彦宗寫記。”

從上列題記中，可見在五代時期歸義軍統治敦煌時，三界寺設有寺學，對俗家弟子進行啓蒙教育，所教授的内容有識字教育、道德格言、生活常識、詩歌辭賦、歷史知識以及儒家基本經典等，基本上跟敦煌其他寺院寺學教育的内容一致，多是以儒家的基本教育内容爲主。就學的學生，有俗家子弟，其中最受矚目的是S.707《孝經》題記中“學仕郎郎君曹元深”，説明了曹元深公元925年時曾在三界寺寺學就讀。按:“郎君”，漢制，二千石以上官員得任其子爲郎，後來門生故吏因稱長官或師門子弟爲郎君，遂以“郎君”通稱貴家子弟。唐代宫中内臣以“郎君”作爲對太子的稱謂，此當是宗室的稱謂。

歸義軍政權後期，後梁末帝乾化四年（914）曹議金（名仁貴）取代張承奉，仍稱歸義軍節度使，掌握歸義軍政權。曹元深係曹議金的次子，曹元德的弟弟。清泰二年（935），曹議金卒，其子曹元德即位。後晉天福四年（939），曹元德卒，其弟曹元深即繼任歸義軍節度使，在位五年，於天福九年（944）卒。曹元深篤信佛教，P.4046有他的《施金迴向疏》，並在莫高窟第256窟營建他個人的功德窟，在榆林窟也重修許多洞窟。

（二）敦煌三界寺寺學設置的條件

就交通、寺院的空間與規模而論，在沙州城内外的寺院設有寺學是容易理解的。然而遠離沙州城幾十里路的莫高窟，交通可説並不方便；開鑿在鳴沙山東面崖麓上的洞窟，空間大小更是相當有限，寺院規模遠不如一般城内的寺院，何以有寺學的設立？

根據S.2614V《敦煌各寺僧尼名簿》寫本所載“三界寺”的僧尼有:法贊、福威、法勝、智海、日光、寶聖、法達、願成、善學、談深、師子吼、崇真、無礙、靈就、福惠、惠欽、法林，“新沙彌”大喜、善住、法閏、善慈、善恩“計僧壹拾柒人，新沙彌五人，都計貳拾貳人”。就規模而言，只能算是一個小型寺院。又根據S.2566《大悲啓請》、《佛頂尊勝加句靈驗陀羅尼》卷末題記:“戊寅歲一月十七日在沙州三界寺觀音内院，寫大悲心陀羅尼尊勝陀羅尼同一卷畢。”P.2641《釋道真詩文鈔》中:“觀音院主道真等十人。”可見三界寺有個爲特别崇奉觀音信仰而闢的“觀音院”，可能還有其他“院”、“堂”、“殿”、“閣”。换句話説，位於莫高窟的三界寺，很可能是由許多石窟羣組成的石窟寺，規模與空間雖比不上沙州城内的其他寺院，但在莫高窟而言，已是主要的寺院，規模與空間似可興辦小型寺學。

再者，1900年發現的莫高窟藏經洞，是16窟的耳洞，今編號爲17窟。藏經洞中保存了爲數五六萬件的寫本、部分印本及拓本，内容包括了佛教的經律論及寺院文書，還有道教、摩尼教、景教等經典，中國傳統的經史子集，更有通俗白話詩歌、文學作品，甚至還有童蒙教育的蒙書教材，民間日常生活所使用的占星、日曆、醫藥、占卜、相命等等各類圖書。這些圖書文獻，真切地反映了敦煌地區生活的具體面貌，經學者研究，以爲這個封存在歸義軍後期的莫高窟藏經洞，原本應當是三界寺的藏書。换句話説，莫高窟第17窟是三界寺的圖書館。

座落在莫高窟的三界寺，規模雖然不大，但卻保存了如此豐富的寶藏，這也就不難想象何以三界寺會是晚唐五代宋初莫高窟的主要寺院，敦煌的名寺。這批豐富的圖書中，寫經的首部或尾部蓋有“三界寺”藏經印的有15件，以道真爲授戒師的授戒牒有25件，道真受持的佛經、編製目録、抄寫的文獻發布的告示也有20件，其他也有22件，明顯地可以看出當時三界寺藏書之豐富，這些使他擁有一般寺院學校所没有的良好條件。

再者，敦煌寺學師資水準優於一般世俗學校，蓋以吐蕃統治敦煌時期文教不興，敦煌地區許多文人學士不願在吐蕃統治下討生活，乃轉而進入寺院擔任寺學教職，以至大大提升了寺學的教學水準。顔廷亮據S.5803《僧統謝太保狀稿》寫卷中“某乙雖爲僧首，文義難明，伏蒙太保不怪愚才，特賜郎君訪學，非但某乙一品，直亦二部釋流有賴感恩，無任惶懼”而推論説:“看來，歸義軍首腦人物既樂於送子弟到寺學讀書，而寺僧人亦以爲榮。寺學師資條件、教學水平之所以優於世俗學校。”

此外，莫高窟三界寺僧人在晚唐五代初宗教與社會地位頗高，現存敦煌文獻保存相當多的戒牒，多半是五代至北宋初期沙州三界寺道真和尚授戒牒。按:晚唐五代敦煌佛教教團設有兩個戒壇，一個在沙州城内的靈圖寺，另一個就設在莫高窟的三界寺，而長期主持三界寺戒壇的高僧張道真曾經擔任過三界寺觀音院主，同時還負責三界寺藏經的收藏、編目、整理工作，並親自抄寫佛經，後一直陞至沙州釋門僧政、沙州都僧録，在佛經集藏等方面卓有功績。23莫高窟17窟藏經洞便是三界寺的圖書館，也是他收集整理、修補佛教典籍的地方。又道真曾隨曹元忠遊敦煌莫高窟，設壇講經，後被任命爲僧政，管理莫高窟所有寺院的宗教事務與戒壇，24並以沙州釋門僧政的身份簽發《辛亥年（951）臘八燃燈份配窟龕名數》，25凡此種種均可證其與歸義軍曹氏的政教關係及其宗教社會地位。(www.daowen.com)

（三）曹元深就讀三界寺寺學原因之蠡測

至於曹元深爲何會遠離沙州城前來莫高窟三界寺就學，除了上述三界寺藏書豐富、師資水平高、政教關係密切等原因外，應與莫高窟爲當時大家世族營造功德窟所在有關。敦煌莫高窟自前秦建元二年（366）樂僔法師開鑿以來，至唐代持續不斷地修建，大家世族如翟氏、李氏、陰氏、翟氏等，相繼營建“家窟”。晚唐五代歸義軍張氏家族更在莫高窟積極營造，掀起了新的造窟高潮，而有“敦煌千佛洞的中興”26之稱。此時營造石窟的活動已然超出了宗教信仰功能，特别是大型洞窟的營造，往往是各種不同身份地位的人的共同活動，其目的轉變爲窟主和施主們爲家族樹碑立傳，以顯揚功名的世俗性活動。張氏之後，繼起的曹氏家族也承襲了此一作法，更在莫高窟、榆林窟修建或改造了許多洞窟。曹議金在位時，於莫高窟、西千佛洞、榆林窟多有增修，莫高窟第98窟即其功德窟；曹元德一生篤信佛教，莫高窟第100窟、第454窟就是他所營造的洞窟；曹元深除重修榆林窟許多洞窟外，莫高窟第256窟爲其所開的功德窟；曹元忠爲曹氏政權中掌權最久的一位，他在莫高窟及榆林窟新修及重修的洞窟更多，莫高窟第55窟、第61窟都是他營建的功德窟，幾乎可以説歷任的歸義軍節度使都建造有自己的功德窟。

在這種營窟的風氣下，莫高窟既是敦煌地區歸義軍時期宗教信仰的聖地，大家世族慶功、祈願、政治表現的場所；也是敦煌民衆朝拜、趕集、宗教文化活動的空間。馬德以爲莫高窟“就給這個時代廣大的善男信女們提供了一個表達自己信仰的場所”，而且在曹氏歸義軍時期還曾作爲迎接和安排使臣之地，敦煌地區廣大的信衆，上自節度使、下至庶民、工匠各色人等，莫不藉着各種齋會、節慶、佛事法會等，齊赴莫高窟進行難得的娱樂活動。莫高窟優美而寧静的環境，更成爲敦煌地區上層人物的避暑勝地。

敦煌地區高門子弟到寺學就讀，當然也是基於寺學的師資條件、教學水平優於州縣官學、私學，如:曾任歸義軍内親從都頭知都鷹坊使的索富通（索勳之孫、張淮深外孫），早年就在金光明寺寺學就讀。據此，則歸義軍曹氏政權的郎君曹元深在三界寺寺學就讀，則自然不難理解了。另一方面，敦煌莫高窟成爲當時大家世族的家窟所在，其性質如同後世的家廟宗祠。三界寺的寺學，似乎頗有歸義軍曹氏家族義學的性質。古代宗族興辦學校，稱爲義學或家塾，教育宗族的子弟，也收納社會失學的學童。一般以爲最早始自宋代，而唐五代時期，雖然私學較爲發達，然有關宗族設學的資料卻極爲貧乏，晚唐五代敦煌三界寺的寺學，即可能提供宋代以前族學的材料。

五、結　　語

佛教的石窟，早期是僧侣們修行的一種場所，大多零星分布在山林之中。佛教東傳，進入中國，開鑿石窟的風氣也由西向東地漸次傳入。南北朝時，佛教在北方一般以爲重實踐，南方則重義理；因此，北地多石窟，南方多義疏。初期的石窟一般多爲一窟供一僧人修行的小型洞窟。隨着佛教發展，修行者增多，於是逐漸擴展爲在一地區開鑿許多小型石窟供多人同時修行的石窟羣；或開鑿出大型石窟，然後在其中又鑿出許多小型窟龕以供多人同時修行。之後，由單一的僧房逐漸發展成集建築、塑像、壁畫爲一體的殿堂窟。在大型石窟的基礎上，窟内安置有雕塑的佛像、壁上繪製有佛傳、本生故事及經變壁畫，用以展現佛教教義，供僧人觀想，並莊嚴道場，而成爲具有相當規模的佛教石窟寺院。

隨着時代社會的演進、佛教的傳布發展，寺院與社會大衆的互動更加頻繁，與民間社會生活關係益發密切。寺院除了各種宗教活動外，教育活動的展開，也日趨熱絡，促使寺院成爲當時社會文化的中心。晚唐五代宋初的歸義軍時期，寺學發達尤爲特色。在此時期，敦煌地區十七八所寺院中，設有寺學的寺院，便有十所之多。在中原王朝失去主控、官學廢弛的情況下，寺學除教授僧人，也招收俗家子弟，進行傳統儒家教育的教學，彌補了官學荒廢的缺憾，承擔起教育童蒙的職責，更加發揮佛教寺院的社會文化功能，受到社會上的普遍重視。

僻處沙州城外幾十里的莫高窟三界寺，雖然全寺僅有寺僧22人，空間又相當有限，屬於敦煌地區的小型寺院。然而依憑寺院豐富的圖書收藏、師資水準較高，以及遠離塵囂，清幽寧静、適宜讀書修業等良好條件，使它成爲敦煌地區著名的寺院。特别是歸義軍後期曹氏政權第三任節度使曹元深，少年時也曾在此就讀。今存敦煌文獻中還保有他在後唐同光三年（925）就讀三界寺寺學時抄寫的《孝經》，並於卷末留下題記。

當時貴爲歸義軍節度使次子的曹元深，捨棄近沙州城内的衆多州學、寺學，而不辭路途艱辛地遠來莫高窟三界寺就學，除了上述三界寺的學習條件外，恐怕還跟三界寺與當時曹氏政權關係密切有關，特别是當時擔任過三界寺觀音院主的高僧道真。他不但熱心宗教事務，還致力於三界寺藏經的收藏、修補與編目工作，且深孚衆望，以沙州釋門僧政的身份負責分配莫高窟各龕臘八燃燈事宜，三界寺無疑已然成爲當時莫高窟的代表寺院，也是敦煌地區的名寺。其在敦煌民衆心中的地位，從現今保存多件道真主持授戒的授戒牒，實在不難想見。

此外，歸義軍時期大家世族在莫高窟營建石窟的風潮再現，曹氏政權歷任的節度使均在莫高窟營造有個人的功德窟。此種營窟的風氣，使莫高窟成爲一種宣揚個人與家族聲望的媒介與場所。而家窟如同家廟、宗祠，也關係到寺學的設置。因此，在莫高窟三界寺寺學的興辦，着實具有後代於宗祠設置族學、義塾的意味。這也爲研究中國古代教育史提供了極爲寶貴的參考材料。

（原載《華學》第9、10輯，上海古籍出版社，2008年，頁1040—1050）

注釋:

①參武周聖曆元年（698）《大周李君莫高窟佛龕碑》。

②主要根據P.2879《應管壹拾柒寺僧尼籍》、P.3218《時年轉帖》、P.6005《釋門帖諸寺綱管》、北芥字35（0163）《佛説阿彌陀經》題記、Дx.998《五尼寺名籍》、濱田德海舊藏115V《諸寺付經曆》等寫卷。可參考藤枝晃《敦煌の僧尼籍》，《東方學報》29，京都，1959年3月，頁347—370；土肥義和《莫高窟千佛洞と大寺と蘭若と》，載《講座敦煌3·敦煌の社會》，東京:大東出版社，1980年，頁347—370。李正宇《敦煌地區古代祠廟志觀簡志》，《敦煌學輯刊》1988年第1、2期，頁70—85。

③見孫修身《敦煌三界寺》，《甘肅省歷史學會論文集》，1982年；又收入《中國敦煌學百年文庫》宗教卷一，蘭州:甘肅文化出版社，1999年，頁51—62。

④見敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養人題記》，北京:文物出版社，1986年，頁14、42。

⑤見丘古耶夫斯基著，王克孝譯《敦煌漢文文書》，上海古籍出版社，2000年，頁193。按:竺沙雅章《敦煌の僧官制度》，《東方學報》31，京都:1961年3月，頁117—198；又收入《中國佛教社會史研究》，京都:同朋舍，1982年2月；增訂版，京都:朋友書店，2002年，均未見前引。

⑥見土肥義和《莫高窟千佛洞と大寺と蘭若と》，《講座敦煌3·敦煌の社會》，頁357。

⑦見李正宇《唐宋敦煌世俗佛教研究》，“1994年國家社科基金專案成果報告”，頁79。

⑧孟列夫主編，袁席箴等譯《俄藏敦煌漢文寫卷敍録》下册，上海古籍出版社，1999年，頁172。

⑨施萍婷《三界寺·道真·敦煌藏經》，《1990年敦煌學國際研討會文集·石窟考古編》，瀋陽:遼寧人民出版社，1995年，頁178—210；又收入《敦煌習學集》，蘭州:甘肅民族出版社，2004年，頁140—169。

⑩見謝稚柳《敦煌藝術敍録》，上海:上海古籍出版社，1996年，頁2。按:莫高窟上、中二寺約創建於清代，是僧侣念佛及起居生活的場所。上寺，又稱雷音寺，中寺，又稱皇慶寺，二寺創建無明確紀年。中寺正門曾懸掛清乾隆三十七年四月八日木匾一塊，上書“雷音禪林”（現藏敦煌研究院陳列中心）。參見李永寧《敦煌莫高窟碑文録及有關問題（2）》，《敦煌研究》1983年第2期，頁108—126。

同注^③ 。

參榮新江《敦煌學十八講》，北京大學出版社，2001年，頁86—91。

此據鄭炳林《敦煌碑銘讚輯釋》擬題作:“觀音院主釋道真修龕短句並序”，蘭州:甘肅教育出版社，1992年，頁515。此據徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》擬題，北京:中華書局，2000年，頁115。

參嚴耕望《唐人讀書山林寺院之風尚——兼論書院制度之起源》，《民主評論》第5卷第23期，1959年10月，頁26—37。

見《唐會要》卷三五《學校》“貞元三年正月”條。

見《大正藏》第14册，No.475，《維摩詰所説經》，頁539a。

那波利貞《唐鈔本雜抄考——唐代庶民教育史研究の一資料》是最早根據敦煌文獻研究寺院教育，載《支那學》第10期，1942年4月，頁1—91；之後研究漸多，主要有李正宇《唐宋時代的敦煌學校》，從敦煌寫卷題記列舉所知寺學十所，討論其存在時間，對寺學的鉤稽奠定基礎，文載《敦煌研究》1986年第1期，頁39—47；高明士《唐代敦煌的教育》，《漢學研究》第4卷第2期，1986年12月，頁231—270；張弓《漢唐佛寺文化史·輔世篇》“敦煌的寺學”，北京:中國社會科學出版社，1997年，頁975—984。後兩位在那波利貞及李正宇的基礎上，分别從教育史及佛教文化史的觀點申論，可資參考。

浄土寺（S.0395、S.2614、S.2894、S.3691、P.2484、P.2570、P.2621、P.2621V、P.2633、P.2808、P.3649、北位68:8442）、蓮臺寺（P.2618、P.3596、P.3833）、靈圖寺（S.728、S.785、S.2609、P.3698、S.5977、P.3211v、P.5011），金光明寺（S.0692、S.1586、S.3011、P.3381、P.3446、P.3692、P.3757、P.3797）、三界寺（S.0173、S.0707、P.3189、P.3386、P.3393、P.3582）、龍興寺（莫199、P.2712、L.1484:Дx.796＋Дx.1343＋Дx.1347＋Дx.1395）、永安寺（S.214、S.1163、S.1386、P.2483）、大雲寺（S.778V、S.5463、P.3886）、乾明寺（P.3780、P.4065）、顯德寺（北盈76:7707、P.3170）。

參見陳祚龍《關於敦煌曹元深死亡的確切年月日之小問題》，《大陸雜誌》第65卷第4期，1982年10月；譚蟬雪《曹元德曹元深卒年考》，《敦煌研究》1988年第1期，1988年2月，頁52—57。

參見榮新江《敦煌藏經洞的性質及其封閉原因》，《敦煌吐魯番研究》第二卷，北京大學出版社，1996年，頁23—48；鄭炳林《晚唐五代敦煌三界寺藏經研究》，《西北第二民族學院學報》（哲學社會科學版）2004年第2期，頁11—17，收入《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州:甘肅文化出版社，2005年，頁25—47。

同注^⑨ 。

參見顔廷亮《敦煌文化》，北京:光明日報出版社，2000年，頁189。

參見鄭炳林《晚唐五代敦煌三界寺藏經研究》。

有關三界寺道真和尚的活動，主要可參考孫修身《敦煌三界寺》“敦煌三界寺活動的簡況”；施萍婷《三界寺·道真·敦煌藏經》。

敦煌寫本《臘八燃燈份配窟龕名數》文書原爲吴曼公所藏，現藏敦煌研究院，編號爲322號。開頭爲“十二月八日夜□□□社人遍窟燃燈分配龕名數”。之後列有:闍黎、禪師、僧政、法律、都頭、押衙、行者等燃燈社人分配的燃燈窟龕名稱、盞數、時間及布告的頭銜姓名:“辛亥年十二月七日釋門僧政道真。”據道真的活動時間，此文件年代當爲後周廣順元年（951）。從遍窟燃燈數目之多，不難想見五代時期莫高窟臘八燈火輝煌、僧俗齊集的熱烈景象；而參與燃燈的社人:僧、俗、官、民，由三界寺道真主持調度之情形，顯見道真在當時敦煌佛教社會之地位。

參見藤枝晃《敦煌千佛洞の中興——張氏諸窟を中心とした九世紀の佛窟造營》，《東方學報》35，京都:1964年3月，頁9—139。

參見賀世哲《再談曹元深功德窟》，《敦煌研究》1994年第3期，頁33—36；王惠民《曹元德功德窟考》一文則以第454窟爲曹元德功德窟，見《敦煌研究》1995年第4期，頁166—168；馬德也主張曹元德功德窟是莫高窟第454窟，參見《敦煌莫高窟史研究》，蘭州:甘肅教育出版社，1996年，頁133—134。

參見馬德《敦煌莫高窟史研究》，頁198。

廣順三年（953），曹元忠曾於莫高窟親自主持一次齋會活動，與會者多達2000餘人，馬德以爲:“實質是利用莫高窟這一場所，爲歸義軍政權的穩固和加强而從事的政治活動。”

P.3692《李陵蘇武往還書》卷末題記:“壬年午二月廿五日金光明寺學郎索富通書記之耳。”

一般以爲古代義學最早起於宋代，當時均爲宗族所設，只招收本族童蒙。明清時期，私塾廣泛設立，依辦學者而論，大别爲三類:一是富裕人家聘請塾師至家中教授生徒，稱爲家塾；二是塾師在自家開班授徒，稱爲學館；三是地方氏族興辦的學塾，主要設在宗祠、祠堂，稱爲私塾或義塾。義塾教學以識字、習字爲主，兼習“四書”、“五經”。經費主要靠學田（包括部分祠堂、廟宇田業）地租收入及士紳捐助，如:清代乾嘉學派的王昶於故鄉青浦朱家角建“三泖漁莊”，旁建王氏宗祠，宗祠右側則設有“王氏義塾”。