佛教在敦煌文獻中的通俗化传播：鄭阿財教煌佛教文獻與文學研究

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：從敦煌文獻看佛教傳布的通俗化一、前言佛教在中國的傳布是“由雅而俗”；道教在中國的傳布則是“由俗而雅”。凡此佛教傳布的方式、内容與方便手法，正是佛教中國化、世俗化歷程的具體表現。所幸敦煌文獻中，保存了不少僞

從敦煌文獻看佛教傳布的通俗化

一、前　　言

佛教在中國的傳布是“由雅而俗”；道教在中國的傳布則是“由俗而雅”。不論佛教或道教，其傳布的轉變關鍵時期蓋在唐五代。

大凡一種外來文化，當傳入本土之初，必然會因與本土文化衝突而産生扞格不入的現象。尤其當本土文化較爲發達時，外來文化的傳布就更形艱困，作爲文化一環的宗教更是如此。外來宗教入傳伊始，每每因文化、教義、儀式等，與本土文化、思想及原有的宗教産生牴觸而發生衝突；進而遭到排斥，産生抗争。隨着衝突、抗争的化解，乃有爲消弭傳教障礙而與本土文化、思想漸趨調和，以致彼此吸收，相互影響，終致融爲一體。

在中國，作爲外來宗教的佛教，其傳布歷程，由魏晉南北朝時期的衝突、比附、調和，到唐五代時期的中國化、世俗化，乃逐漸與中國固有文化融爲一體，成爲中國文化的重要部分，更使漢傳佛教成爲世界佛教文化的主體，其間傳布的轉變可説居功至偉。戴元光《佛教傳播》一文中便説:“佛教在中國傳播過程中提高因應性，就是通過比附、迎合、改造、創新、調和、融攝等途徑，去適應中國本土文化，適應中國特定的政治、經濟和社會制度。”“依附與適應是佛教傳播的成功秘訣。”^①

回顧佛教在中國的傳布，漢季初傳時，被視爲神仙方術之一支，尚未獲得普遍的傳布與重視。梁慧皎《高僧傳》爲漢魏時期的高僧立傳，只立“譯經”而無“義解”，即透露此一時期尚處於翻譯介紹的階段。故《弘明集·後序》云:“漢魏法微，晉代始盛。”佛教在晉代的興盛，主要原因之一，乃在於與玄學風潮的結合。佛教徒藉玄學以闡釋佛理，遂使得當時名士信服，進而獲致帝王之崇奉。^② 此一時期佛教的傳布大抵以“格義”訓釋佛經爲其主要表現。所謂格義，即以佛教義理來附會中國傳統根深蒂固的思想與文化，尤其是以孔子爲主的儒家道德理念，以及魏晉以來的《老子》、《莊子》、《易經》等玄學思想，使人對佛教能感覺親切，對其教義較易理解而信受，此爲六朝期間佛教在弘法方式上普遍流行的一種方便手段。東晉的竺法雅、康法朗及其門徒，更廣泛運用“格義”^③ 來講説佛經。由於當時佛教的概念術語，一般人不易理解，故援用中國原有之思想觀念來加以解釋，以取得認同。這對當時佛教之推展與傳播，確有其貢獻。

《高僧傳》卷七《慧嚴傳》云:“慧遠法師嘗云:釋氏之化，無所不可，適道固自教源，濟俗亦爲要務。”^④ 慧遠法師把中國本土的俗書引入唱導與説法，^⑤ 這可説是中國佛教傳布的一大變革。爲了“濟俗”這一教化目標，其在傳布手段上“無所不可”。慧遠不但在講經中不廢俗書，其在唱導中更是不廢俗書。這無疑是佛教傳播過程中，在内容上將中國世俗故事引進佛家唱導講壇的一個里程碑。

當取得上層社會的信奉後，佛教教法在中土已漸趨穩定。爲求進一步積極發展，佛教乃轉向廣大羣衆展開弘法布道，以争取下層社會廣大信衆的普遍奉行，因此傳布方式與手法不得不因應庶民而有所調整。此時佛教經典普及而著述亦富，惟經典之教，必須先解文字，至若田氓鄙夫、市井小民，則多無緣領會。釋門緇徒有鑑於此，爲求弘法的普及，乃將莊嚴的經典，假借傳統的講經，以俗講方式，使聽衆置身道場，於聽取動人的故事與悦耳的歌曲中，了解經旨，而心生信受，如敦煌寫卷中的《妙法蓮華經講經文》、《維摩詰經講經文》、《無常經講經文》、《阿彌陀經講經文》、《金剛般若波羅蜜經講經文》等便是。此種俗講經文，係承襲傳統講經而來，爲使莊嚴玄妙的佛理故事化、通俗化，而特將深奥幽邃的佛經，敷衍爲文辭鄙俚，意旨淺顯的變文；透過俗講儀式，利用樂曲歌讚以宣揚教義，使俗講經文，成爲深富故事性、趣味性、音樂性與大衆性之講唱文學，藉此以化導愚夫野婦，勸誘庶民，故其傳布特廣，而收效亦著。

凡此佛教傳布的方式、内容與方便手法，正是佛教中國化、世俗化歷程的具體表現。唐五代是我國文學、宗教的輝煌時期，也是繼承與創新的關鍵時期，特别是佛教文化與文學的表現，凸顯出“由雅而俗”的時代轉變特色。然佛教通俗化的資料，史籍、佛書率皆不録，自來考察極爲不易。1900年敦煌莫高窟藏經洞發現的大批唐五代寫卷文書，其中不乏當時通俗的佛教經卷及佛教傳布活動的實際材料，余多年來對此稍有接觸，乃不揣淺陋，分别從僞經、靈驗記、俗講經文與佛曲歌讚等四方面來考察“佛教由雅而俗”的時代轉變。

二、佛典中國化的僞經

經典是佛教傳布教義的根本，而中國撰造的佛經，即所謂的“僞經”，則是佛教中國化與世俗化的主要媒介。按:一般所謂的“僞經”，蓋相對於翻譯而來的真經而言，亦即指非譯自梵本或西域原本，模倣經論而撰造的中國佛經。

中國漢地在東晉以前即出現僞經，現存最早的經録爲道安的《綜理衆經目録》，已關注到“疑僞經”的問題。此書今雖不存，然梁僧祐《出三藏記集》引録有道安的“疑經録”説:

外國僧法學，皆跪而口受，同師所受，若十、二十轉，以授後學。若有一字異者，共相推校，得便擯之。僧法無縱也。經至晉土，其年未遠，而熹事者以沙標金，斌斌如也，而無括正，何以别真僞乎？農者禾草俱在，后稷爲之嘆息，金匱玉石同緘，卞和爲之懷恥。安敢預學次見涇渭雜流龍蛇並進，豈不恥之。今列意謂非佛經者如左，以示將來學士。^⑥

此外，僧祐個人也對真經與僞經的區别，提出了他的看法，説:

夫真經體趣，融然深遠，假托之文，辭意淺雜。玉石朱紫，無所逃形也。今區别所疑，注之於録，並近世妄撰，亦標於末。並依倚雜經而自製名題。進不聞遠適外域，退不見承譯西賓。我聞興於户牖，印可出於胸懷，誑誤後學，良足寒心。^⑦

僧祐認爲真經必須是來自“外域”；僞經“假托之文，辭意淺雜”。儘管僞經受到正統佛教的輕視，以爲“飾虚構之説，亂經典之真善者”，然而僞經卻依然隨着時代而不斷産生。唐代是中國佛教的黄金時代，也是漢傳佛教的完成期，更是中國疑僞經的全盛時期。僞經數目之大，根據釋智昇編的《開元釋教録》所載，唐代入藏之真正經典有1076部、5048卷；而僞經則多達400部、1000餘卷。兩者相較，不難看出當時僞經大量撰造與流行的情形。但由於僞經不被承認，故不入藏，^⑧ 其流傳則端賴民間傳抄。宋代雕版藏經刊行，民間傳抄、流布之僞經逐漸散佚。因此，僞經具體内容與流傳情形，後世難得其詳。所幸敦煌文獻中，保存了不少僞經抄本，^⑨ 爲僞經研究提供了極爲豐富的材料。

事實上，僞經内容大多夾雜有當地傳統的民間信仰，或其他宗教的思想成份，對於佛教的傳布，具有一定程度的影響力。因此僞經的考察，正可印證佛教在中國傳播過程中如何經由比附、迎合、改造、創新、調和、融攝等途徑，去適應中國本土文化與特定政治、經濟和社會制度的情形。日人牧田諦亮《疑經研究》一書，即總結敦煌寫本中的疑僞經及日、韓等國所保存的疑僞經，進行系統的探究。他將中國的僞經依其撰述意義分爲:“迎合主權者之心意”、“批判主權者之施政”、“考慮中國傳統思想調和與優劣比較”、“鼓吹特定的教義與信仰”、“標示現存特定個人之名義”、“療病、迎福等迷信”等六類。^⑩

牧田諦亮所提及的六類，基本上都是佛教中國化、世俗化的明證，其中特别是“考慮中國傳統思想調和與優劣比較”而産生的僞經，如敦煌寫本中的《父母恩重經》，是唐代中國撰造經典中最爲風行的一部。民間廣爲流傳，署有“後漢安世高譯”，唯此經唐初釋道宣的《大唐内典録》不録，當是中土撰作而依托後漢安世高譯，故後代釋門經録多將其列入“疑僞經”類。最早見録則是釋明詮的《大周刊定衆經録》卷十五云:“佛説父母恩重經一卷。”其後《開元釋教録》卷十八《僞妄亂真録第七》則著録作:“父母恩重經一卷□經引丁蘭、董黯、郭巨等，故知人造，三紙。”11《貞元新定釋教目録》卷二十八，著録云:“父母恩重經一卷經引丁蘭、董黯、郭巨等，故知人造，十紙。”

除釋門經録外，在山東省寧陽縣亦有五代漢乾祐三年之“父母恩重經碑”，其文云:“大漢國兗州龍丘縣，萬歲鄉剛城村，孤子孟知進□□願□□三代先亡及父母，造石碑及妻李氏同意發願，今得□□，乾祐三年建立，孤子孟知進疏記。”由此可知，此經唐代初年已普遍流行於民間。不過，唐以後諸藏經不載，經録不録，蓋以其僞妄故也。

敦煌本《父母恩重經》一卷，其經文無《開元釋教録》及《貞元新定釋教録》所言之“丁蘭、董黯、郭巨”等孝子事蹟的記載，是以自來學者咸以爲二者不同，而謂經録所著録之本子，今已不存。按:今敦煌遺書中保存有《父母恩重經》及《父母恩重難報經》多達50餘件，其中無“丁蘭、董黯、郭巨”等孝子故事記載的約佔3／4，而1／4則有。二者内容除“丁蘭、董黯、郭巨”等孝子故事之有無外，可謂完全相同。

《父母恩重經》、《父母恩重難報經》内容旨在敍述悲父慈母之深恩。自十月懷胎，以至長大成人，其間的深恩重德，莫不具陳，如懷胎之艱難苦楚，臨産之憂懼恐怖，産後之撫育呵護，弱冠及笄，教讀詩書，習禮明儀，爲作婚嫁，助其經營等。父母繫心至切，無時或離。其描述之生動，刻劃之細膩，實感人至深。而言孝之切，直可比美儒家的《孝經》。不僅將佛教的報恩思想與儒家的孝道思想緊密結合，更將之充分發揚，使我國傳統的孝道思想内容更加充實，更易推行，而佛教的傳道弘法，也因之更趨暢達。其流行之廣、影響之大由此可知。敦煌本的俗講經文中也存有P.2418及河字12號二種《父母恩重經講經文》。此外，臺北“國家圖書館”（原“中央圖書館”）32號《盂蘭盆經講經文》中也有《父母恩重經》經文的引述。尤其，P.2418號卷子的卷末有題記云“誘俗第六天成二年八月七日一覺書”，更凸顯其在勸誘世俗的功用。

僞經在佛教中國化、世俗化的過程中，除了調和思想外，鼓吹特定教義信仰及療病、迎福現世利益也是僞經撰造的主要誘因。其中提倡觀音信仰的“僞經”更是兼具二者，其種類也相當繁多。于君方《“僞經”與觀音信仰》一文中，提及早已失傳的《觀世音懺悔除罪咒經》、《大悲觀世音經》、《瑞應觀世音經》、《觀世音十大願經》、《彌勒下生觀世音施珠寶經》、《觀世音詠托生經》、《觀世音成佛經》、《觀世音所説行法經》、《觀音無畏論》、《日藏觀世音經》、《新觀音經》、《觀世音觀經》及《清浄觀世音普賢陀羅尼經》等十三種經。另外，敦煌文獻中保存甚多智昇批爲僞經的《觀世音三昧經》及《高王觀世音經》，此二經後代也多有流傳。

觀世音，又稱“觀音”。一般以爲觀音稱呼源出於唐代，唐代人爲避太宗名諱，省去“世”字，而稱“觀音”，是中國四大菩薩之一。觀世音大慈大悲、救苦救難的形象，深爲廣大人民所信仰。早在魏晉南北朝時期，就已在民間廣泛流行。它的主旨乃在於宣揚解脱、救濟的觀念。觀音信仰所體現的是現世救濟，尤其拔苦與樂，解脱水火刀兵之災等。隨着觀音信仰的發展，産生了許許多多不同形態的觀世音，儘管形態千差萬别，然救苦救難的根本精神則始終一致。同時有關觀世音的各種神變、靈異傳説故事也不斷地産生。

敦煌寫本中存有P.3236及P.3916《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》二件，此經分上中下三卷。上卷題爲《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經卷上》，尾題省稱作《佛頂心觀世音菩薩經卷上》；卷中題爲《佛頂心觀世音菩薩療病催産方卷中》，卷中尾題省稱作《佛頂心觀世音菩薩經卷中》；卷下題爲《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》。此經歷代藏經未收，史志目録不録。

卷上《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》載有陀羅尼，其中大多與《大悲咒》相同，當是《大悲咒》與《陀羅尼雜集》盛行後所造。卷中《佛頂心觀世音菩薩療病催産方》主要是針對産婦安全生産而説的。原未稱經，當是附屬經後以宣説《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》療病催産的神奇功能。卷下《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》爲此經三卷中篇幅最長、内容最爲生動的一卷，分别由四則靈驗故事組成。

《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》各則故事均宣説鼓吹:“教人書寫此《陀羅尼經》三卷”、“書此《佛頂心陀羅尼》三卷”、“常持《佛頂心陀羅尼經》”、“衣服内有《佛頂心陀羅尼經》三卷”，足見與卷中《佛頂心觀世音菩薩療病催産方》的作用均屬靈驗功德記之流。最初當爲《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》的靈應故事，因附記在經後作爲見證，用以鼓吹宣揚《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經》之神驗，後經增潤改易，形成另一本的三卷經典《佛頂心觀世音菩薩陀羅尼》。此乃佛教中國化、民間化、世俗化的必然現象，也是中世疑僞經形成的方式之一。

“僞經”主要是以廣大民衆爲訴求對象，因此更能順應人們的要求，也更能反映他們的心理。透過這些僞經，亦使觀音信仰更加地普及和深入，另一方面也顯示了佛教的中國化與世俗化。敦煌寫本中的《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》也應是這一氣氛下産生的“僞經”。

又此經史志目録、歷代經録及藏經均未見載録，然從現存各有關文獻考察，此經不但在吐蕃佔領敦煌時期流行於敦煌地區。在唐以後，也仍流行於廣大的西北地區，深受西夏、遼、金、元等國的信奉。

三、宗教感應見證的靈驗記

佛教中國化、世俗化除了“僞經”外，“靈驗記”也是重要的媒介之一。所謂“靈驗記”，蓋指向佛、菩薩祈禱、懺悔；或念佛、誦經、造經、造像之後，出現感通、靈異等神異經驗的記述，或稱感應記、冥報記、靈驗功德記。

自東晉以來，佛教盛行，因果報應、輪回轉生等思想的流行，以及志怪小説的發達，漸有説教合流，以爲宣揚教法利器之靈驗記的出現。此類作品，内容率以因果報應思想爲基礎，藉動人的神異故事以宣揚佛教的靈驗，期能誘導世人信奉受持。

唐朝是中國佛教蓬勃發展，十宗並起，同時也是佛教中國化、民間化、世俗化的關鍵時期。由於靈應故事較之義理深奥、思想抽象的經論，更易爲一般庶民所接受。曲折的故事情節，豐富有趣的内容，尤深具感染力與説服力。特别這類佛教見證式的作品，基本上各篇均清楚交代時間、人物、地點、故事原委，結構完整。既具有小説的要素，亦相當程度地反映宗教信仰的實況。因此在佛教通俗化的傳布過程中，往往扮演着相當重要的角色。湯用彤《隋唐佛教史稿》一書，論及隋唐佛教史的撰述時，特立“感應因緣”一節，而將此類作品列於“僧傳類”之下，足見其在佛教史料方面的重要性。

敦煌莫高窟發現的佛教靈應記一類寫本，總數約有六七十件。其中保存的靈應故事，有中原地區流傳至敦煌的，也有敦煌地區所産生的；有見存於佛教史傳感應記的，也有爲現存感應記諸書所未載的。就内容而言，有持誦佛經而感應的、有抄經造經而感應的、有造塔而感應的、有念佛而感應的、有鳴鐘而感應的等。

按:六朝以來靈應記已漸興起，其中專爲鼓吹抄造持誦某一經典的，後世亦有流傳。不過，不論《觀世音靈驗記》、《法華驗記》、《金剛經集驗記》等靈應故事的集録，乃至《太平廣記》一類小説的纂輯，大抵多是“輒聞所録，集爲此記”。就傳布的目的而論，這些靈應故事既是爲鼓吹經典而設，理應附經流傳。然而遺憾的是，靈應故事依附所鼓吹的經典一併流傳的實況，後世則不易見。所幸今所得見敦煌寫本中的靈應故事，頗多附經流傳，如《持誦金剛經靈驗功德記》將十九則靈驗故事抄撮在《金剛經》經文前；《黄仕强傳》抄録在《普賢菩薩説此證明經》經文前；《懺悔滅罪金光明經傳》抄録在《金光明經》經文前。且這些靈驗故事與經文字體相同，行款一致，可知當是視故事與經文爲一體，其互爲表裏的作用極爲明顯。後世故事經文分立别行，而經文流行之因由與靈應故事的地位，遂不復如當時之重要。

敦煌寫本此類並經流傳的靈應故事，除了可以提供當時此類鼓吹、抄造、持誦專經的靈應故事並經流傳的原貌外，同時也可看出其鼓吹、抄造經典的用心大抵與經義教理無涉，而主要則是與一般民衆的現實利益有關。如敦煌寫卷《持誦金剛經靈驗功德記》等一類作品，記録了受持、讀誦、講説《金剛經》而得到救護、復活、延壽或滅罪等神奇靈應功德的見證十九則。將此類靈驗功德的見證，抄撮安置於經前以流通散布，其凸顯現實的利益，極具勸誘作用。此種手法，在佛經流傳的初期經常被用來鼓吹抄寫、受持、讀誦的。如講温州治中張居道還魂故事的《金光明經懺悔滅罪冥報傳》，抄在《金光明經》前，視爲經文，一併流通；《黄仕强傳》則抄在《普賢菩薩證明經》前，一併流通等情形。對於此經的推廣，實具推波助瀾之功。

另外，解除瘟疫、療病、催産乃一般民衆最爲殷切期望的切身問題。敦煌寫本P.3236、P.3916有《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》卷下，雖題爲“經”，然實爲靈應故事。全卷内容計記述四則靈驗故事，其性質明顯與靈驗記相同，尤其第三、四則曲折動人，頗似因緣，主要作爲念誦《觀世音陀羅尼》的見證。

第一則故事記敍:罽賓陀國中有瘟疫横行，感染者不過一二日即死，觀世音乃化成一白衣居士，登門治病，教人書寫此《陀羅尼經》三卷，盡誠供養，以救濟活命。内容頗似東晉竺難提所譯《請觀音菩薩伏毒陀羅尼經》的緣由。

第二則故事記敍:波羅奈國有一長者，家財萬貫，僅有一子，十五歲時，忽生怪病，羣醫束手。觀音化身鄰居，教其“請人於家中以素帛書此《佛頂心陀羅尼》三卷”，燒香轉念，可使其子疾病退散，壽命延長。長者依言，其子病癒，閻王派鬼使前來，告長者:“此人命限，只合十六歲，今已十五，唯有一年。今遇善知識故，勸令書寫此《陀羅尼經》，得延至九十，故來相報。”長者夫婦，聞此喜訊，遂費資寫經千卷，日夜供養不闕。

第三則故事記敍:有一婦人常持此《陀羅尼經》，然以三生前曾毒害一人，此冤家欲報仇，投胎三次，均使母親難産，嬰兒夭折。經此三次，當又有子夭折時，婦人不忍將屍拋棄水中。觀音受其感動，遂化作一僧，對婦人言:“此非是汝男女，是弟子三生前中冤家，三度托生，欲殺母不得。爲緣弟子常持《佛頂心陀羅尼經》，所以殺汝不得。”並以神通力一指，遂化作夜叉，報言:“緣汝曾殺我來，我今欲來報冤，蓋緣汝有大道心，常持《佛頂心陀羅尼經》，因得善神日夜擁護，所以殺汝不得。此時既蒙觀世音菩薩與我受記了，今後永不與汝爲怨。”女子回家變賣衣物，請經一千卷，每日念誦此經，其後活至九十七歲，死後托生“秦國”，變成男身。

第四則故事記敍:有官員將往懷州任縣令，因無錢置辦行裝，乃向泗州普光寺常住借錢百貫，寺主派沙彌同行，以便取回借款。船至一處，官人忽起惡心，命下人將沙彌投入水中。所幸此沙彌自幼信奉此三卷陀羅尼並常隨身攜帶，以致毫髮無傷。仿佛有人扶他走過暗室來到懷州。縣官上廳，見沙彌，赫然大驚，問其何以不死。沙彌具告因由。縣官乃頂禮懺悔，請來經本，抄寫千卷，“置道場内日以香花供養散施”，以此功德後得以陞任懷州刺史。

以上各則故事均旨在藉宣説解除瘟疫、救濟活命、治病延壽、化解冤報等靈驗事蹟，宣説《佛頂心觀世音菩薩陀羅尼》功能，以鼓吹觀音信仰。無論形式或内容，均顯現出佛教中國化、世俗化的傳布特色。

四、教義世俗化的俗講經文

佛教教義主要仰賴經典的傳布。魏晉南北朝時，佛教僧侣的講經蓋以僧衆、貴族與士大夫爲主要對象，一般民衆則不在聽衆之列。加以經典、教義哲理深奥，非一般民衆所能理解，因此晉宋期間，傳布的方式發生了變革，其中唱導這種較爲淺近的教導方法逐漸興起。此種弘法方式是在法會或齋會時，宣説教理以開導衆心。按:“唱導”一詞，最早可見於《法華經》卷五《從地踊出品》；其起源，據《大宋僧史略》所載，則始於西域。至於中國唱導的形式、内容和功能的確立，則在東晉、南朝之際。根據梁慧皎《高僧傳·唱導傳論》所載:

唱導者，蓋以宣唱法理，開導衆心也。昔佛法初傳，于時齋集，止宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啓悟，乃别請宿德，昇座説法。或雜序因緣，或旁引譬喻。其後廬山釋慧遠……每至齋集，輒自昇高座，躬爲導首，先命（明）三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。

當法集齋會，信衆們疲憊時，爲了提振精神，法師除誦經、念佛、發願外，還要穿插説唱一些通俗易懂的事緣，藉以警醒啓悟信衆。晉宋時的齋集，唱導師每每另請宿德昇高座，“雜序因緣”、“旁引譬喻”，穿插講説的題材相當廣泛。東晉慧遠“自昇高座”，説三世因果，講齋集大意，後世遂奉爲唱導的圭臬。

唐代以來，爲使佛法普及，釋徒們更致力於教義的世俗化，以贏取廣大民衆的信奉，“唱導”法會因此衍化爲“俗講”法會。講經是佛教爲宣揚佛法最初所採用公開宣講、演説佛典義理的主要方式之一，其場所則在寺院、齋會；因對象不同，則有僧講、尼講之别。講經所據或記録下來之文本，則是“義記”、“宣演”之類。至於俗講的對象，則不再局限於教團内僧侣，而是擴及到寺院外的一般世俗民衆。甚至組織了所謂的“化俗法師”，在民間齋會或巡迴各地以通俗的方式從事傳教布道活動。由於對象爲一般的庶民，文化水準較爲低下，且識字率不高，因此爲求弘法之方便，與布道的暢達無礙，在方式上，採用融合轉讀、讚唄、講經説話爲一體的講唱形式；在内容上，中國化與通俗化的轉化則是必然的趨勢，也是俗講的主要特色。此種傳布方式，可説是專爲世俗而設的，甚受民衆的歡迎，唐五代以來可謂盛極一時。通俗講經所據或記録下來的文本即俗講經文，省稱“講經文”。因其變更嚴肅深奥的經文，而以平易通俗的體裁與語言來解説佛教經典内容，因而有稱之爲“變文”。

向達《唐代俗講考》開始對於唐代寺院中的俗講及俗講儀式與話本問題進行全面的探討，以爲:“俗講一辭，不見於唐以前書。唐人記此，最早亦止於元和，然興於元和以前，似可以懸測而知也。”其後學者不斷鑽研，尋找文獻證據，而以爲俗講的形成，當在唐玄宗開元時代。日本圓仁《入唐求法巡禮行記》曾記述了長安俗講的情形:

〔開成六年正月〕九日，五更時，拜南郡了。早朝歸城。幸在丹鳳樓，改年號，改開成六年爲會昌元年。又敕於左右街七寺開俗講。左街四處:此資聖寺令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》；保壽寺令左街僧録三教講論賜紫引駕大德體虚法師講《法花經》；菩提寺令招福寺内供奉三教講論大德齊高法師講《涅槃經》；景公寺令光影法師講。右街三處:會昌寺令内供奉三教講論賜紫引駕起居大德文漵法師講《法花經》。……城中俗講，此法師爲第一；惠日寺崇福寺俗講法師未得其名。

可見作爲一種講解佛經乃至演繹佛經故事的通俗宣傳方式的“俗講”，已日益得到大衆的接受與喜愛。據段成式《酉陽雜俎》載，唐元和末年（820），更出現了專門從事俗講的俗講僧“文漵”。“文漵”是元和末年以專門俗講的僧人中，最享盛名的俗講大師。唐趙璘《因話録》中有云:

有文淑（漵）僧者，公爲聚衆談説，假托經論，所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉相鼓扇扶樹，愚夫冶婦，樂聞其説，聽者填咽寺舍。瞻禮崇奉，呼爲和尚。教坊效其聲調，以爲歌曲。

俗講師文漵法師吟唱經文，聲音宛轉悠揚，内容投合世俗趣味，因此很受民衆歡迎。普遍得到普通民衆、市井年輕人和婦女們的歡迎和崇奉，以致去聽他俗講的人們擠滿了寺廟。朝廷教習歌舞的教坊模仿文漵的俗講唱讚聲調，製爲歌曲，名《文漵子》。由於文漵俗講的内容往往插入世俗的“淫穢鄙褻”之事，因此受到其他僧侣與衛道之士的指責和攻擊。

文漵的俗講不僅獲得廣大民衆的歡迎，甚至連皇帝都親自駕臨聆聽。《資治通鑑》卷二四三載，唐敬宗在寶曆二年（826）“幸興福寺觀沙門文漵俗講”。可見俗講的世俗化對一般人有着無比的吸引力，在當時社會教化具有相當大的影響。除了上述載籍外，官方文件資料中也有一些可作爲旁證的。如唐玄宗開元十九年四月頒發的《誡勵僧尼敕》，文中便有:

……近日僧尼，此風尤甚。因依講説，眩惑閭閻。谿谷無厭，唯財是斂。……或巡歷村鄉，恣行教化。因其聚會，便有宵宿。……自今以後，僧尼講律之外，一切禁斷。六時禮懺，須依律儀。午夜不行，宜守俗制。

此一敕文係針對當時的俗講而發。敕文中“此風尤甚”，蓋指當時社會人士，有“盡軀命以求緣、竭資財而作福”等事。“因依講説”蓋指以求緣、作福爲主題的俗講内容。這些可進一步證明唐代俗講風行，以致“谿谷無厭，唯財是斂”、“巡歷村鄉，恣行教化”，最後不得不由官方頒敕加以誡勵。

儘管唐五代文獻有關俗講的記載不少，然而俗講具體内容的文本長久以來一直未見流傳。直至20世紀末，敦煌藏經洞重見天日，爲數可觀的俗講經文方爲世人所見，俗講的詳細内容始爲人所得知。

敦煌所發現的變文寫本，以今所知，總數約在200件。其中，有複本，有殘本。根據本師潘石禪先生《敦煌變文集新書》所録，計有86種。其中俗講經文有:《長興四年中興殿應聖節講經文》、《雙恩記》（《佛報恩經講經文》）、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛説阿彌陀經講經文》四種、《妙法蓮華經講經文》二種、《維摩詰經講經文》六種、《維摩碎金》、《維摩詰所説經講經文》、《十吉祥講經文》、《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天講經文》、《無常經講經文》、《父母恩重經講經文》二種、《盂蘭盆經講經文》等23種。這些講經文都是按照佛經的經文，先作通俗的講解，再用唱詞重複地解釋一遍。講經的儀式與正式講經大致相同。今敦煌寫本P.3849及S.4417有“俗講儀式”的抄本，P.3849云:

夫爲俗講:先作梵了，次念“菩薩”兩聲，説押座了，索唱温室經。法師唱釋經題了，念佛一聲了，便説開經了，便説莊嚴了，念佛一聲，便一一説其經題字了，便説經本文了，便説波羅蜜等了，便念佛讚了，便發願了，便又念佛一聲了，便迥向發願，取散，云云。

“作梵”即唱佛偈:“云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣爲衆生説。”“念菩薩”，即唱念“觀世音菩薩”。“押座”爲俗講特有，説一段押座文，爲講經前的引言，以鎮壓喧嘩，吸引聽衆注意。可見俗講過程是由講師作梵、禮佛、押座、唱釋經題、講説經文、聽衆發願，向寺院施舍。

講經文的基本結構，大致由唱經與講説經文組成。即講經前，由都講將所要講的經文唱出，稱之爲“唱經”；唱經之後，由法師進行經文的解釋，方法與正式講經相同，均沿用道安法師三分科判，即“序分”、“正宗”、“流通”三部分。例如P.2931《佛説阿彌陀經講經文》，再唱經題後，即云:“將釋此經，且分三段:初乃序分，次則正宗，後乃流通。”

至於講經文的内容，也是適以人時。如P.3808《長興四年中興殿應聖節講經文》是後唐明宗生日時於中興殿宣講《仁王護國般若波羅蜜多經·序品第一》，雖是娱樂聖情，樂俗邀布施知俗講，但因莅場聆聽者，率爲王公大臣，因此全篇都用四六駢文，且多事類。如開頭:“沙門△乙言:千年河變，萬乘君生；引（隱）烏兔之靈光，抱乾坤之正氣。年年九日，彤庭别布於祥煙；歲歲重陽，寰海皆榮於嘉節。位尊九五，聖應一千。若非菩薩之潛形，即是輪王之應位。”全篇可謂“兼引俗典，綺綜成辭”。俗講是將佛教教義作通俗解釋，它是中國僧侣將佛教文化與中土文化相結合，也是教義世俗化的最佳方式之一。

俗講雖然在儀式上與正式講經大致相同，但所講的内容卻起了變化。正式講經，爲的是探求經義；俗講則不談空有法性等高深理論，而是啓發大衆的通俗演講。因此俗講的内容不受佛典制約，更能發揮中國化、世俗化的特色。其中，對根深蒂固的中國傳統孝道文化的倡導，尤其積極。

蓋以佛教傳入中國，與中土文化衝突最大的莫過於孝道。而最受國人抨擊的，也是首推出家廢棄孝道等問題。此一問題自從東漢以來，攻之者相繼不絶。唐代佛教發達，釋徒們爲順應人心，積極提倡孝道，除一方面鼓吹《佛説父母恩難報經》、《佛説孝子經》、《盂蘭盆經》、《父母恩重難報經》等闡揚孝道之經典外，更透過俗講，宣説這些孝道經典，傳布佛教的孝道思想，使信徒聽衆受到更廣泛的影響。同時也將宣傳的孝道，編成歌曲，在寺院内、歌場，歌唱詠歎。這一切提倡孝道的有效方法，均發揮了與中國固有倫理觀念交流灌注、相互交融的巨大功效。

敦煌文獻中保存了有關孝道的俗講變文，爲數可觀，如《父母恩重經講經文》二種、《盂蘭盆經講經文》、《目連緣起》、《大目乾連冥間救母變文》、《目連變文》、《故圓鑒大師二十四孝押座文》等等，其内容均可印證佛教積極倡導孝道的事實。其中巴黎藏P.2418號寫卷的《父母恩重經講經文》，是講唱《父母恩重難報經》，内容歷述父母有十種恩德:第一懷躭守護恩，以次臨産受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、乳哺養育恩、迴乾就濕恩、洗濯不浄恩、爲造惡業恩、遠行憶念恩、究竟憐憫恩。其講辭發揮切至，感人肺腑，發揮了佛教中國化、通俗化的傳布效用。

又此俗講經文中每每引用曾子《孝經》、《論語》、《曲禮》、《太公家教》等儒家經典及通俗讀物來互相印證，而此卷尾題更有:“誘俗第六”，凡此均可見佛教徒爲調和儒、釋兩家，以争取廣大世俗民衆的認同與信奉所做的努力。

佛教徒不但在講唱有關孝道的經典時闡揚孝道，即在講其他經典時也要大加發揮。如S.4571號《維摩詰講經文》云:

第二，世間父母，憂其男女病。偈:

父母人間恩最深，憂男憂女不因循。

那堪疾瘵尪羸苦，豈謂繼痾惹患迍。

藥餌未逢痊減得，呻吟難止怨愁聞，

爲於兒子心心切，恨不將身替病身。(www.daowen.com)

經云:“爲大醫王，善療衆病，應病與藥令得服行者。”

喻似世間恩愛，莫越眷屬之情。父母繫心最切，是腹生之子小時愛護，看如掌上之珠；到大憂憐，惜似家中之寶。抱持養育，不憚劬勞。咽苦吐甘，豈辭嫌厭。迴乾就濕，恐男女之片時不安；洗浣濯時，怕癡騃之等閑失色。臨河傍井，常憂漂溺之危；弄犬捻刀每慮囓傷之苦。世間之事，都未諳知，父母憂心，漸令誘引。年才長大，稍會東西，不然遣學經營，或即令習文筆。男須如此，女又别論。每交不出閨幃，長使調脂弄麵。或親歌樂，曲調分明。或倣裁縫，針頭巧妙。

俗講僧用這樣通俗動人的講唱文學來宣揚孝道，其影響必然是深遠，而對佛教的普及更是具有無比的推力。

我國夙重倫理傳統，漢代以來更力主以孝治天下，舉凡國家用人薦才，莫不講求孝悌，因而專載儒家孝道精義的《孝經》，遂成天下學子通習的典籍，而古聖先賢之行孝事蹟，更爲民間所喜聞樂道之楷模。因此歷代有關孝行的故事傳説，可謂連篇累牘，史不絶書。由於《孝經》之教乃闡述孝道原理與精義，對於一般童蒙愚氓則易學而難解。所以在民間則未若“二十四孝”一類内容淺顯易懂，故事感人，更能收取誘俗化民之效。

至於此一家喻户曉的童蒙讀物《二十四孝》，歷來咸以爲出自元人郭居敬所編撰，今敦煌俗講變文在講經之前，用來鎮壓喧嘩聽衆的押座文中，赫然存有題爲《二十四孝押座文》的文獻。今所知見的這篇押座文，計有三件。一件是法國巴黎藏P.3361號寫卷，未題書名，但題有“左街僧録圓鑒大師賜紫雲辯述”；一件英國倫敦S.3728號寫卷子，首題《押座文》“右（左）街僧録圓鑒大師賜紫雲辯述”；另一件英國倫敦S.7（P.1）刻本，首題《故圓鑒大師二十四孝押座文》。有關圓鑒大師雲辯的資料，在敦煌文獻中尚有S.4472“詩十首”、《十慈悲偈》、《與緣人遺書》。根據這三篇資料，並結合宋張齊賢《洛陽縉紳舊聞記》、《五代會要》、《佛祖統記》等所載，可知圓鑒大師雲辯乃五代時三教談論師，歷經後唐、後晉、後周諸朝，是當時有名的俗講僧，爲時人所重，所撰的《二十四孝押座文》不止有一個抄本，並且還有刻本，供其他俗講僧講唱時所用，所以刻本標題才題作《故圓鑒大師二十四孝押座文》，其盛爲流傳可知，遠在沙州的和尚也有傳録，可見其影響之深遠。

此押座文除首四句爲四言外，其餘悉爲七言，一韻到底。如:“佛身尊貴因何得？根本曾行孝順來。須知孝道善無壇，三教之中廣讚揚。若向二親能孝順，便招千佛護行藏。”又:“如來演説五千卷，孔氏譚論十八章。孝心號爲員菩薩，孝行名爲大道場。佛道孝爲成佛本，事須行孝向耶娘。”不但爲佛教讚揚孝道，而且也爲儒家讚揚孝道。内容歌頌有關的孝子行蹟，計:舜子、王祥、田廣兄弟、郭巨、老萊子、孟宗、黄香等二十四孝中的人物以及佛教中的孝子典範目連與釋迦。篇中雖未全舉二十四位孝子，但由標題“二十四孝押座文”則可知“二十四孝”的倡導，早在唐五代圓鑒大師雲辯時便已大力提倡。敦煌文獻所保存的這一類資料，讓我們既清楚地看到佛教爲宣傳弘揚中國固有的孝道所做的努力，又可窺見佛教中國化、世俗化的歷程。

五、歌場宣唱的佛曲歌讚

佛教徒除了沿襲傳統講經的方式，以俗講宣演經義、提倡孝道外，同時也利用佛曲將世俗事理、孝道行蹟編成歌曲，使人朝夕吟唱，來進行傳法布道。由於歌曲的感染力量强，傳播效果佳，尤其能深入市井，更能普及民衆，唐五代佛教流行採用民間歌謡俗曲，於“歌場”演唱宣唱佛理、歌詠孝道的作品，後世罕見。今敦煌文獻中保存有演唱《孝經》、《千字文》、《金剛經》等佛教與儒家典籍的歌曲寫本，如P.2721號的《開元皇帝讚金剛經》、《新合孝經皇帝感》及S.289號的《新合千文皇帝感》等。其中P.3731號《皇帝感新集孝經十八章》，歌辭開頭便云:“新歌舊曲遍州鄉，未聞典籍入歌場，新合孝經皇帝感，聊談聖德奉賢良。”第二首云:“開元天寶親自注，詞中句句有龍光。白鶴青鸞相間錯，連珠賈玉合成章。”第三首云:“歷代以來無此帝，三教内外總宣揚。先注《孝經》教天下，又注《老子》及《金剛》。”第四首云:“始皇無道焚書盡，賴得仙人壁裏藏。拾得故文多損壞，孔生賡續巧相當。”第五首云:“立身行道德揚名，若臣父于禮非輕。事君盡忠事父孝，感得萬國總歡情。”從歌辭開篇唱道“新歌舊曲遍州鄉，未聞典籍入歌場。新合孝經皇帝感，聊談至德奉賢良”可見佛教徒利用教坊曲《皇帝感》將儒家的《孝經》改編成“新集孝經十八章”，在歌場演唱，藉以進行佛教的世俗教化。

唐五代釋門傳唱的歌曲，除了少數仍使用唄讚外，其餘多運用民間歌曲以便弘法布道的通俗暢達。除上述幾種《皇帝感》詞以外，敦煌寫本中尚有以勸人行孝爲宗旨的，如:《十恩德讚》、《父母恩重讚》、《孝順樂讚》等。其中《十恩德讚》，係十首一篇的勸孝歌讚。任二北《敦煌曲校録》，將其與《五更轉》、《十二時》、《百歲篇》視爲一類，稱之爲“定格聯章”。蓋以此類藝文，或限辭數，或限段數，不可增減。《十恩德讚》全篇十首，各首起句均有一七言標題，如:“第一懷躭守護恩”、“第二臨産受苦恩”……“第十究竟憐憫恩”。内容則與《父母恩重經》、《父母恩重經講經文》、《父母恩重讚》、《孝順樂讚》等誘俗勸孝的經典藝文頗多關連，率爲稱揚讚嘆父母深恩的歌曲，尤其對於慈母十月懷胎的辛苦，撫養子女的艱難，望子成龍的關切，刻畫細膩，詠嘆再三，感人至深，奉勸世人行孝報恩，其效甚鉅。各章以長短句歌唱的格調，如第一懷躭守護恩云:“説著起不酥，自趁身重力全無，起坐待人扶。如半病，喘息麤，紅顔漸覺焦枯。報恩十月莫相辜，佛且勸門徒。”

此外，《十二時》、《五更轉》、《百歲篇》等民歌曲調的定格聯章，也是當時最爲流行的佛教唱道詞之一。這些曲子，除了歌唱佛理教義外，也多用來詠嘆孝道，如P.3821號《天下行孝十二時》，也是將孝養父母的行爲，分配在一日十二時辰中，如:“平旦寅，叉手堂前諮二親。耶娘約束須領受，檢校好惡莫生嗔。”“日出卯，情知耶娘漸覺老，千父思深没多時，遞户相勸須行孝。”用“三、七、七、七”的句式來歌詠讚嘆，叫人每飯不忘，念玆在玆。

這些民間歌謡，教坊曲調，被援用作爲佛教歌讚曲調以爲佛教傳布的通俗媒介，傳唱於歌場外，同時《十二時》、《五更轉》、《行路難》等，也常被用來作爲佛教俗講的唱詞。按:講唱變文的主要特徵蓋在韻散兼施。韻文部分即所謂的“唱詞”，是俗講變文新添的部分，也是俗講經文中最爲突出的部分，更是俗講經文將佛教經典通俗化、大衆化的主要部分，所以唱詞主要汲取當時民間最爲通行的新歌俗曲組合而成。前述的《五更轉》、《十二時》、《百歲篇》、《行路難》等長短句組成的聯章體，在民間甚爲流行，因此常被各寺院汲取作爲俗講變文唱詞的組成部分，如

《無常經講經文》中，唱詞部分有:

上三皇，下四皓，潘岳美容彭祖少，

將爲紅顔一世中，也遭白髮驅摧老。

文宣王，五常教，誇騁文章詞麗藻，

將爲他家得長久，也遭白髮驅摧老。

……

大丈夫，自斟酌，何事驅驅爲十惡，

七十人年猶自稀，何須更作千年約。

……

敦煌曲雜曲中有《十二時普勸四衆依教修行》一百三十四首，分爲十三段，每一時辰一段，十二時辰十二段，一百二十八首，最末一段六首則爲全篇的總結。其中“平旦寅”段的第六首有:

大丈夫，自支料，不用叫人再三道，

七十人年猶自稀，何須更作千年調。

“日出卯”段的第五首有:

上三皇，下四皓，潘岳美容彭祖老，

八元八俊葬丘陵，三傑三良掩荒草。

對照之下，可知俗講僧爲了發揮俗講的傳播效用，每每將《十二時》、《五更轉》、《行路難》等當時流行的俗曲歌讚，汲取用來作爲佛教俗講的唱詞，特别《十二時》“普勸四衆，依教修行”的最末一首作:

敬擬講，日將西，計想門徒總大歸。

念佛一時歸舍去，明日依時莫交遲。

依其文意，此首的作用頗似敦煌俗講經文中的“解座文”，如《悉達太子修道因緣》裏也有:“更欲説，日將沉，奉勸門徒念佛人，合掌階前聽取偈，總教親自見慈尊。”33足見此一長篇《十二時》似乎曾被整段取用來作爲俗講的唱詞以向民衆宣唱。

六、結　　語

佛教在中國初期的傳布，主要經由譯經、解經等，進行教義的傳播。因其係屬外來宗教，不論思想、理念乃至名相、術語，每因彼有而此無，造成理解上的困難，爲因應此一難題，魏晉時期特採“格義”的方式，以比附中國原有的思想、理念與用語，以遂行教義的傳布，争取信受奉行。

又佛教早期譯經，大都以西域來華的高僧爲主，進而漸有中土文士的加入。其後從事解經、注經的主要工作，也大抵是高僧與文人雅士，因此此一時期的佛教，可説是知識分子、上層社會信仰爲主的佛教；此一時期的佛教傳布方式也是建構在以知識分子爲主的上層社會體系。隨着佛教的比附中國士人文化而逐漸適應中國本土文化，取得知識分子與統治階層的信奉後，其弘法布道的對象更迎向廣大的下層羣衆，以擴大其底層的信仰基礎與發揮其巨大的影響。因此唐五代佛教傳布的發展則出現“由雅而俗”的重大轉變。文人雅士參與譯經活動的盛況不再，隨之而來的是中國本土撰造的所謂“僞經”一時蜂出；宣説持誦抄造經典的現實利益，以鼓吹特定經典，倡導特定民間信仰的靈驗記也大量附經而出；釋門高僧除對各宗派崇奉的經典進行注疏、義解外，通俗講經活動更形普及。講經文、變文講唱的同時，歌場中俗曲佛讚的歌詠佛理、讚歎孝道等也傳唱不絶。凡此種種，均是將印度佛教大力推向中國化、世俗化的發展動力。此一“由雅而俗”的發展脈絡，從唐五代的載籍、史料結合敦煌文獻的相關資料，似可得到較爲明確的理解與清晰的印證。

（原載《文學、文化與世變——第三届漢學會議論文集·文學組》，臺北:中研院中國文學研究所，2002年，頁117—142）

注釋:

①見孫旭培主編《華夏傳播論》第二十四章“宗教傳播”第一節“佛教傳播”，北京:人民出版社，1997年，頁462、468。

②湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》云:“士大夫信教爲兩晉大法昌明主因之一，而佛理談玄，二方同趣，則又文人學士崇奉之由。”臺北:駱駝出版社，1987年，頁416。

③梁釋皎《高僧傳》卷四云:“法雅，河間人，凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠士子，咸附諮稟。時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。及毘浮、曇相等，亦辯格義，以訓門徒。”見《大正藏》第50册，No.2059，頁347a。

④見《大正藏》第50册，No.2059，頁367c。

⑤《高僧傳》卷六《慧遠傳》云:“年二十四，便就講説，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧。（慧）遠乃引莊子義爲連類，於是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書。”見《大正藏》第50册，No.2059，頁358a。

⑥《大正藏》第55册，No.2145，《出三藏記集》卷五，頁38b。

⑦同上書，頁38c—39a。

⑧唐智昇《開元釋教録》:“僞經者邪見所造以亂真經者也。自大師韜影向二千年，魔教競興正法衰損。自有頑愚之輩惡見迷心。僞造諸經誑惑流俗。邪言亂正可不哀哉。今恐真僞相參是非一概。譬夫（如）崑山寶玉與瓦石而同流，贍部真金共鉛鐵而齊價，今爲件别真僞可分，庶涇渭殊流爲貽後患。”見《大正藏》第55册，No.2154，《開元釋教録》卷一八，頁672a。

⑨矢吹慶輝編《大正藏》第85册“疑似部”蒐録的敦煌寫本的僞經有56部；英國翟理斯（L.Giles）編，Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum，London，1957），列入Apocryphal sutra（僞經）的計267部。

⑩牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年，頁40—84。

見《大正藏》第55册，No.2154，《開元釋教録》卷一八，頁673a。

見《大正藏》第55册，No.2157，《貞元新定釋教目録》卷二八，頁1017a。

鄭阿財《敦煌寫卷〈父母恩重經〉研究》，《中興大學法商學報》第18期，1983年6月，頁311—328。

于君方《“僞經”與觀音信仰》，《中華佛學學報》第8期，1995年7月，頁97—135。

日人後藤大用以爲“觀音”譯語早已讀獨立存在，並非“觀世音”的略稱。參見《觀世音菩薩本事》，臺北:天華出版社，1982年，頁3—4。

除敦煌本外，俄藏西夏漢文佛經編號221（原藏録號TK174）有《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》；日本藏亦有西夏文《佛頂心觀世音菩薩陀羅尼》；1974年山西應縣佛宫寺釋迦塔發現遼代秘藏中也見有《佛頂心觀世音菩薩大陀羅經》兩種；房山石經中，亦見有金代皇統三年（1143）施造的《佛頂心觀世音菩薩大陀羅經》三卷；臺北“故宫博物院”藏善本書中，亦存有手抄《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》三卷，目録注録作“唐不著譯人，明泥金寫本”。原題元版鍾粹宫藏，元至元三年（1337）書；北京法源寺中國佛教文物圖書館的善本書目中，有正統十二年（1447）刻印之《佛頂心大陀羅尼經》；美國印第安納波里斯博物館及波士頓塞克洛博物館也藏有明刻本《佛頂心大陀羅尼經》。

湯用彤《隋唐佛教史稿》，臺北:木鐸出版社，1983年，頁119—122。

鄭阿財《敦煌寫卷〈金光明經懺悔滅罪冥報傳〉研究》，香港，第三十四届北非及亞洲學術會議論文，1993年。收入《敦煌文藪》下册，臺北:新文豐出版公司，1999年，頁69—92。

戴密微《唐代入冥故事——黄仕强傳》，收入《敦煌譯叢》1，蘭州:甘肅人民出版社，1985年，頁133—147。

《法華經》卷五《從地踊出品》云:“是四菩薩，於其衆中，最爲上首唱導之師。”

《大宋僧史略》卷中《行香唱導》:“唱導者，始則西域上座凡赴請，祝（咒）願曰:‘二足（指衆人）常安，四足（指動物生靈）亦安，一切時中皆吉祥。’等，以悦可檀越之心也。”見《大正藏》第54册，No.2126，頁242a。

梁慧皎《高僧傳》，北京:中華書局，1992年，頁521。見《大正藏》第50册，No.2059，頁417c。

向達《唐代俗講考》，《燕京學報》第16期，1934年，頁1—13。

潘重規先生《敦煌變文新論》一文中利用了《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的記載，説:“玄奘西元六五六年獻給唐高宗的《般若心經》一卷，是《心經》原本；而《報恩經》獨稱爲‘報恩經變一部’，當然不是《報恩經》原本，而應該是《報恩經》的‘俗講經文’。”見《敦煌變文集新書》，臺北:文津出版社，1994年，頁1303。冉雲華《俗講開始時代的再探索》一文則引宗密（780—841）《圓覺經大疏鈔》卷二中:“況此方人，百年已來，俗講之流，多是别誦後人撰造，順合俗心之文，作聲聞諷詠。每上講説，言百分中，無一言是經是法。設導者經，亦是亂引雜用，不依本血脈之義，連環講之。……”並推知俗講流行當在720年前後。