敦煌佛教文獻与文学研究：关于《观音经》的考察

时间：2023-11-30 理论教育 版权反馈

【摘要】：傳播、詮釋、接受——敦煌文獻與石窟中有關《觀音經》之考察一、前言敦煌學是一門以資料爲核心而奠基在文獻學基礎上的新興學科。余意以爲敦煌特殊的時空因素，使敦煌學與中國中古文化、中西文化交流及宗教文化有着至爲密切的關係。漢傳佛教中，觀音信仰最爲風行且最具特色。敦煌文獻與石窟中，保存了大量有關觀音信仰的材料。

傳播、詮釋、接受　——敦煌文獻與石窟中有關《觀音經》之考察

一、前　　言

敦煌學是一門以資料爲核心而奠基在文獻學基礎上的新興學科。初期研究，大抵以個别文獻考校爲主。經過百年來前輩學者的努力，各類文獻的整理研究成果豐碩且漸趨系統，爲未來敦煌學的深入與系統研究奠定良好的基礎。走過百年，進入21世紀，正是敦煌學的轉型期，既要繼承前賢的研究成果，又要積極開創敦煌學研究的新天地。

學術研究發展的生命力在於新材料、新方法與新觀點。敦煌學的興起，新材料是關鍵，雖然大家都期望有新材料的再發現，但這顯然是不太可能了。因此，我們只有系統地吸取前賢既有的研究成果，從而應用新方法，關注新觀點，探究新問題，相信新世紀的敦煌學研究必然能焕發出新的活力，開拓出新的天地。具體地説，若能出雅入俗、突破階層，關注時序、留心地域，同時跨越學科、善用工具，相信成果依然會是豐碩可觀的。

余意以爲敦煌特殊的時空因素，使敦煌學與中國中古文化、中西文化交流及宗教文化有着至爲密切的關係。尤其佛教石窟羣的開鑿及占90%的佛教關係文獻，其時間又適值中國佛教發展的關鍵期，豐富多樣的寫卷文書與壁畫内容，爲學者考察佛教東傳乃至中國化的發展歷程提供了極爲珍貴的材料。

漢傳佛教中，觀音信仰最爲風行且最具特色。敦煌文獻與石窟中，保存了大量有關觀音信仰的材料。今逢爲紀念潘師重規百年誕辰而舉辦“轉型期的敦煌學——繼承與發展國際學術研討會”之際，特嘗試以《觀音經》爲對象，以相關的漢譯佛典、注疏、靈驗記、中國撰造經典（疑僞經）、講經文等文獻爲基礎，結合石窟中的觀音經變，從文字、圖像及口頭三個面向來考察大乘佛教觀音信仰在中國傳播、詮釋與接受的種種現象及相關問題。

二、《觀音經》的文字傳播與接受

（一）《觀音經》的單經别行

在中國漢傳佛教中，大乘佛教盛行，菩薩信仰發達，形成了“觀音、文殊、普賢、地藏”四大菩薩信仰。其中，以觀音信仰最爲稱著，且經由傳播，流傳於中國毗鄰的韓國、日本、越南等國，而有“半個亞洲的信仰”之美稱。^{^①}

觀音信仰由印度到中國，從漢魏六朝開始，透過經典翻譯而傳播；由傳播到接受，經歷了漫長的歲月，其間一再反覆進行着選擇、改造、詮釋與再傳播。使原本印度的宗教信仰，漸趨中國化，而更契合廣大中國民衆的信仰心理。

觀音的名號，早在東漢末年，支亮譯的《法鏡經》和支曜譯的《成具光明定意經》中，便已提及，^② 只是要到西晉太康七年（286）竺法護譯《正法華經》後，漢地的觀音信仰才開始受到注意。

按:觀音梵名Avalokites＇vara，音譯作阿縛盧枳低濕伐羅，意譯作觀世音或光世音。指當衆生遭遇困難時，只要誦念觀世音名號，觀世音菩薩即時觀其音聲，前往拯救。在唐代，因避唐太宗李世民的名諱，習慣省稱作“觀音”。觀世音菩薩在佛教世界裏可説是完美慈悲的化身，所以有“家家觀世音，户户阿彌陀”的稱法。

漢傳佛教經藏中，與觀音信仰有關的顯、密經典多達80餘種，其中關係最爲密切的是《法華經》系統的經典，盛行的關鍵主要在鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》。^③ 《法華經》系統在漢傳佛教譯經史上，有所謂的“六出三行”。^④ 六出之中，傳世的有竺法護譯《正法華經》十卷、鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》八卷及三藏崛多、笈多的《添品妙法蓮華經》七卷，其中又以鳩摩羅什譯本最爲流行。敦煌石室遺書中，以上三種本子均有保存，也是以羅什譯本最爲風行，保存的寫本數量也最多，據統計約爲2600多件，是敦煌藏經洞發現的文書中，所謂五部大經之一。^⑤

漢譯佛典中最早與觀世音信仰有關的經典，是三國吴五鳳二年（255）支畺良接譯的《法華三昧經》六卷，之後則是西晉太康七年（286）竺法護譯的《正法華經》。大家熟知的鳩摩羅什譯本則相對較爲晚出，時間是在姚秦弘始八年（406），然羅什本最受推崇，最爲流行。全經二十八品，其中《觀世音菩薩普門品第二十五》，旨在説佛爲無盡意菩薩解説觀世音名號的因緣，並稱只要人們一心稱念觀世音菩薩的名號，必能離“七難”、解“三毒”、應“二求”；^⑥ 又提及觀世音菩薩能夠隨類應化，以三十三種不同形象，應化身示現，爲衆説法。這種菩薩普門示現、圓通無礙、救護衆生的特質，奠定了觀音信仰的基礎，終使觀世音菩薩成爲家喻户曉、人人信奉的菩薩。

在觀音信仰迅速流傳、廣受信奉的情況下，羅什譯出《妙法蓮華經》不久，其第二十五品《觀世音菩薩普門品》，便又以《觀音經》爲名，單本别行。此後，各種以“觀音”爲名的經典一時蜂出，更推動了觀音信仰的風潮。敦煌吐魯番寫本中有關《觀音經》的寫本，根據題記年代，南北朝計有四件，分别如下:

北涼神璽三年（399），《正法華經光世音品》，柏林西印度博物館藏。^⑦

劉宋昇明元年（477），《妙法蓮華經普門品》，柏林藏B Ch.422。^⑧

北魏孝昌三年（527），《觀世音經》，日本書道博物館藏。^⑨

高昌建昌五年（559），《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品》，柏孜克里克千佛洞文書。^⑩

佛教作爲一個外來宗教，“佛、法、僧”三寶具備之後，開始傳道弘法，其所依據首在經典。東傳伊始，全由外來僧侣口授布道，進而展開經典的翻譯，以提供弘法依據，所以譯經乃佛教傳播的重要基礎之一。譯者在翻譯過程中，不論在文字或觀念上，均難免有意、無意地受到當時社會文化的制約。魏晉六朝時，玄學盛行，佛經翻譯不免借用老莊玄學理念以比附佛理，譯經史上乃有所謂的格義佛學。如此一來，在語言及思想上與信衆更爲貼近，既可消弭弘法之隔閡，又方便布道。

印度大乘佛教的菩薩信仰在中國的傳播，透過佛經翻譯，菩薩導衆生、覺有情；以智上求無上菩提，以悲下化衆生的特性，在中國廣爲流傳。特别南北朝時，朝代更迭、社會動亂、民生疾苦，慈悲救苦的觀音信仰格外突出，尤其契合民衆的宗教需求；瘟疫流行、盜匪横行，廣大民衆陷於天災人禍，惶惶不可終日的痛苦時代，觀音信仰更能滿足民衆企求解脱苦難的心理。所以信衆在諸經中選擇了《妙法蓮華經》；在《妙法蓮華經》諸品中，更選擇了《觀世音菩薩普門品》。《普門品》宣揚:“若有無量百千萬衆生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脱。”這種體現“他力救濟”、“現世利益”簡單易行的方便法門，使觀音信仰快速地成爲中國民間信仰的主流。

（二）觀世音靈驗見證的記録

普薩有靈，衆生有應。有虔誠的宗教信仰，就有靈驗、感應的事蹟發生。這些感應事蹟，不論親身體驗，還是聽聞轉述，在宗教傳播中，往往被引述，而發揮强有力的見證作用。這些宗教經驗的記録便是所謂的感應記、靈驗記。

作爲外來宗教的佛教，在中國的傳播，感應記、靈驗記實是弘法傳教的宣傳利器。在佛教的立場則以嚴肅的佛教史傳來看待；在史傳、志人、志怪小説發達的漢魏隋唐，這些内容更成爲小説記述的新材料。

六朝時期，隨着觀音信仰的流傳，觀音感應事蹟也不斷地産生。兩者相輔相成，具有互相推波助瀾的作用。梁僧祐《出三藏記集》、《弘明集》、梁慧皎《高僧傳》等多有記載。由於靈應故事相較於義理深奥、思想抽象的經論，更容易被一般庶民接受；尤其故事情節曲折，内容豐富有趣，深具感染力與説服力，因而自來高僧大德每有留心集録，編纂成書，以爲“輔教之書”。

關於觀世音靈驗之專門述作，以成書於東晉安帝隆安三年（399）前，謝敷的《光世音應驗傳》爲最早，然原著今已亡佚。其次是劉宋傅亮（374—426）的《光世音應驗記》、劉宋張演（5世紀前半葉）的《續光世音應驗記》、蕭齊陸杲（459—532）的《繫觀世音應驗記》。這三種在中土雖已亡佚，幸賴日本京都青蓮院藏有鐮倉中期的古寫本，得以一睹原貌。三書總計有靈驗事蹟86則，是現存最爲古老有關觀音信仰的寶貴材料。此外，齊竟陵王蕭子良《冥驗記》、王琰《冥祥記》等書，也有不少觀音靈驗事蹟。透過内容的分析，可以窺見西晉末期到六朝期間觀世音信仰盛行的情形。至於這些靈驗記的文學藝術表現，近年論述頗多，其中以孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》一書及《六朝小説中的觀音信仰》一文，尤爲細緻，兹不贅述。

又三書均有序言，有助於考察編纂動機與經過，其中陸杲《繫觀世音應驗記》序最爲詳細。從序文中，得見這些靈驗記並非爲文學而創作的小説。編纂者的身份都屬士大夫階層，他們均係虔誠奉佛的教徒，編纂這些觀音靈驗事蹟乃是基於“親服靈異”、“但自感激”的心情，希望能將這些“神奇世傳”，“庶廣信向”，换言之，是純粹出自於宗教情感。但由於這些宗教靈應經驗、極富志怪情趣、情節曲折亦具小説的特質，因此被文學研究者視爲小説。

現存觀世音靈驗事蹟，時代最早的當在西晉元康年間（191—299），見載於傅亮《觀世音應驗記》的“竺長舒”條，距離太康七年（286）竺法護譯《正法華經》不過十年，足見觀世音信仰的弘傳早且快。

又86則靈應事蹟的傳述者，也就是傳播者，主要是僧侣。他們的傳播有的是根據本身的宗教體驗，現身説法；有的是根據傳聞轉述，目的均在宣揚觀世音的信仰。因此，這些記述既是佛教社會史料，也是佛教文學作品。傳説觀音靈應事蹟的僧侣，是觀音信仰的傳播者，也是觀世音靈驗記的原始創作者。86則中故事主角爲僧侣的計有28則，其餘故事主角的身份有大臣、將軍、官吏、士人、商販、漁夫、獵人、飢民、俘虜、囚犯、竊賊、劫匪等各色人等。主角雖非僧侣，然轉述宣揚者亦多爲僧侣。

至於靈應記的收集而以文字著録編纂成書的，主要爲崇奉佛教的士大夫，也就是所謂的居士。在北朝，觀音信仰也是平民百姓及一般僧尼熱衷的信仰。侯旭東根據蒐集近200條北朝的觀音造像記，分析這些信衆的身份，發現平民百姓與僧尼造觀音像的比例較一般官吏來得高。從這些造像題記顯示出信仰者身份與靈驗事蹟中主角角色相吻合，顯示當時觀音信仰是先在庶民階層扎根，殆因在南北分裂、兵燹不斷的動亂時代下，慈悲救渡的觀音信仰，是苦難無助的百姓們心靈最好的呼唤對象。

由於觀音信仰透過相關經典與靈驗記等文字媒介，在士大夫階層廣泛的流通。在民間廣大信衆不重義解的情境下，《觀音經》簡要的内容，一心稱名的易行，由北而南，快速傳播，遍及全國。不識字或不具備閲讀經卷、靈驗記的廣大民衆，觀音救苦救難、慈悲救渡的精神，更是他們强烈的需求；透過齋會唱導，高僧講説，並援引靈驗事蹟以爲見證，同樣使觀音信仰在民間擴散蔓延，成爲民衆的信仰主流。信衆熱烈的信仰情緒透過宗教經驗的傳播，既加速了觀音信仰的擴張，也豐富了更多的觀音靈驗記，不僅南北朝時如此，即在佛教全盛時期的隋唐亦復如此。這不但與六朝以來社會名士與高僧交往的傳統有關，同時也跟隋唐世族與宗教信仰的關係密切有關。唐代唐臨（601—661？）的《冥報記》、釋道世《法苑珠林》、釋道宣《三寶感通録》、釋慧詳《法華經傳記》和《弘讚法華傳》等，乃至北宋初期編纂的《太平廣記》也多載有大量六朝隋唐的觀音靈驗事蹟。

（三）有關觀世音信仰僞經的撰造

在中國，作爲外來宗教的佛教，其傳布歷程，由魏晉南北朝時期的衝突、比附、調和，到唐五代時期的中國化、世俗化，乃逐漸與中國固有文化融爲一體，成爲中國文化的重要部分，進一步使得漢傳佛教成爲世界佛教文化的主體，其間傳布方式與手法的轉變可説居功至偉。戴元光《佛教傳播》一文中便説:“佛教在中國傳播過程中提高因應性，就是通過比附、迎合、改造、創新、調和、融攝等途徑，去適應中國本土文化，適應中國特定的政治、經濟和社會制度。”“依附與適應是佛教傳播的成功秘訣。”

僞經在佛教中國化、世俗化的過程中，除了調和思想外，鼓吹特定教義信仰是僞經撰造的主要誘因，療病、延壽、消災、解厄、迎福等現世利益，更是鼓吹信仰的積極動機。法華系的《普門品》是兩晉時期最重要的一部觀音經典，《普門品》中所昭示的救苦觀音無疑一直主導着東晉觀音信仰的發展，是信仰的主流。羅什譯的《妙法蓮華經》爲世人崇尚，其第二十五品《觀世音菩薩普門品》，單本别行名爲《觀音經》。内容符合民衆現世利益的特點，這雖與僞經撰造的動機相契合，然係以真經單品别行稱經，不可以僞經視之。

六朝觀音信仰流行，隨之而來的便是夾雜當地傳統的民間信仰，標示特定個人名義，或强調療病、迎福等信念，以“觀音”爲名而撰造的各種經典，這些新出經典更助長了觀音信仰風潮的高漲。在南北朝至少出現有《高王觀世音經》、《觀世音三昧經》、《彌勒下生觀世音施珠寶經》、《觀世音十大願經》、《觀世音詠托生經》、《觀音懺悔經》、《大悲雄猛觀世音經》七部觀音僞經。這些經典並非翻譯，是無本可據的。其産生大抵爲中國信衆本着觀音菩薩的基本精神，因應中國本土文化與特定時空環境，迎合國情與民衆信仰需求而撰造的中國式佛典。這是印度觀音信仰的種子灑在中國的土壤中，因應中國特有的氣候環境，逐漸滋生，蔓延茁壯，而結成的奇妙果實，是佛教中國化、世俗化的最佳表徵。

隋唐之際，天台智顗大師也曾提到這些經典，他説:

夫觀音經部黨甚多，或《請觀世音》、《觀音授記》、《觀音三昧》、《觀音懺悔》、《大悲雄猛觀世音》等不同。今所傳者，即是一千五百三十言《法華》之一品。而别傳者，乃是曇摩羅讖法師，亦號伊波勒菩薩，遊化蔥嶺，來至河西，河西王沮渠蒙遜歸命正法，兼有疾患，以告法師。師云:觀世音與此土有緣。乃令誦念，患苦即除。因是别傳一品，流通部外也。

這些觀音信仰的僞經，是傳播者迎合信衆，進行内容的調整，篇幅越發短小，文字義理更形淺顯，更有以祈願咒語爲主。這些僞經的出現，對觀音信仰的推廣起了相當大的作用；也顯現出當時社會不安，人心惶惶，不同階層的民衆有着宗教心理需求，於是因應各種需求的觀音信仰僞經乃紛紛出現。隋唐以後，密教興起，漢譯佛經中以觀世音菩薩爲名的經更是多到不可勝數，其中尤其以“千手千眼觀世音菩薩”稱號的經咒爲最。此外，唐代以念佛往生浄土的浄土宗發達，出現了篇幅短小、長僅305字的《水月觀音經》，見於天津藝術博物館4532號、後周顯德五年（958）翟奉達爲亡妻營齋而寫《佛説水月觀音菩薩經》一卷。此外，敦煌本還有《救苦觀世音經》（S.4456、Дx.1591）、《高王觀世音經》（P.3920）、《觀世音三昧經》（S.4338、北8280日62、北8281餘80、臺北“央圖”110、京都博物館守屋本）等。

（四）文字的詮釋與傳播——觀音經注疏

六朝時佛教採用義疏的形式來解釋佛典，影響所及，儒學解釋儒家典籍也稱義疏。南北朝儒、佛經典義疏興起，觀音信仰普及，《觀音經》的單本别行，甚受歡迎。然僧人、居士之間，尚未見有注解《觀音經》的出現。蓋以北朝重行，南朝重解，加以注解經書，屬上層知識份子的工作；然不論出家之學問僧，或奉佛的士大夫、在家居士，《觀音經》在他們的認知中是文字義理淺顯易懂，無需注釋；且《觀音經》旨在教人一心稱名，誦念觀世音菩薩名號，是簡而易行的方便法門，其信奉者尤以社會下層居多。所以多見觀音靈驗見證之流通，少見《觀音經》義理注疏之闡發。

不過，到了南北朝後期開始有了明顯的轉變，隨着觀音信仰的普及，跨越了時間、空間與階層，在信仰的熱情下，寺院開始爲信徒講解《觀音經》經義，注解《觀音經》也就應運而生。據《高僧傳》所載，北周光興寺釋寶彖曾奉武陵王請講《觀音經》。

入隋後，天台智顗大師在講疏《法華經》的同時，也有《觀音經》的别講。《法華經》爲天台宗立説的主要依據，智顗大師乃天台宗的實際開創者，對此經自然格外重視，多次講説注疏。智顗著作中，傳世有《法華玄義》二十卷、《法華文句》二十卷，是歷代闡發《法華經》的重要注疏。作爲《法華經》别行的《觀世音經》，篇幅較小，義理也不若整部《法華經》來得幽微深奥，然救苦救難、消災解厄的内容，則多爲廣大信衆的現世利益，一心稱名，又屬易行，對廣大信衆而言，卻是最具方便性與實用性的。智顗大師既有《法華玄義》、《法華文句》的注疏，對别行的《觀世音經》也十分重視，傳世的經注中，也有《觀音玄義》與《觀音義疏》二書。

按:《觀音玄義》二卷，又稱《别行玄義》、《觀音經玄義》，是智顗大師針對《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》五重玄義的解釋，即:釋名、出體、明宗、辯用、教相等五章。由弟子灌頂記録而成，屬天台五小部之一，也是今存《觀世音菩薩普門品》最早的注釋書。至於《觀音義疏》二卷，又稱《普門品疏》、《别行義疏》、《觀音經疏》，是智顗大師有關《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》的講述，由弟子灌頂記録而成。智顗《觀音玄義》、《觀音義疏》注疏的形式與内容，乃屬正統佛典注疏。基於《觀音經》的信仰特色，在玄義的詮釋與闡述之餘，也不免援引觀音靈驗事蹟以爲説解與印證，力求行解兼具，明示觀音信仰的觀解，成爲後世解釋《觀音經》的典範。後來宋代四明知禮有《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷二書，便是智顗大師此二書的解説與注釋。

敦煌寫本《觀音經》爲數超過百件，其中大多爲信徒用作功德而抄造的供養經，單行《觀音經》注則相當少見。當然《法華經》的注疏則有十餘種，其中自然也有《普門品》注疏，但非以單經别行。單行《觀音經》注僅有二件，不見智顗大師的《觀音玄義》、《觀音義疏》，僅存的二件是金藏剛菩薩注釋的《觀音經注》及道微注的《觀音經注》。方廣錩《敦煌遺書中的〈妙法蓮華經〉及有關文獻》一文中曾提及。金藏剛菩薩注釋《觀音經注》一卷，譯者不詳。北字雨51號（北新6280），首殘尾全，存92行。尾題“《觀音經》一卷”，今擬題作《觀音經注》，本注爲歷代藏經所失收。另一件爲道微注《觀音經注》一卷，是P.3904號，首尾俱全。爲册子本，抄寫精美。有首尾題，前有序文。注釋每句經文時，均分内外兩種意義，爲其特色，歷代藏經亦失收。劉楚華對P.3904道微的《觀音經注》有細緻的探究。

以上二者均無題記，無紀年，時代不詳，亦不能確定孰爲先後，觀察字體可能爲中晚唐時寫卷。二種經注内容不同，其解經方式的共同點是逐句釋義、自由發揮，寫作風格都簡單明快，均有明顯的本土注經風格。

劉楚華對道微的《觀音經注》作了以下的結語:

道微《觀音經注》，孑然獨立在大量以信仰傾向爲主的《觀音經》文籍中，從另一個側面反映觀音信仰的現實，它説明佛教經家高層與信仰底層意見的距離、宗教理念與崇信心理的落差，在整個觀音信仰發展過程中，他們關係微妙地互動互補，歷史就在緊張與協調之間走過。

這是一個相當精闢的看法。按:華嚴五祖圭峰大師宗密的《盂蘭盆經疏》二卷是典型佛教中國化佛教注疏之一。其注疏經文的部分，逐字解經，當中更引用中國儒家經典《詩經·蓼莪》以儒家的觀念解釋佛經，進行儒釋合流的調和。這分明也是宗教信仰階層落差與現實環境落差的一種協調手法。

道微《觀音經注》内注的特點是，將某些關鍵字逐字拆解，進行詳盡的解釋，並有超越原典文意的發揮，例如觀世音菩薩三十三現身的“優婆塞”與“優婆夷”，依外注是衆所皆知的佛門在家男信徒與女信徒，但内注卻將“優婆塞”與“優婆夷”分别拆解注釋如下:

外曰優婆塞者，丈夫是也；内曰塞者，閉塞十惡之心，不使出入。外曰優婆夷者，婦人也；内曰夷者，平也。丈夫心平，亦是其夷，婦人能閉十惡，亦是其塞也。名是其行，勿執其名者也。

此種注經方式，分明是將文字表面的意義與背後指涉的修道精神加以逭合，藉以闡述它的思想。如優婆塞的“塞”字，漢字雖有“閉塞”之義，然終歸是梵語up＊saka之音譯。其意譯乃近事、近事男，或善男、信士、清信士；也就是指在家親近奉事三寶、受持五戒的男居士。道微注卻從漢字“塞”字的“閉塞”立説，進而結合清信士求斷除十惡的修行來擴大闡釋，顯然與智顗大師《觀音玄義》、《觀音義疏》的層次不同。一屬正統佛教玄義之闡發，一屬庶民佛教依傍經文之發揮。

按:注疏除了有注解證明的作用外，事實上，在佛教傳播的過程中，也發揮了調整的功能。中國傳統儒家學術思想，强調述而不作，在注疏學上也有所謂“注不破經，疏不破注”的説法。然而歷來學者每每藉着經典的注疏來表達自己的學説與見解，甚至有所謂“六經皆我注脚”的説法，可見這樣的注疏，本身已然成爲一種依附經典的新著作了，這也是中國學術史上注疏發達的原因之一。

佛經的注疏也是如此，雖然注疏者受限於佛經原典，然義疏可見注疏者對經典的選擇與理解，詮釋之間更見注疏者的見解與學説取向，發揮傳播、詮釋與傳播的功能。當然大幅度學説見解的調整，甚至改造，單靠注疏實難以敷陳，因此撰造新經的情況也就自然發生。

三、《觀音經》圖像的詮釋與傳播

佛教的傳播，主要是透過經典的傳播與教義的宣説，來取得信衆的崇奉。經典主要以文字爲媒介，圖像則是另一種傳播媒介。由綫條、色彩形成圖像，透過視覺傳達給更多的信衆，這也是佛教弘傳的重要方法之一。

中國佛教傳播，有所謂的“經變畫”，即善導法師《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》中所説“依經畫變”，也就是將一部佛經的内容，以圖像來呈現。

敦煌藏經洞發現有關《妙法蓮華經》的寫卷多達2600多件；而莫高窟492個洞窟中，繪有“法華經變”的也多達70多鋪，其中包括《觀世音菩薩普門品》，足見觀音圖像與文獻同樣在觀音信仰的傳播中佔有一定的地位。

歷來有關觀音圖像的研究甚多，全面而系統的論述也時有所見，兹不贅述。以下僅就敦煌石窟中有關“觀音經變”的壁畫以及敦煌藏經洞中所保存的觀音經變絹本掛畫、紙本繪卷進行討論。

（一）敦煌石窟壁畫中的觀音經變

有關《觀世音菩薩普門品》的變相，今所得見的當以成都萬佛寺遺址出土的劉宋元嘉二年（425）石刻畫像爲最早。

今所見保存在敦煌莫高窟壁畫及紙本、絹本畫中的經變畫有30多種，其中觀音經變有17鋪，不含十一面觀音經變、千手千眼觀音經變、不空絹索觀音經變等。根據賀世哲在《敦煌石窟全集7——法華經畫卷》附録一:“敦煌石窟法華經變各品統計表”所載，自隋到宋共計有41窟:其中榆林窟2窟，西千佛洞1窟，莫高窟38窟，其流行之盛況可見。35在這41窟中，觀音經變則始見於莫高窟盛唐的第45窟，而303窟東壁則是觀音經變畫面最爲完整的。以下僅介紹此二鋪的情形。

1.莫高窟第303窟

莫高窟第303窟内没有紀年題記，據推斷第303窟建窟大概在開皇四年。36此窟窟頂前部人字披，前後兩披繪有單一的《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》，一般稱爲“觀音經變”。構圖形式採北周盛行的横長卷式，每披畫上下兩横幅，共計四幅。

莫高窟壁畫中，以《妙法蓮華經》爲題材的，主要從北魏開始，最初有北魏第259窟釋迦、多寶佛龕“見寶塔品”，之後有西魏第285窟南壁、北周第428窟西壁繪製的“見寶塔品”，緊接着就是隋初開皇年間的第303窟“觀世音菩薩普門品”及“見寶塔品”。所以説莫高窟第303窟是敦煌壁畫中現存最早的一鋪觀音經變，也是同類題材中表現主題情節最多、畫面最長、保存最爲完整的。後來的敦煌觀音經變，主要情節與表現手法，大抵是根據此窟進行增損。

此窟窟頂前部東披繪有“救諸苦難”，西披繪有“三十三現身”，中心塔柱除影塑千佛和四龍環繞及佛、菩薩、弟子與浮塑龕楣、龕樑外，東、南、西、北圓券龕兩側各繪一菩薩，座沿繪水紋，座身繪男女供養和獅子、力士等；四壁上方繪天宫伎樂、欄牆、垂幔，四壁中間繪千佛。

2.莫高窟第45窟

觀音形象在敦煌壁畫中出現較早，但獨立成畫的觀音經變則始見於莫高窟盛唐的第45窟。此窟建於唐開元年間（713—741），是標準的盛唐時期的中型石窟。形制屬覆斗形頂，正面開龕。窟頂爲團花藻井，四披繪滿千佛；龕内繪塑結合，保存了一鋪完整的七身彩塑，以佛爲中心，兩側分别爲弟子、菩薩、天王，是敦煌彩塑精美的代表，深受世人矚目。龕頂繪《法華經·見寶塔品》，南壁是觀音經變，北壁繪觀無量壽經變，東壁門南繪一觀音。洞窟中精美塑像和壁畫，充分展現出開元盛世的泱泱風姿。第45窟南壁的觀音經變以整個南壁繪製觀音三十三化身的場面，其畫面布局如下圖:

南壁正中觀音立像頭戴化佛冠，半裸上身，斜披巾，左手持浄瓶，右手輕拂飄帶，神情莊重矜持。觀音上方的華蓋紅緑相間，正中爲蓮花，四周掛瓔珞懸鈴，華蓋面上點綴着摩尼寶珠，與觀音的莊重形象相協調，顯得氣派高貴。

觀音像兩側繪三十三現身和救諸苦難等内容。三十三現身位於畫面上層，救諸苦難等位於下層，這種布局體現了三十三位救世主的地位高於受諸苦難的芸芸衆生。三十三現身的各個不同形象，分别是:神、人、救人、度人。即:佛、辟支、聲聞、梵王、帝釋、自在天、大自在天、大將軍、毗沙門天王、小王、長者、居士、宰官、婆羅門、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、長者婦女、居士婦女、婆羅門婦女、童男、童女、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽、執金剛神。

此鋪觀音經變除了藝術水準高、内容完整外，同時每一觀音經變的場面均有與經文内容相應的榜題。面對這樣一鋪與經文内容情節場面對應完整的大型觀音經變畫，同時又有着段落分明、内容詳實的榜題，不禁令人關切這樣一鋪壁畫的功能與繪製目的等問題。

隋代303窟的《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》經變，構圖形式承襲北周盛行的横長卷式，入唐之後，出現了以觀音像爲主體的觀世音普門品變相。盛唐開鑿的莫高窟第45窟，以整個南壁的壁面繪製普門品變相，突破了此前的横卷式構圖格局，規模宏偉，構圖均匀對稱，條理井然。信衆進入石窟，在莊嚴的氛圍中接受經變畫内容傳播的同時，更深爲强烈藝術氣息所感染，虔誠敬奉之心，油然而生。

唐代佛教發達，諸宗並行；隨着各宗派的興衰起落，印度、中亞傳來顯、密二教的圖像外，觀音圖像也有所發展。在敦煌壁畫中分别呈現有:十一面觀音36鋪、千手千眼觀世音菩薩53鋪、如意輪觀音75鋪、不空絹索觀音69鋪。此外，唐代佛教中國化、世俗化最爲成功的代表是以念佛往生浄土而風行的浄土宗盛行，在此影響下，出現了供十齋忌時抄寫薦亡的《水月觀音經》，同時，觀音圖像也出現了相當多的水月觀音畫。觀世音的圖像幾經改造，也由印度佛教的男身到非男非女，終至轉變爲具有中國慈祥母性特質的女相。

（二）莫高窟發現觀音經變掛畫

敦煌莫高窟藏經洞發現的文獻中也保存有與石窟壁畫“觀音經變”内容題材相同、性質相似的觀音經變掛畫。

按:掛畫的形式起於印度，莫高窟藏經洞中發現的“觀音經變”掛畫，依目前所知，計有10件，其中經變内容涉及《觀音經》消災解厄、救苦救難的場面情節，同時有榜題指示的，主要有:

一、英藏編號S.P.28（Ch.lvii.001）“觀音經變”掛畫，五代時期（10世紀中期）。絹本設色，高86.1厘米，寬54厘米。畫面内容爲坐姿四臂觀音及從者和供養人，兩側繪有“觀音經變”，經變情節有榜題。右側圖像自上而下，内容爲:刀杖難、火坑難、怨賊難；左側爲雷雨難、蚖蛇蝮蠍難、惡獸難。底部爲供養人像，男右女左。服飾爲10世紀風格。

二、英藏編號S.P.2（Ch.xl.008），約爲五代至宋初時期（10世紀中期至末期）。絹本設色，高84.4厘米，寬61.7厘米。畫面内容爲坐姿六臂觀音及供養人，兩側繪有“觀音經變”。觀音結跏趺坐於蓮花座上，頭戴寶冠，冠中有化佛。兩側繪有六個觀音救諸苦難的情節。自上而下爲:刀杖難、雷雨難、火坑難；左側爲推墮難、枷鎖難、蚖蛇蝮蠍難。畫面底部爲供養人，男右女左。

三、英藏編號S.P.24（Ch.xxi.001），北宋建隆四年（963）。絹本設色，高107厘米，寬爲61.5厘米。畫面中央爲立姿觀音，兩側爲“觀音經變”和供養人，有題記作:“宋建隆四年（963）九月七日”。主尊立蓮花座上，右手結説法印，指間拈蓮花，蓮花上有一化佛。右手下垂持浄瓶。兩側爲“觀音經變”，内容右側自上而下爲:枷鎖難、惡獸難、墮落難；左側爲:怨賊難、雷雨難、惡獸難。底部供養人，男右女左。中有榜題及發願文，不易辨識。

四、法藏編號MG.17665，藏吉美（Guimet）博物館，約北宋時期（10世紀後半）。絹本設色，高84.1厘米，寬61.2厘米。内容爲立姿觀音及供養人，兩側繪“觀音經變”。觀音戴寶冠，左手持浄瓶，右手持蓮花，立於蓮花座上。經變有榜題，右側自右而左，爲:“蚖蛇及蝮蠍氣毒煙火然念彼觀音力尋聲自迴去”、“或在須彌峰爲人所推墮念彼觀音力如日虚空住”；左側自右而左爲:“假使興害意推落大火坑念彼觀音力火坑變成池”、“或被惡人逐墮落金剛山念彼觀音力不能損一毛”。主尊兩側各有一供養人，左側有題記:“施女比丘尼信清一心供養”，右側有:“施主子弟銀青光禄大夫檢校太子賓客陰願昌一心供養。”(www.daowen.com)

五、法藏編號EQ.1142，藏吉美博物館，五代至北宋時期（10世紀）。絹本設色，高88.6厘米，寬52.3厘米。畫有觀音立像，兩側“觀音經變”，無供養人。“觀音經變”有榜題，右側自上而下爲:推墮難、怨賊難、蚖蛇蝮蠍難、枷鎖難；左側爲雷雨難、咒詛毒藥難、惡獸難、火坑難。

敦煌藏經洞發現的這些觀音經絹本掛畫主要是打齋薦亡等齋會中懸掛，從畫中的題記、願文及供養人，可見這些掛畫多爲信衆作功德的供養畫。從中也反映了信衆對觀音信仰之熱烈，而這些掛畫限於畫面，難以將普門品内容一一呈現，因此選擇供養者所最企求的情節，而構成所謂“八難觀音”的形態。

（三）敦煌繪本《觀音經》經卷

莫高窟藏經洞發現的五六萬件寫本中，保存有極爲可貴的圖文並茂的佛教經卷，其中也有彩繪卷本的《觀音經》兩件，均庋藏於法國巴黎國家圖書館，編號爲P.2010及P.4513。此兩件寫卷字體一致，紙張、行款相同，内容相銜接。P.4513爲前部，P.2010爲後部，蓋爲同一寫卷斷裂爲二，當綴合。P.2010首缺尾完，經文起於“無盡意菩薩白佛言:世尊！觀世音菩薩……”，尾題“觀音經一卷”；P.4513首尾俱缺，首部殘損，據殘存圖像及文字，知爲經文之開端，尾部止於“……得如是無量無邊福德之利”。

按:此卷抄寫與繪製的年代當在晚唐、五代（9世紀後半至10世紀前半）。形制爲卷子本，高27—27.5厘米。卷子分上下二欄；上欄高約9.25—11.4厘米，下欄約14—14.5厘米。P.2010長520厘米，P.4513長113.3厘米。上半部繪製經變圖像，下半部書寫經文，圖文比例約爲2∶3。上欄經變圖像，每一圖面均有界欄間隔。下欄經文，有絲欄，長行文部分，行11字，偈頌部分則是兩句爲一行。全卷經變圖像部分均墨綫上彩，色彩濃郁鮮豔，畫面圖像依經文先後安排，由右至左。一段經文配置一情節，依次抄寫繪圖。依版面圖文大小比例考察，彩繪本《觀音經》寫本顯然是以圖配文，而非以文説圖。

法國國家圖書館藏P.4513號卷子

法國國家圖書館藏P.2010號卷子

這種繪本經卷，很可能是作爲講經説法時的輔助工具。當敦煌地區民衆有齋會、法事等宗教活動時，或於街坊搭臺，或於民居結壇。此時講經説法，雖然不能像在寺院講堂有大型經變可作爲講唱之視覺輔助，然有便於攜帶觀音經變掛畫與繪圖觀音經寫卷，可臨時張掛或展示，同樣可發揮經變壁畫的輔助講解功能，其傳播功能較之大型壁畫更顯靈活。

四、口頭語言的詮釋與傳播

——觀音經的講唱

講經説法是佛教布道的主要活動，隨着傳教活動的發展，因應不同對象，而有僧講、尼講與俗講的分别。俗講，顧名思義就是通俗講經，蓋源自六朝的唱導，而盛行於唐五代；聽講的對象主要是在家的世俗大衆，開講的僧人，稱之爲俗講僧，或化俗法師；其講説主要以通俗體裁解説佛教經典内容。唐代俗講普及於各地，據圓仁《入唐求法巡禮行記》載，在長安及各地寺院講經，時間有長有短。所開講的佛經，主要有《法華經》、《涅槃經》、《金剛經》、《華嚴經》等大乘經典。敦煌發現有大批講經文寫本，可知俗講在當時普遍的情形，其傳播功能既彌補經典文字之不足，又可跨越圖像空間之制約。

敦煌寫本中保存有《妙法蓮華經講經文》，現存法國巴黎，編號P.2133，然未見有《觀世音經》講經文。不過，天台智顗大師曾爲弟子講解《觀世音菩薩普門品》，由弟子灌頂記録而成《觀音玄義》二卷及《觀音義疏》二卷。既有高僧爲出家僧人講説《觀世音經》，對於更需講解的俗家衆而言，講唱《觀世音經》的存在自然極爲可能，只是今未得見而已。

又前述莫高窟45窟觀音經變壁畫及觀音經變掛畫、繪本等，亦提供了唐代宣講《觀音經》的可能信息。按:佛教變相的製作，除了具有莊嚴道場的作用外，一般以爲還有薦亡祈福、觀想修行、醒世及輔助梵文講唱等功能。48敦煌壁畫在石窟中所扮演的角色，除了莊嚴石窟的作用外，隨着石窟本身形制與功能的變化，洞窟壁畫的繪製也有着不同的作用。

早期的禪窟爲僧人修禪觀的場所，壁畫的繪製自然是作爲觀像以助習禪爲主；其後的塔廟窟，則是禪修兼禮佛，不過主要還是以僧侣爲對象，在繞塔的同時，也發揮觀像的作用；至於殿堂窟，則主要是參拜禮佛的場所，對象除僧侣外，更有一般信衆。因此，大型壁畫的繪製，在於提供信衆觀賞，同時又可兼作講經、説法輔助之用。

如果莫高窟的石窟羣也具有一般寺院功能與組織的話，那講經説法是宗教必不可少的活動，一般寺院有講經堂的設置，莫高窟以諸多大小石窟形成石窟寺，理應具備與一般平地寺院相同的功能。因此，石窟羣中，當有供作講經説法的洞窟。面積將近20平方米，方形覆斗頂的第45窟，是一個可容納大約20人左右的殿堂窟，南壁觀音經變題材與榜題完整，並與經文相契；從空間與壁畫安置特色而論，當不失爲一具有講經説法功能與設備的理想處所。平時可作爲莫高窟僧人講習經典的法堂；節日、齋會時，也可作爲沙州城内信衆聆聽講經説法的講院。

“俗講”是指以在家俗衆爲對象的通俗講經活動，它是從正式講經衍生出來的。因此，不論是宣講儀式，或道場布置與道具等，無不受到正式講經的影響。俗講變文的説唱，繪製有變相的配合；正式講經也有經變的輔助。“家家觀世音，户户阿彌陀”，觀音信仰的盛行，《觀音經》的廣爲流傳，敦煌藏經洞大量的《觀音經》抄本足以證明；莫高窟盛唐45窟南壁繪製有大型完整“觀音經變”並加榜題，供作講經之用的石窟，是極其可能的一種推測。

唐五代講説《觀音經》的活動普遍，不但寺院節慶有《觀音經》的講説。民間齋會、法事也常有《觀音經》的講經，因地點的變化，無法有大型的經變來助講，因此可掛式的絹本、紙本“觀音經變”及經變畫；與經文相配合的彩色或黑白的繪圖本《觀音經》卷子本、册子本也隨之興起。類似的情形，在其他民間盛行的佛經也出現，如《父母恩重經》、《十王經》等都是。白化文在《什麼是變文》一文説:“變文，不僅配合畫卷作一般性的世俗演出，而且在佛寺中，在石窟寺中，在某些特定場合，也能配合壁畫、畫幡等演出。壁畫上甚至抄録片段的變文作爲説明，以代替抄録正規的經文。”這既是對“變相”與“變文”關係最爲簡明扼要的説明，也是詮釋石窟“經變”、經變掛畫、繪圖經文卷子等在“講經”活動所扮演角色與功能的要言。

五、後　　語

傳播首先必須要有接觸。在中國，佛教作爲一種外來宗教，最初接觸的主要是帝王、皇室、貴族與文士等上層社會。初期的傳播者主要是外來的高僧，他們傳播的方式，憑記憶口誦經典，進而訴諸於文字的經典。所以佛教入傳之初，經典的翻譯乃首要之務，而譯者對經典的選擇，決定了傳播的信仰内容。

透過翻譯經典的傳播，接受者也就是信衆，根據自我的宗教需求，選擇了接受的經典與接受的程度，決定了經典的流通與盛行，推動了信仰的流行。接受者對經典的理解與詮釋透過了注解、講説、圖像展示與口頭宣講，反覆地進行着傳播接受、詮釋與再傳播。傳播方式的多元化，與傳播媒介的豐富化，促使傳播的空間與對象不斷地擴張，傳播的内容也因應時空環境與對象階層，在過程中不斷地進行調整與改造，終使原本來自印度經由中亞入傳的宗教信仰，呈現深具中國化、本土化的宗教信仰。從上文所論，觀音信仰弘傳與發展正是一個典型的例子。

印度大乘佛教觀音信仰傳入中國，透過“法華系”經典的翻譯開展，觀音信仰契合中國文化特色而被接受，羅什譯《法華經·普門品》凸顯尋聲救苦大慈大悲的觀世音形象，展現了大乘佛教入世渡生精神，與中華民族仁愛傳統相契合；而誦讀《觀音經》，一心稱“觀世音”名，化險爲夷、解脱苦難等簡而易行的方便法門，更在動盪苦難的時代爲廣大信衆所接受。經由抄經、造經與講經，由北而南的快速傳播，靈驗記將觀音信仰透過文字形象化地描述了效驗見證，經過僧侣文士的傳播，更加速了觀音信仰的風潮，成爲全國信仰核心——大乘佛教第一大菩薩。更有依傍《觀音經》的風行，配合不同需求而創造的新經典，使觀音信仰更爲豐富且多元。

此外，透過法師講解經書的方式進行佛教教義的傳播，取得知識分子的認同與信仰。之後，弘法的對象開始擴大，轉向廣大民衆來宣揚，弘法的時間、空間也不斷地拓展，傳播的方式也不斷地衍生，除了大型法會訴諸語言的轉經、誦經與説法布道之外，民間村落法邑經幢鐫刻等造經活動，訴諸於視覺的造像與繪製壁畫等圖像的傳播，使各階層與不同地域的信衆，得以有緣接受。

特别是隋唐五代，佛教進入全盛時期。佛教的發展與傳播也進入了由雅而俗的新階段，觀音信仰依舊風行，然觀音信仰的傳播又有新的轉變，不論在中國撰造的新《觀音經》或《觀音經》的注疏上，所呈現的是更爲鮮明的中國化與世俗化。因應這一階段的傳播對象，不論是識字而不便或無緣讀經的信衆；或不識字無法讀經的信衆，化俗法師透過語言，以講唱經文或俗曲歌讚唱頌方式來進行口頭的傳播。同時在寺院繪製大型壁畫，以綫條色彩圖像來製作經變畫，或以絹本、紙本繪製經變掛畫，進行視覺傳播，既具圖解經文的效用，又可莊嚴道場，示化信衆，發揮視覺傳播的最佳功能。

在這傳播與接受與再傳播之間，存在着調整、改造與融合的詮釋問題，也産生了許多接受與影響的問題。僅僅幾千字的《觀音經》，卻能廣爲南北朝隋唐廣大信衆所接受，在這期間依各自的需求，進行了各自的解讀與詮釋，同時也進行了各種不同的調整與改造。出現了各種傳播的方式，塑造了各種不同的形象，建構了後代的觀音文化，從敦煌文獻與石窟中有關《觀音經》的考察，似可得到一定的印證。

（原載《轉型期的敦煌學》，上海古籍出版社，2007年，頁375—395）

注釋:

①巴宙《觀音菩薩與亞洲佛教》，《中華佛學學報》第1期，1987年3月，頁59—79。

②支亮譯的《法鏡經》中五百開士，“闚音”與“慈氏”同爲上首之開士；支曜譯的《成具光明定意經》中諸來聽佛説法的菩薩中有名爲“觀音”者。

③觀音形像的經典依據，主要有:《妙法蓮華經》系統、《浄土三經》系統及《華嚴經》系統，其中主要與《妙法蓮華經》系統關係最爲密切。

④即:吴三藏支畺良接譯《法華三昧經》六卷（已佚）；西晉三藏竺法護譯《薩芸芬陀利經》六卷（已佚）；西晉三藏竺法護譯《正法華經》十卷；東晉沙門支道根譯《方等法華經》五卷（已佚）；姚秦三藏鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》八卷；隋天竺三藏崛多、笈多二法師《添品妙法蓮華經》七卷。

⑤詳情可參考兜木正亨《スタイン·ペリオ蒐集敦煌法華經目録》，東京:佛の世界社，1978年；方廣錩《敦煌遺書中的〈妙法蓮華經〉及有關文獻》，《中華佛學學報》第10期，1997年7月，頁211—231。

⑥“七難”，即:火、水、羅刹、刀杖、鬼、枷鎖、怨賊等；“三毒”，指貪、嗔、癡；“二求”，即:求男、求女。

⑦題記:“巍隆大道，玄通無津，庨廓幽微，眺覩叵聞。至人精感，皝然發真。三光具盛，乾坤改新。無際含氣，現民顯矣。世尊明德感神。神璽三年七月十七日，張施於冥安縣中寫訖。手拙，具字而已，見者莫笑也。若脱漏，望垂删定。……三光馳像，機運迴度。丈夫失計，志意錯虞（誤）。一計不成，亦爲百虞。”

⑧題記:“使持節侍中都督□徐……／騎大將軍開府儀同……／郡開國公蕭道成、□普……”

⑨題記:“東陽王臣尹波蓋至道玄凝，洪濟有無之境；妙理寂廓，超拔羣品於無垠之外。是以如來愍弱類昏迷，施大悲於歷劫。故衆生無怙，唯福所侍。清信士弟子尹波，寔由宿福不懃，觸多屯難。扈從主人東陽王殿下届臨瓜土。矚遭離亂，灾妖横發，長虵競熾，萬里含毒。致使信表罕隔，以逕年紀；尋幽寄矜，唯憑聖趣。輒興微願，寫《觀音經》卅卷，施諸寺讀誦。願使二聖慈明，永延福祚；九域早清，兵車息鉀。戎馬散於茂菀，干戈輟爲農用。文德盈朝，哲士溢闕。鏘鏘鑇鑇，隆於上日。君道欽明，忠臣累葉。八表宇宙，終齊一軌。願東陽王殿下，體質康休，洞略雲表；年壽無窮，永齊竹柏。保境安蕃，更無虞寇。皇途尋開，早還京國；敷暢神機，位昇宰輔。所願稱心，事皆如意。合家眷大小，親表内外，參佐家客，感同斯祐。又願一切衆生，皆離苦得樂；弟子私眷，沾蒙此福。［所］願從心、所求如意。大魏孝昌三年歲次丁未四月癸巳朔八庚子，佛弟子假冠［軍］將軍樂城縣開國伯尹波敬寫。”

⑩尾題:“建昌五年己卯八月十五日記寫比丘義導書寫。”

功德記、感應記、靈驗記、冥報記等一類作品，乃指向佛、菩薩祈禱、懺悔；或念佛、誦經、造經、造像之後，出現感通、靈異等神異經驗的記述。六朝以來，此種深富志怪性質的故事與宣揚因果報應的説教合流，促使志怪小説的創作成果更加豐碩，甚至成爲教徒們宣揚宗教的利器。其虔誠的佛教徒衆，往往蒐羅有關宣揚教義及奉佛感應的故事，編纂成書，以爲“輔教之書”。

湯用彤《隋唐佛教史稿》一書論及隋唐佛教史的撰述時，即將“感應因緣”等作品列於“僧傳類”之下，足見此類作品在作爲佛教史料方面的重要性。（臺北:木鐸出版社，1988年，頁119—126）

參鄭阿財《敦煌佛教靈應故事綜論》，《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部分）》，法鼓文化出版社，1998年，頁121—152。

有關謝敷的思想信仰與著作之論述，可參紀志昌《東晉居士謝敷考》（《漢學研究》20:1，2002年6月，頁55—83。）

1943年發現，1954年京都博物館館長塚本善隆首度公布，見《古逸六朝觀世音應驗記的出現》，《京都大學人文科學研究所創立廿五周年紀念論文集》，1954年11月，頁234—250；之後牧田諦校注解説《六朝古逸觀世音應驗記研究》，京都:平樂寺書店，1970年；孫昌武點校《觀世音應驗記三種》，北京:中華書局，1994年。

傅亮《光世音應驗記》7則、張演《續光世音應驗記》10則、陸杲《繫觀世音應驗記》69則。

孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》第五章“六朝觀音應驗傳説”，北京:高等教育出版社，1996年，頁132—156；《六朝小説中的觀音信仰》，《佛學與文學——佛教文學與藝術學術研討會論文集（文學部分）》，頁201—228。

《繫觀世音應驗記》序曰:“昔晉高士謝字慶緒，記光世音應驗事十有餘條，以與安成太守傅瑗字叔玉。傅家在會稽，經孫恩亂，失之。其子宋尚書令亮字季友猶憶其七條，更追撰爲記。杲祖舅太子中舍人張演字景玄又别記十條，以續傅所撰。合十七條，今傳於世。杲幸邀釋迦遺法，幼便信受。見經中説光世音，尤生恭敬。又睹近世書牒及智識永傳，其言威神諸事，蓋不可數。益悟聖靈極近，但自感激。信人人心有能感之誠，聖理謂有必起之力。以能感而求必起，且何緣不如影響也。善男善女人，可不勗哉！今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以繫傅、張之作。故連之相從，使覽者并見。若來哲續聞，亦即綴我後。神奇世傳，庶廣信向。此中詳略，皆即所聞知。如其究定，請俟飧識。”

侯旭東《五、六世紀北方民衆佛教信仰》，北京:中國社會科學出版社，1998年，頁112—113。

《宣驗記》作者劉義慶、《徵應傳》作者朱君台、《感應傳》作者王延秀、《觀世音應驗記》作者謝敷、《觀世音應驗記》作者傅亮、《續觀世音應驗記》作者張演、《繫觀世音應驗記》作者陸杲、《冥祥記》作者王琰、《宣明驗》作者蕭子良，《還冤記》、《集靈記》作者顔之推等均是江南奉佛世家。

唐代《冥報記》的作者唐臨更是初唐奉佛的世家。參見小南一郎《唐臨的佛教信仰和他的〈冥報記〉》，《唐代文學與宗教》，香港:中華書局，2004年，頁59—72。

見孫旭培主編《華夏傳播論》第二十四章“宗教傳播”第一節“佛教傳播”（北京:人民出版社，1997年），頁462—468；日人牧田諦亮《疑經研究》一書，曾總結敦煌寫本中的疑僞經及日、韓等國所保存的疑僞經，進行系統的探究。他將中國的僞經依其撰述意義分爲:“迎合主權者之心意”、“批判主權者之施政”、“考慮中國傳統思想調和與優劣比較”、“鼓吹特定的教義與信仰”、“標示現存特定個人之名義”、“療病、迎福等迷信”等六類。

見隋天台智顗大師説、門人灌頂記《觀音玄義》卷下，《大正藏》第34册，No.1726，頁891。

《續高僧傳》卷八《義解篇四·北周潼州光興寺釋寶彖傳》:“武陵王問師大集摩訶堂，令講請觀音，初未綴心，本無文疏，始役情慧，抽帖句理，詞義洞合，聽者盈席，私記其語（言），因成疏本，廣行於世。”按:此處指的當是《請觀音經》。見《續高僧傳》卷八，《大正藏》第50册，No.2060，頁486c。

禎明元年（587）智顗大師於光宅寺講《妙法蓮華經》，弟子灌頂始從聽講，隨文隨記，成《法華文句》二十卷，《觀音玄義》與《觀音義疏》當亦在此時完成。

《中華佛學學報》第10期，1997年7月，頁211—231。

參劉楚華《讀敦煌〈觀音經注〉——P.3904》，《新世紀敦煌學論集——潘重規教授九五華秩並研究敦煌學一甲子紀念》，成都:巴蜀書社，2003年，頁385—398。

同上注，頁397。

參鄭阿財《盂蘭盆經疏與盂蘭盆經講經文》，《冉雲華先生八秩華誕壽慶論文集》，臺北:法光出版社，2003年，頁431—448。

《大正藏》第47册，No.1959，頁25a。

如:李玉珉《中國觀音的信仰與圖像》一文（《觀音特展》，臺北:“故宫博物院”，2000年，頁10—39），勾勒了觀音信仰和圖像發展的輪廓；潘亮文《試論敦煌觀音菩薩像之形成與發展》，《1994年敦煌學國際研討會文集——紀念敦煌研究院成立五十週年（石窟藝術卷）》，蘭州:甘肅民族出版社，2000年，頁112—154。

參吉村怜著，賀小萍譯《南朝的〈法華經〉普門品變相——劉宋元嘉二年石刻畫像内容》，《敦煌研究》1996年第4期，頁148—155。

參王惠民《敦煌經變畫的研究成果與研究方法》，載《敦煌學輯刊》2004年第2期，頁67—75。

賀世哲《敦煌石窟全集7——法華經畫卷》，香港:商務印書館，1999年，頁250。

隋:莫303、420；盛唐:莫217、23、74、45、126、205、444；中唐:莫231、361、112、185、472、468、西18；晚唐:莫12、85、156、14、196、232、141、18、128、8、榆36；五代:莫6、61、108、128、261、288、345；宋:莫55、76、141、368、454、榆38。

胡同慶以根據與莫高窟303窟相鄰且洞窟形制基本相同的第302窟，其中心塔柱北向座身發願文中墨書“開皇四年六月十一日”而推斷第303窟建窟也大概在開皇四年。參見《敦煌石窟藝術·莫高窟第三三窟》，南京:江蘇美術出版社，1994年，頁10。

賀世哲《敦煌石窟全集7——法華經畫卷》，香港:商務印書館，1999年，頁18—19。

參《敦煌石窟内容總録》，北京:文物出版社，1996年。相關研究可參彭金章《敦煌石窟十一面觀音經變研究——敦煌密教經變研究之四》，《段文傑敦煌研究五十年紀念文集》，世界圖書出版公司，1996年，頁72—86；王惠民《敦煌千手千眼觀音像》，《敦煌學輯刊》1994年第1期，頁63—76；彭金章《敦煌石窟不空羂索觀音經變研究——敦煌密教經變研究之五》，《敦煌研究》1999年第1期，頁1—24。