從敦煌吐魯番文書論　五道將軍信仰

一、前　　　言

“五道將軍”又稱“五道大神”，是唐宋時期民間信仰中廣爲流傳的冥界神明。一般以爲其與中國古代的泰山府君、道教的司命、佛教閻羅王的職司相近，專門掌管死鬼之事。隋唐志怪小説、宋元明清小説、戲曲每有提及，甚至民間也有五道廟的存在，其在中國民間信仰與民間文學上具有一定的研究意義。

1993年8月我在香港舉辦的“第三十四届亞洲及北非研究國際學術會議”上宣讀《敦煌寫卷〈懺悔滅罪金光明經傳〉研究》^①論文，傳中便有閻羅王“帖五道大神檢化形案”事。同時，在敍録的25件敦煌寫本《懺悔滅罪金光明經傳》中，英藏S.2981寫卷卷末也有“並同莊嚴平等大王、五道將軍、太山府君……等”題記。這激起我對“五道將軍”信仰的關注，不過因當時研究課題集中在敦煌靈驗記的整理、研究，只好暫時擱置；然關注的心並未中斷，不論在敦煌靈驗記或疑僞經，乃至俗文學的教學或研究中，有關資料仍舊持續蒐羅，而連類所及，更不斷擴大，同時對於相關研究與問題也多所涉獵。

1998年3月，在中國古典文學研究會和中正大學中國文學系合辦的“隋唐五代文學研討會”上，我宣讀《敦煌寫本道明和尚還魂故事研究》論文，^② 文中引用美國華盛頓弗利爾美術館（Freer Gallery of Art）藏的敦煌絹畫“披帽地藏圖”，見有“五道將軍”榜題，並有五道將軍的畫像，乃亟思對此問題撰文探討；無奈教學、研究加重，雜事紛呈，倏忽又過多年。

顧此課題涉及之泰山及十王信仰方面，學界研究者多，^③ 相對而言，有關五道大神的研究論述則少。即使偶有觸及，也大多是簡略介紹，或一筆帶過，甚或隻字不提，而罕有深究。日本的小田義久則是對此論題較早關注且有專文的一位，^④ 其文主要根據吐魯番文書中幾件隨葬衣物疏，引證漢譯佛典來考論“五道大神”；晚近則有大陸的賈二强在《唐宋民間信仰》一書中，立有小節論及“五道將軍”，^⑤ 大抵在小田義久的基礎上，引述《太平廣記》中有關“五道大神”的幾則筆記小説介紹唐宋民間信仰的情形而已。英國杜德橋（G.Dadbridge）《唐代前後的五道將軍》^⑥則是根據小田義久的《五道大神考》略作補充説明。整體而論，對於“五道大神”與“五道將軍”、“五道轉輪王”的關係與演變等，似乎還有待進一步的探究。今承花蓮教育大學民間文學研究所之邀參加“2006年民俗暨民間文學學術研討會”，筆者乃不揣淺陋，特將沉潛多年的想法，結合歷代佛道經典、文學文獻、敦煌吐魯番文書及石刻、壁畫、絹畫等圖像，嘗試作一系統論述，乃草撰此文；既高搴前修，亦復竭盡瓶管，尚祈方家有以教之。

二、佛典中的五道大神

佛教有六道輪迴的説法，即天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道，除去阿修羅道則爲五道輪迴。佛教東傳，中國本土的道教與佛教接觸之後，便開始彼此影響，相互學習；到了後期，道教的發展吸收佛教教義，也有了“轉輪五道”的輪迴之説。^⑦在此同時，中國民間信仰中治鬼的神明泰山府君，也在佛教傳入中國後，受到佛教冥間閻羅王的影響，地位大爲鬆動，從開始的相互抗衡到融合，而終至爲閻羅王所取代，後者成爲佛道世界中的冥王。

漢代以來，佛教東傳，首要之務乃在佛典的翻譯，以提供信仰的内容與弘法的依據。然而佛教終究是外來的宗教，經典内容自有其文化特性，因此在早期佛經的翻譯過程中，當面對與中國固有文化的牴觸，或中土所無的思想概念、名物時，權宜方便的手法，就是依傍、假借中土原有相近的思想概念或名物詞彙。不但譯經時如此，即在講經、解經時亦復如此，而傳道弘法更是如此。中國佛教史上的“格義”佛學，六朝時以“道人”譯“沙門”等，便是大家熟知的事例。

佛教經典中閻羅王居處的地獄，在早期漢譯經典中往往被譯作“泥犁太山地獄道”或“太山地獄”。閻羅的地位就逐漸進入中國幽冥世界，他的職權也逐漸擴大。隨之而來，部屬也漸次增多，而擴編起來。“五道大神”便是其中的一位。

在中國，五道大神原屬泰山府君的部屬，而由於佛教地獄觀，死後世界有輪迴，其途有五道。“五道”也就成爲佛教常用的概念與詞彙，而出現在早期漢譯經典中。如東漢安世高譯的《佛説阿含正行經》就有:“自笑我已脱身於天下及五道:一者天道，二者人道，三者餓鬼道，四者畜生道，五者泥犁道。”^⑧ 佛教的五道是説世間一切衆生都要根據現世的作爲在這五道中往復輪迴，而“五道大神”就是與佛教五道密切相關的一位神明。

原始佛教經典的《增壹阿含經》中就常出現“五道大神”。如東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯的《增壹阿含經》卷第二十七《邪聚品第三十五》説:

五道大神遥見笑，即隱其形而作人像，來至優頭槃所而給使令。……是時，五道大神告毘舍羅先曰:“長者可以湯相惠，必當獲福無量，當得甘露之報。”是時，長者報曰:“我自有五道大神，用此

沙門爲能加益何等事？”……爾時。五道大神復重語長者曰:“汝好自守護身、口、意行。汝不知五道大神之威力乎？”是時，五道大神即化作大鬼神形，右手執劍語長者曰:“今我身者是五道大神。速與此沙門湯，勿足稽留！”是時，長者便作是念:“甚奇！甚特！五道大神乃供養此沙門。”即以香湯授與道人。復以石蜜授與沙門。^⑨

文中五道大神化作人形供佛陀侍者優頭槃使令，勸長者送熱水供養沙門洗浴，以獲取福報。並勸長者守護身、口、意行。同時還化作大鬼神形，向長者顯現威力。終使長者以香湯、石蜜供養沙門。這裏“五道大神”化作大鬼神形，右手執劍，分明已具有武將的形象。三國吴月支支謙所譯的《太子瑞應本起經》，對於五道大神的人物、名稱、形貌與職司的描述，更爲清楚，他説:

（太子）即起上馬，將車匿前行數十里，忽然見主五道大神，名曰賁識，最獨剛强，左持弓，右持箭，腰帶利劍，所居三道之衢:一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所過當見者也。太子到，問:“何道所從？”賁識惶懼，投弓、釋箭、解劍，逡巡示以天道曰:“是道可從。”^⑩

支謙所譯的《太子瑞應本起經》是一部較爲集中記載釋迦傳記的譯述，類似的譯述，稍後還有敦煌菩薩竺法護所譯的《普曜經》。《普曜經》卷第四《告車匿被馬品第十三》也説:

於是菩薩稍進前行，睹五道神名曰奔識，住五道頭，帶劍執持弓箭。見菩薩來，釋弓投箭，解劍退住。尋時稽首菩薩足下，白菩薩曰:“梵天之際，天王見敕。守五道路，不知如之。愚不敏達，惟告意旨。”菩薩告曰:“雖主五道，不知所歸。源所從來，五戒爲人，十善生天。慳墮餓鬼，觝突畜生，十惡地獄。無五趣行，便歸人本；不慕五趣，以無五陰三毒六衰，則是泥洹。不處生死，不住泥洹，便不退轉，受菩薩決。無所從生，靡所不生。於諸所生，悉無所生。卿持俗刀，五兵宿衛。吾執智慧無極大劍，斷五趣生死。

《普曜經》是一部大乘佛教所推崇的經典，内容主要爲關於釋迦牟尼生平事蹟的傳説。雖經過大乘部的改寫，然其中還保存許多古老的材料，且深具文學性。此經漢譯本成立於晉永嘉二年（308）。經文中對五道大神有着相當具體的描寫，説:五道大神名叫奔識，住五道頭，手持弓箭，身佩利劍。一次，菩薩前來，奔識一見，連忙解下武器退在一旁，並拜倒在菩薩跟前，對菩薩説:“在梵天之際，天王就下敕讓我守在五道之路，我生性不敏，不知如何是好，還望菩薩指點。”

可見佛教五道大神的來源甚早，既然在佛陀傳記中出現，那麼他的存在時代當更早，可能起於印度原有的文化。佛經裏所説的五道，又譯作五趣。梵文Pa1ca‐gatayah，指衆生根據本身的善惡行爲死後將處於地獄、惡鬼、畜生、人、天等五種趨向輪迴轉生。支謙譯的《太子瑞應本起經》中五道大神名曰“賁識”，竺法護譯的《普曜經》中五道神名曰“奔識”，顯然都是梵文前二音節“Pa1ca”的音譯，也就是五的音譯。

《太子瑞應本起經》中清楚地描述了五道大神名爲賁識，性情剛强，左手執弓，右手持箭，身上佩帶利劍，站在天道、人道及三惡道的入口處，掌控死者神魂的出入。可見五道大神的形象、職能在此已相當地明確。唐武則天時譯經大師義浄在他所譯的《根本説一切有部百一羯磨》卷九中，有一小注提到:當時印度除佛教外，還有所謂的天授種族，他們的儀典法規與佛教近似，同時也有五道輪迴的主張，其修習的經典也稱三藏，所指的可能就是印度原有的婆羅門教，所以五道大神很可能也是源自佛教以前印度原有的神明。

三、吐魯番文書中的五道大神

——唐前的五道大神

20世紀，在新疆吐魯番高昌古城附近的阿斯塔那古墓葬羣中，發現了大量的古文書。文書的時間從東晉到初唐，相當於4世紀到8世紀，學界稱之爲吐魯番文書。其中有一類所謂“隨葬衣物疏”的文書，據今所知見傳世的隨葬衣物疏共有60多件，其中有23件内容出現有“五道大神”。以下根據《西域文化研究》、《吐魯番出土文書》、《新出吐魯番文書及其研究》、《斯坦因所獲吐魯番文書研究》等所載，檢取明確存有“五道大神”的隨葬衣物疏，依時間先後，條列如下:

1.高昌章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏72TAM　170:9

2.高昌章和十八年（548）光妃隨葬衣物疏72TAM　170:77

3.高昌建昌四年（558）張孝章隨葬衣物疏72TAM　169:32

4.高昌延昌二年（562）長史孝寅隨葬衣物疏72TAM　170:9

5.高昌延昌十六年（576）信女某甲隨葬衣物疏72TAM　169:42

6.高昌延昌三十二年（592）氾崇鹿隨葬衣物疏69TAM　38:1

7.高昌延昌三十六年（596）某甲隨葬衣物疏66TAM　48:2

8.高昌延昌三十七年（597）武德隨葬衣物疏73TAM　517:24

9.高昌延昌四十年（600）佛弟子隨葬衣物券 龍谷大學橘瑞超文書

10.高昌延和三年（604）缺名隨葬衣物疏66TAM　48:1

11.高昌延和四年（605）某甲隨葬衣物疏64TAM　23:16

12.高昌延和六年（607）碑兒隨葬衣物疏73TAM　520:4

13.高昌延和十二年（613）缺名隨葬衣物疏67TAM　370:1

14.高昌義和四年（617）缺名隨葬衣物疏73TAM　113:1

15.高昌延和十八年（619）張師兒隨葬衣物疏68TAM　386:19

16.高昌重光元年（620）缺名隨葬衣物疏72TAM　205:2

17.高昌重光元年（620）氾法濟隨葬衣物疏72TAM　151:6

18.高昌重光二年（621）張頭子隨葬衣物疏73TAM　116:19

19.高昌重光三年（622）隨葬衣物疏 龍谷大學藏大谷文書4917

20.高昌延壽五年（628）王伯瑜隨葬衣物疏Ast.Ⅸ.306.3.012 Ma.323　324

21.高昌延壽九年（632）佛弟子清信士吴君範隨葬衣物疏 龍谷大學藏大谷文書4884

22.高昌延壽十年（633）元兒隨葬衣物疏72TAM　173:1

23.高昌延壽十四年（637）張師兒妻王氏隨葬衣物疏86TAM　386:23

以上23件，小田義久《五道大神考》一文中，引用了4、9、13、18、19、20等6件，而以爲高昌隨葬衣物疏中“五道大神”的出現，係麴氏政權受到北魏佛教的影響所致。

按:吐魯番的隨葬衣物疏，顯然是當地喪葬習俗下的産物。其記載隨葬物品清單的特性係源於中國古代的遣策；而祈求冥福的内容與文詞，則顯然源於中國傳統的告墓牘、鎮墓文與買地券一類的文書。古代遣策，根據陪葬物品如實記録，初期隨葬衣物疏也承襲這一遺風，内容完全紀實。不過，後來的隨葬衣物疏内容、形式多具隨意性；隨葬物品、數量漸有虚誇的情形出現。尤其民俗信仰與宗教色彩漸濃，而出現了請神靈爲亡者財物作證，祈請佛法庇護、祈求神靈允許亡者於冥間通行的祈願。之後，格式漸趨穩定，形成隨葬衣物疏的固定格式。

學界對吐魯番出土的隨葬衣物疏依年代與發展，一般區分爲三期。第一期，從前秦建元二十年（384）至高昌馬儒末年（510），值高昌郡到高昌王國前期。此期的隨葬衣物疏由具寫實性隨葬物品清單，向具有祈求冥福的墓葬文書發展，主要反映出濃厚的中國民間信仰色彩，而尚未見有五道大神的出現；第二期爲麴氏高昌王國時期，從麴嘉承平元年（502）到麴文泰延壽末年（640）。這一時期也是隨葬衣物疏盛行的時期，祈求冥福成爲主要的内容；第三期爲唐設西州前期，從唐滅高昌（640）至唐咸亨四年（673），此期衣物疏衰退，取而代之的是墓表、墓誌的興起。

整體而言，第二期的衣物疏與第一期的衣物疏在内容與性質上均有明顯地不同，顯然是受到佛教的影響。尤其“敬移五道大神”套語的出現，顯見在事死如事生的觀念下，仿效當時官府部門之間物品移交清册公文形式的“移文”來書寫。唐代稱這種條録送死者物件數目多少的文件爲“死人移書”。

出現有“五道大神”隨葬衣物疏，均係高昌國時期的隨葬衣物疏，屬於第二期，明顯地是以佛教觀念爲主的。其中，年代最早的是阿斯塔那170號墓出土的章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏，最晚爲阿斯塔那86號墓出土的延壽十四年（637）張師兒妻王氏隨葬衣物疏。

高昌章和十三年（543）孝姿隨葬衣物疏

《孝姿隨葬衣物疏》可説是高昌時期隨葬衣物疏穩定格式的代表，而且全文完整。兹録全文以見一斑:

1.故樹葉面衣一枚　故繡羅當一枚　故錦襦一枚領帶具

2.故錦褶一枚領帶具　故緋綾襦二枚領帶具　故紫綾

3.褶二枚領帶　故緋綾襖三枚領帶具　故白綾大衫一枚領帶

4.具故白綾少衫一枚領具　故黄綾裙一枚攀帶具

（中略）

12.章和十三年水亥歲正月任（壬）戌朔，十三日甲戌，比丘果願

13.敬移五道大神。佛弟子孝姿持佛五戒，專修

14.十善，以此月六日物故，逕（徑）涉五道，任意所適。右上

15.所件，悉是平生所用之物。時人張堅固，季（李）

16.定度。若欲求海東頭，若欲覓海東辟（壁）

17.不得奄遏停留，急急如律令。

《孝姿隨葬衣物疏》的内容，前面部分記録死者隨葬的各種物品名稱、數量，之後“章和十三年水亥歲正月任（壬）戌朔，十三日甲戌”則是下葬的時間。“水亥”歲，即太歲在“癸亥”，因“北方壬癸水”，所以以“水”代“癸”。而“比丘果願敬移五道大神”，則顯然是透過高僧果願的協助，與五道大神進行溝通，是以僧人擔任喪葬法事工作也就甚爲明顯了。“佛弟子孝姿持佛五戒，專修十善，以此月六日物故”，是比丘果願向掌管冥間五道入口的“五道大神”通報:死者孝姿係佛弟子，在家受持不殺生、不偷盜、不邪淫、不兩舌、不飲酒等五種制戒，一心專修十種善行。

孝姿於章和十三年正月六日死亡，亡者靈魂“徑涉五道”，祈願五道大神能讓亡靈“任意所適”。而衣物疏上所登録的各個物件，皆係亡者生前所用的東西，頗有將死者隨葬物品移交給冥間，並請五道大神驗收的意味。後頭“時人張堅固，李定度”則是見證人。倘若亡靈想要到“海東頭”，或要尋找“海東壁”，希望讓他通行，最後還借用漢代公文常以的結尾用語“急急如律令”來勒令鬼神按令執行，“不得奄遏停留”。

像這樣的隨葬衣物疏，可説是模擬陽間官府物品移交的公文而來，其格式也已趨於格式化。《孝姿隨葬衣物疏》可以説是此一時期的範本，也是佛教信仰文化進入中國傳統喪葬文化的一大發展。《孝姿隨葬衣物疏》中出現比丘果願移“五道大神”，是現存最早以比丘名義充作與冥間“五道大神”中介人物的開端，之後的隨葬衣物疏均採此一格式。

上列23件有“五道大神”的隨葬衣物疏中，出現“比丘果願移五道大神”的有1、2、3、4、9、10、12、13、14、18、20、23，竟多達12件。時間從章和十三年（543）到高昌延壽五年（628），長達八十五年，大多稱“大德比丘果願”，不過延昌二年（562）《長史孝寅隨葬衣物疏》中出現署名頭銜爲“比丘大僧統果願”。按:“僧統”爲僧官，依北魏的僧官制度，大僧統係最高的僧官，負責統管全國僧尼。高昌受北魏影響，“果願”曾爲高昌佛教界的最高僧官。至於衣物疏出現有“果願”名字“長達八十五年”，或許有後期衣物疏套用的情形。之後則有“禪師法林”、“大德比丘法海”等，更有可套用而通稱爲“大德比丘ㄙ甲”的。

又清端方《陶齋藏石記》，載有北齊武平四年（573）高僑爲妻王江妃所造木板隨葬衣物券，其中更有趣的是出現“江妃生時十善持心，五戒堅志……詔書五道大神……書者觀世音，讀者維摩大士”。不僅有“五戒十善”、“五道大神”，隨着佛教信仰的發展，“時見張堅固，倩書李定度”换成“書者觀世音，讀者維摩大士”。可見中國民間信仰中的地下神仙張堅固、李定度，此時已被另請佛教中的菩薩、大士來擔任，而出現“觀世音”倩書、維摩來當讀者見證的情形，這在在説明隨着北朝佛教的發達，喪葬事務也跟着改由佛教來一手操辦。

又高僑妻王江妃“十善持心，五戒堅志”，與吐魯番隨葬衣物疏中的“持佛五戒，專修十善”相同，且與竺法護譯的《普曜經》中所説的“菩薩告曰:雖主五道，不知所歸，源所從來。五戒爲人，十善生天”相當契合。據此情形推測，其或與敦煌菩薩竺法護於河西地區譯經、傳道弘法、勵志研學有關。

四、敦煌寫本中的五道大神

——唐五代的五道大神

唐代是中國佛教的全盛時期，大規模的譯經、造經、經講、齋會活動，開窟、造像、繪製壁畫，更是佛教中國化、世俗化的重大發展期。此時，不論新譯的密教經典，或中國撰述的疑僞經、靈驗記，造像或壁畫，抑或是抄造經典、齋會活動的祈願文，在在都可以看到“五道大神”的蹤蹟。唐臨於永徽三年（652）撰寫的《冥報記》“眭仁蒨”條中便提到了“五道神”。可見五道大神的信仰，到了唐代，從上到下，普遍流行。其職能也由六朝隨葬衣物疏中冥界的驗收者，大爲擴張，地位也隨之提升，角色更形重要。

1900年莫高窟藏經洞的發現，爲數近六萬卷的北宋以前的各類文書得以重見天日，更爲研究唐五代的社會生活提供了寶貴的活化石。特别在約佔90%的佛教文獻中，不論是經律論三藏，或齋會活動文書，各類發願文、祈請文中，充分反映唐代的宗教信仰與文化實況。另一方面，現存492個洞窟，爲數45000平方米的壁畫、絹畫等，更爲當時的生活情況留下鮮明的圖像。其中便有相當多與五道大神有關的文獻與圖像，充分呈現出唐五代五道大神信仰的發展情形。

佛教以抄造、講誦佛經爲無量功德。敦煌文獻中存在大量的寫經，其抄寫來源有長安宫廷，中原各地，更多的是敦煌當地的寫經。參與抄造佛經活動者，上至皇室、貴族、大官、世家、豪族；下至僧人、信士、平民百姓。因此每卷抄寫的經卷後，每每有抄造佛經的祈請發願的題記。“五道大神”在敦煌寫本中也出現相當多，有出現在佛經卷尾的願文中，如《金光明最勝王經》、《四分戒》、《觀音經》等；有出現在《啓請文》、《結壇散食迴向發願文》、《散食文》、《兒郎偉》等；更有出現在與地藏十王信仰有關的疑僞經（中國撰述的經典）《十王經》及與《地藏十齋日》、《大乘四齋日》等有關的齋會儀範中。兹謹將各相關寫卷分類條列，並舉其要例説明如下:

（一）有關佛經寫本題記願文中有“五道大神”者

1.《金光明最勝王經》卷二　S.980、日本龍谷大學 　　911年2月

2.《金光明最勝王經》卷二　S.6884 　約10世紀

3.《金光明最勝王經》卷三　天津博物館178 　約10世紀

4.《金光明經》卷四　P.2203 　約10世紀

5.《金光明最勝王經》卷四　S.2981　9世紀

6.《金光明最勝王經》卷七　北京圖書館麗字72　大約10世紀

7.《金光明最勝王經》卷八　北京圖書館新0701　966—968年

8.《金光明最勝王經》卷九　P.3668　911年2月

9.《妙法蓮華經》卷六　龍谷大學大宫圖書館　911年2月

10.《觀音經》　日本書道博物館　770年2月

11.《四分律戒》　P.3135　乙卯年（895？）

以下試舉幾個例子並加以説明，如北京圖書館麗字72《金光明最勝王經》題記:

敬寫《金光明最勝王經》一部十卷，右已上寫經功德並用莊嚴:太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺（司）命伺（司）録、土府水官、行病鬼王並役（疫）使、府君、諸郎君及善知識、胡使、録公使者、檢部歷官、舅母關官、保人可韓及新三使、風伯雨師等，伏願哀垂，納受功德，乞延年益壽。

S.980《金光明最勝王經》、P.3668《金光明最勝王經》題記同爲皇太子李暅因男弘忽染痢疾，非常困重，而發願抄寫此《金光明最勝王經》。抄完經文後，末尾的發願文相同，都是希望藉抄經功德祈求諸佛、菩薩、衆神明及一切幽冥官能慈悲救護，使其男李弘病體能早日痊癒，增益壽命。全文如下:

辛未年二月四日，弟子皇太子李暅，爲男弘忽染痢疾，非常困重，遂發願寫此《金光明最勝王經》。上告一切諸佛、諸大菩薩摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司禄、土府水官、行病鬼王、疫使，知文籍官、院長、押門官、專使、可官，並一切幽冥官典等。伏願慈悲救護，願弘疾苦早得痊平，增益壽命。所造前件功德，唯願過去未來，見在數生已來所有冤家債主、負命者，各願領受功德，速得升天。

又S.2981《金光明 最勝王經》題記:

右已上寫經功德，並同莊嚴:平等大王、五道大神、太山府君、伺（司）命伺（司）籙、天曹地府、土府水官、行病鬼王並役（疫）使、府君……發心功德李順子、張瀛寫。

又P.3135《四分戒》題記:

乙卯年四月十五日，弟子索清兒爲己身忽染熱疾，非常困重。

遂發願寫此《四分戒》一卷。上爲一切諸佛、諸大菩薩、摩訶薩及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司籙、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官、院長、押門官、專使、勾檻官並一切幽冥官典等。伏願……

這些題記、發願文中，羅列佛、菩薩及各級冥界神明，存在着一些特殊的現象:一是幾乎所抄寫的經典都是《金光明最勝王經》，也就是武則天時敕令義浄菩薩新譯的十卷本《金光明最勝王經》；其次是發願文中提及“五道大神”時，均與“太山府君”、“平等大王”一起。從北魏以來，閻羅王主宰冥界，而五道大神爲其部屬，這一關係相當清楚。在北魏樊奴子造像碑便有“五道大神”與閻羅王一並出現的畫面。敦煌寫經題記中出現五道大神與平等大王、太山府君一起，卻唯獨不見閻羅王，顯然此一時期“平等大王”就是“閻羅王”，只是當時習慣用意譯的“平等大王”而已。所以《懺悔滅罪金光明經傳》中有閻羅王“帖五道大神檢化刑案”，而《金光明最勝王經》題記有“平等大王”，無“閻羅王”。6世紀初南朝梁武帝蕭衍集《慈悲道場懺法》中已有閻羅王、泰山府君和五道大神的組合:“閻羅王、泰山府君、五道大神、十八獄主並諸官屬，廣及三界六道……”

（二）一般啓請文、迴向發願文等出現五道大神者

在佛教與道教的信仰中，有特别重大的活動舉行時，必然會有結壇、散食等儀式，當然也會有啓請神明，同時還會將此法會功德迴向各方人神。在敦煌這類文獻中不厭其煩地將所要奉請或迴向的諸神名號一一臚列，從中我們可以看到當時敦煌民衆信仰的衆神。當然幽顯神祇中的“閻羅天子、五道大神、太山府君”等也在其中，兹謹舉幾例條録如下:

1.《迴向發願》:S.1924、S.3875、S.5456、S.5957

……十方諸佛、諸大菩薩、羅漢聖僧、天龍八部、幽顯神祇、閻羅天子、五道大神、太山府君、察命司録、天曹地府、六道冥官、善惡童子，更願有天眼者遥見，有天耳者遥聞……

2.《諸雜齋文一本》啓請文:S.5957、P.2855、P.3332

……又［更啓］請三界九地、二十八部、那羅延神、散支大將、金剛密跡、轉輪聖王、護伽藍神、三歸五戒、菩薩藏神、閻羅天子、噉人羅刹、行病鬼王、五道大神、太山府君、察命司録、五羅八王、三目六傅（府）、奏使考典、預定是非、善惡童子、大阿鼻嶽、羅刹夜叉、小柰落迦、牛頭嶽卒，諸如是等雜類鬼神……

3.《結壇散食迴向發願文》:臺灣“中圖”136、S.2144、S.3427、北圖7677

……奉請三界九地、二十八部、那羅延［神］、散諸大將、金剛蜜蹟、轉輪聖王、護伽藍神、三皈五界（戒）、菩薩藏神、閻羅天子、啖人羅刹、行病鬼［王］、内外五道大王、太山付（府）君、察命司録、五羅八王、三目六付（府）、奏使考典、預弟（定）是非、善惡童子、大阿毗嶽、夜叉羅刹、小□□（柰洛）迦、牛頭獄卒，諸如是等雜類鬼神……

4.《結壇散食迴向發願文》:S.3427、S.5589

……遂請□□（下方）窈冥神理、陰道宫寮、閻摩羅王、察命司録、太山府君、五道大神、左膊右肩、善惡童子、鑒齋巡使、行道大王、吸□（氣）收魂、判命主吏、六司都長、行病鬼王、内外通申、諸方獄卒，又請四神八將、十二部官、太歲將軍、黄幡、豹尾、日遊月□（建）、黑赤星神、八卦北宫、陰陽之主，井竈碓磑、門户妖精、街坊巷神、倉庫執捉、山河靈異、水陸神仙、□（宫）殿非人、樓臺魍魎等並諸眷屬……

這些《迴向發願》、《啓請文》、《結壇散食迴向發願文》啓請、發願的對象都是冥界的神明、大王、鬼差、吏役、獄卒等，而伴隨“五道大神”出現的，除了前舉《金光明最勝王經》等寫經題記發願文中出現的“太山府君”外，還出現前舉所無的“閻羅王”，至於前舉一起出現的另一位“平等大王”則全面不見，似乎是以“閻羅王”代替了“平等大王”。蓋閻羅王爲梵文“Yamar＊j＊”的音譯，或作“焰摩羅王”；“平等王”則是義譯。

（三）敦煌驅儺文《兒郎偉》出現五道大神者

唐五代期間民間祭祀除煞儀式中，流行一種驅儺取吉叫《兒郎偉》的歌辭。敦煌寫本中保存相當多件，如:P.2055、P.2058、P.2569、P.2612、P.3270、P.3302、P.3468、P.3552、P.3555、P.4011、P.4055、P.4976、P.4995、P.t.113、S.2055、S.6181、S.6207、Дх.1028、Дх.2171等。根據這些歌辭内容來看，它的使用主要可分爲:歲暮送故迎新的驅儺文；婚禮祝願的障車文；建築新房的上樑文。用作驅儺文、打鬼詞的《兒郎偉》歌辭中，出現掌管冥界鬼魂的“五道大神”來統領打鬼部隊，當是極其自然的事。兹謹略舉一二例，節録説明如下:

1.《兒郎偉》驅儺詞:P.2058V(www.daowen.com)

若説開天闢地，自有皇（黄）帝軒轅。押伏名（冥）司六道，並交守分帖然。五道大神執按，驅見太山府君。尋勘浮遊浪鬼，如何惱害人天！盜賊夜行街巷，偷劫諸處財錢。不曾受（富）貴快樂，長時枷鏁相連。羊司鬼迴長改短，一心減削於官。草場多無貯積，功事恒日不全。設司未便麵麥，一升梧桐淚□前。鄉官鬼恐嚇合郡，百姓並總稱怨。造食鬼多費麵米，飯食同吹（炊）上天。已前都爲一隊，領過閻羅王邊。牛頭鑽心拔舌，獄卒鐵叉來剜。驅入阿鼻地獄，無因得到人間。不是驅儺虚妄，不信者問取明賢，自從今年之後，長幼無病安眠。

2.《兒郎偉》:S.2055V

……大王福如山嶽，門興壹宅光輝。今夜新受節義（儀），九天龍奉（鳳）俱飛。五道將軍親至，虎（步）領十萬熊羆。衣領銅頭鐵額，魂（渾）身總着豹皮。教使朱砂染赤，咸稱我是鍾馗。捉取浮游浪鬼，積郡掃出三峗。學郎不才之慶（器），敢請宫（恭）奉［□□］。

“尋勘浮遊浪鬼，如何惱害人天”、“捉取浮遊浪鬼”，这裏五道大神的職責是既驅趕病癘之鬼，又捉取那些死後没有墓葬的孤魂野鬼。而驅儺打鬼的陣仗，“步領十萬熊羆。衣領銅頭鐵額，渾身總着豹皮”，簡直就是鬼王鍾馗。

（四）與十王信仰有關的經典、儀範出現五道大神者

隨着經典的翻譯與佛法的弘揚，中國佛教幽冥信仰經歷六朝的流與融合，到了唐代中國化、世俗化的佛教快速發展，許多爲調和文而撰述所謂的疑僞經，一時蜂出。敦煌寫卷中，保存了不少疑僞經本，爲疑僞經研究提供了極爲豐富的材料。

有關疑僞經的撰作動機與系統，日人牧田諦亮《疑經研究》一書，就敦煌寫本中的疑僞經及日、韓等國所保存的疑僞經加以總結，進行統的探究，而將中國的疑僞經依其撰述意義分爲:“迎合主權者之意”、“批判主權者之施政”、“考慮中國傳統思想調和與優劣比較”、“吹特定的教義與信仰”、“標示現存特定個人之名義”、“療病、迎福等交化抄曾系心鼓迷信”等六類。

唐五代流行的《十王經》便是其中的一個系列。唐代前期冥界主宰“閻羅王、太山府君、五道大神”或“平等大王、太山府君、五道大神”經歷長期的發展，佛教與民間信仰的融合，一種對冥界十王的崇信與設齋供養的活動廣爲流行。其中的冥王更擴編爲十王，即:秦廣王、初江王、宋帝王、五官王、閻羅王、變成王、泰山王、平等王、都市王、五道轉輪王。晚唐五代這種祈求死後免受地獄之苦、轉生極樂好處的信仰觀念和修持活動，大爲風行，儼然成爲民間世俗宗教的主流，特别是六道輪迴、因果報應的説法深入民心，佛教的打齋薦亡，更以爲亡人作“七七”、“百日”、“週年”、“三年”齋忌結合，成爲中國喪葬文化禮俗的主體。《十王經》便是這一氛圍下民間信仰與佛教信仰融合的經典。

1.《十王經》

敦煌寫本的《十王經》，有各種異本與異稱，如《閻羅王授記四衆逆修生七往生浄土經》、《地藏菩薩發心因緣十王經》、《閻羅王授記勸修七齋功德經》、《閻羅王經》、《閻羅王授記經》、《閻羅授記經》、《十王經》、《地獄十王經》、《勸修七齋功德經》等。英國、法國等圖書館藏有S.3147、S.3961、P.2815、P.2870、P.3761等20多件寫卷，内容主要敍述佛在拘屍那臨涅槃時對諸大衆宣説應於每月十五、三十兩天預修往生齋。如家有新死人者，則應於百日、二年、三年的忌日，請地獄十王的名字建齋，爲死者修功德，由這些功德可使死者解脱地獄之苦而往生浄土。

在20多件寫卷中，内容基本相同，文字互有差異。根據形態，則可分爲甲、乙兩種。敦煌本《閻羅王授記經》同時還有一種帶有讚文的本子，即每隔數句經文，後便有一段偈頌以總括這幾句經文的大意，並發願勸善。這種帶有讚文的寫卷，尾題一般作“《佛説十王經》”。據記載，讚文係成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。按:《元和郡縣圖志》卷三十一劍南道載:“天寶元年，改蜀郡大都督府，十五年玄宗幸蜀，改爲成都府。”根據地理沿革則可知《十王經》的出現當以天寶十五年爲上限。此外，S.3961、P.2003、P.2870、P.3761等還附有十王的插圖。上圖爲法藏P.2003帶圖的《佛説十王經》卷本，並録有開頭及有關“五道大神”及“五道轉輪”等相關部分，文字如下:

謹啓諷閻羅王預修生七往生浄土經。誓勸有緣以五會啓經入讚念阿彌陀佛。成都府大聖慈寺沙門藏川述。

佛説閻羅王授記四衆預修生七往生浄土經

讚曰:如來臨般涅槃時，廣召天龍及地祇。

　　　因爲琰魔王授記，乃傳生七預修儀。

如是我聞:一時佛在鳩尸那城阿維跋堤河邊婆娑雙樹間，臨般涅槃時，舉身放光，普照大衆及諸菩薩、摩訶薩、天龍神王、天主帝釋、四大天王、大梵天王、阿修羅王、諸大國王、閻羅天子、太山府君、司命司録、五道大神、地獄官典，悉來集會，禮敬世尊，合掌而立。

（中略）

第十三年過五道轉輪王:

讚曰:後三所歷是關津，好惡唯憑福業因。

　　　不善尚憂千日内，胎生産死拔亡人。

2.地藏十齋日

敦煌寫本還有一種中國歷代經目未録及藏經未收的佛教儀範——《地藏菩薩十齋日》，這是伴隨着十王信仰的流行而衍生出來的。《佛説十王經》雖然也可以爲生者自己預修生七齋，但營齋主要還是以追薦亡者爲主，特别是與中國傳統喪禮中小功、大功、小祥、大祥等守喪制度的結合。《地藏菩薩十齋日》、《大乘四齋日》等則是專爲生者修福避不祥而持齋的，内容是講在每月十個特定的日子之中，有哪些天神下界巡檢；在何日應念誦哪些佛、菩薩之名，持齋念佛可獲不墮何種地獄，以及免罪多少劫的功德。敦煌寫本中這類寫本不少，主要有《玄奘法師禮拜逐月有十齋日》:S.2565、S.4175、P.3809；《地藏菩薩十齋日》:S.2568、S.4443V、S.5541、S.5892、S.6897、P.3011、上海博物館48（41379）之30；《大乘四齋日》:S.2567、P.3795、北京大學圖書館藏本。各寫本基本都是十王信仰流行下的僧俗日常遵循的宗教儀範，其基本性質相同，内容也都大同小異。以下謹録《每月有十齋日》以供參考:

每月十齋日

月一日童子下　此日齋者　不墮鐵樹地獄

八日太子下　此日齋者　不墮鐵犁地獄

十四日司命下　此日齋者　不墮鑊湯地獄

十五日五道大神下　此日齋者　不墮鋸解地獄

十八日閻羅王下　此日齋者　不墮糞屎地獄

廿三日天大將軍下　此日齋　不墮銅柱地獄

廿四日察命下　此日齋者　不墮黑暗地獄

廿八日太山府君下　此日齋者　不墮鐵床地獄

廿九日天王下　此日齋者　不墮鐵鈸地獄

卅日梵天王下　此日齋者　不墮鐵輪地獄

在《地藏菩薩十齋日》中提及“五道大神”的是在每月的十五日。其文云:“第十五日五道大神下，念阿彌陀佛，不墮寒冰，持齋除罪二百劫。”《地藏菩薩十齋日》中也是“閻羅王”、“平等王”、“五道大神”並稱的。

在《十王經》或《地藏十王圖》中的第十王是“第十三年過五道轉輪王”。“五道轉輪王”，學者以爲很可能是《大方廣十輪經》、《大乘大集地藏十輪經》、《地藏菩薩本願經》等經所稱“轉輪聖王”與“五道大神”的複合，而成爲地獄十王中主司六道輪迴的五道轉輪王。至於S.5957《啓請文》中同時出現“五道大神”與“轉輪聖王”，這是特殊的例外，也可能是“五道大神”向“五道轉輪王”發展的一個過渡。敦煌所出的十王經中，五道轉輪王是其中唯一作爲武人形象出現的地獄十王，這顯然和五道大神被稱爲“五道將軍”有關。

除了吐魯番文書中的隨葬衣物疏及敦煌文獻中的各件寫經題記願文、結壇散食、驅儺的《兒郎偉》、《十王經》等喪葬及佛教文獻外，“五道大神”也出現在張皇鬼神的志怪小説中，成爲小説的主要題材。敦煌變文中也多次出現，如敍述釋迦成佛過程中，面對各種邪魔的威逼利誘而絲毫不爲所動，並向大地伸手，請大地作證，最後終於降服魔軍。《破魔變文》説到當魔王聚集百萬徒黨，展開攻打時，佛陀這邊則是:“閻羅王爲都統，總管諸軍，五道大神兼押衙大將，又知斬斫。唤風伯雨師作一營，呼行病鬼王别作一隊。”閻羅王爲都統，總管諸軍，五道大神爲押衙大將，説明了五道大神爲閻羅王的部屬。至於《大目乾連冥間救母變文》中，目連爲救母親，入地獄遍尋不着，而找到“五道將軍”，所見到的則是:“五道將軍性靈惡，金甲明皛劍光交錯。”好一副剛强性格，身穿金甲胄，手持長利劍的將軍形象。至於史傳變文的《韓擒虎話本》提到“五道將軍”身披黄金鏁甲，頂戴鳳翅兜鍪，奉天符牒命，請韓擒虎赴陰司做閻王的情景更是膾炙人口。《韓擒虎話本》:“神人答曰:‘某原是五道將軍。’‘何來？’‘夜來三更奉天牒下，將軍合作陰司之主。’衾虎聞語:‘或遇五道大神，但某請假三日，得之已否？’五道大神啓言將軍:‘緣鬼神陰司，無人主管，一時一刻不得。’衾虎聞語，忽然大怒，問:‘你屬甚人所管？’‘某屬大王所管。’……衾虎處分五道將軍:‘速去陰司檢鬼神，後第三日祗候。’五道將軍唱喏，隱滅身形。”這些不論是佛教的俗講變文，或中國歷史英雄事蹟的講史話本，“五道將軍”作爲幽冥將軍，打鬼除魔的武將形象相當鮮明，當然也是志怪小説津津樂道的素材，北宋初期所編纂的《太平廣記》一書所載便有相當多則，從其中的描述，我們既可看出“五道大神”在民間的性格，同時也可看出“五道大神”的稱謂轉向“五道將軍”的發展趨勢。宋元以後的話本小説如《醒世恒言》的《鬧樊樓多情周勝仙》、《水滸傳》、《金瓶梅》乃至《歧路燈》等，也多有與“五道將軍”相關的敍述；元雜劇《張孔目智勘魔合羅》中劇情更多涉及“五道將軍”，凡此俗文學中之“五道將軍”當另文探討，在此暫不論述。

五、五道大神的形象發展

——從將軍到轉輪王

敦煌吐魯番文書中有關五道大神的出現，主要呈現在民間的喪葬文化與宗教信仰中，特别是冥界掌管死者神魂的神明，其後發展爲不祥的兇神惡煞，而出現在驅儺打鬼的文獻中，儼然是鬼王鍾馗。但是有關他的形象在敦煌吐魯番衆多的文獻中幾乎没有什麼描繪，其他文獻縱有觸及其形象的描述，也是極爲簡略，更何況終究是文字描述，難以具象。有幸的是，在敦煌文獻發現有帶圖的《十王經》卷以及地藏菩薩圖、地藏十王圖、十王圖等絹畫、掛幀。其中保存了不少“五道將軍”、“五道轉輪王”的圖像，爲我們提供了相當寶貴的形象資料。

五道大神既然源自佛教，佛典記述中當多少有其基本形象。早在三國時期東吴支謙所譯的《佛説太子瑞應本起經》中已有相當清楚的描繪:“五道大神，名曰賁識，最獨剛强，左執弓，右持箭，腰帶利劍，所居三道之衢，一曰天道，二曰人道，三曰三惡道，此所謂死者魂神，所過當見者也。”“最獨剛强，左執弓，右持箭，腰帶利劍”武將的形象已相當明顯。竺法護譯的《普曜經》也説“帶劍執持弓箭”，敦煌變文《韓擒虎話本》更説“身披黄金鏁甲，頂戴鳳翅兜鍪，按三仗低頭高聲唱諾”。此時對他的外貌有了更爲清楚的形容，只是文字描述，形象不易捕捉。

以今所知，最早出現五道大神的圖像，當推陜西省富平縣北魏太昌元年（532）北魏都督樊奴子造像碑，碑陰刻有閻羅王與五道大神圖像，同時有榜題“此是五道大神”。此碑今已下落不明，然《關中石刻文字新編》有著録:

第三列畫像一屋無四壁，古所謂堂無四壁曰“皇”是也，室中榻上坐一神人，作鞠獄狀，其右題云:“此是閻羅王治□；”神座之前，畫二羊作跪訴狀，又畫一人縛於架格上，一人持刀屠割之，題字云:“此是屠仁今常羊命。”（碑中屠人之“仁”，當作“人”；常羊命之“常”，當作“償”）又畫一人縛於柱上，題字云:“此是□道大神□罪人。”又畫二人裸身荷長枷，題字云:“此人是盜今□此人加頭部。”（加即枷字）又畫一神人坐胡床上，手執長戈，前畫六道輪迴像。

晚唐以後，隨着地藏信仰的發展，十王信仰的興起與複合，道明和尚遊歷冥府還魂的故事更與“十殿閻羅”的傳説相結合，而廣泛地流傳於民間。如《佛祖統紀》卷三十三:

十王供。世傳唐道明和尚神遊地府，見十王分治亡人，因傳名世間。人終多設此供。十王名字，藏典傳記可考者六，閻羅、五官、平等、泰山、初江、秦廣云云。

《釋門正統》第四“利生志”:

外又有所謂十王者，按《正法念經》祇有琰摩羅王，此翻爲雙王，以兄主男獄，妹主女獄故也。據《冥報記》云:天帝統御六道，是謂天曹。閻羅王者，是謂地府如人間天子。泰山府君，如尚書令録。五道大神，如六部尚書。其餘鬼道，如州縣等。此外，十殿之名乃諸司分者，乃唐道明和尚入於冥中一一具述，因標其號。報應符合，初匪罔世。往往猶歷代官制不同，隨時變更也。又有《十王經》者乃成都府大聖慈寺沙門藏川所撰。又《水陸儀文敍》曰:圖形於果老仙人，起於道明和尚。雖冥司有十王之號，在藏殿無一字之談，稽考所因，粗知其故，由雙王之示實，分十殿以强名。或崇追薦之方，或啓預修之會云云。

美國華盛頓弗利爾美術館（Freer Gallery of Art）藏，原清葉昌熾舊藏于闐金玉公主供養的《地藏菩薩像》。地藏頭披風帽，手拿寶珠。菩薩右前方有一僧侣及一獅子，絹畫右下有供養人于闐金玉公主畫像及題記，絹畫右上方有榜題“南无地藏菩薩忌日畫施”、“五道將軍”；左上方有榜題“道明和尚”。“五道將軍”榜題旁，有“兜牟持兵”的“五道將軍”繪像。

葉昌熾爲敦煌學研究的先行者，他收集的敦煌文物中，有佛教絹畫三幅。其中《水陸道場圖》和《水月觀音像》均爲汪宗瀚所送。另外有一幅《于闐公主供養地藏菩薩像》絹畫，則是敦煌聞人王宗海所贈送。早在王國維《觀堂集林》卷二十《于闐公主供養地藏菩薩畫像跋》中即曾提及:“南林蔣氏藏敦煌千佛洞所出古畫一。上畫菩薩像，題曰南無地藏菩薩，下有四小字曰忌日畫施。菩薩旁立武士一僧一，題曰五道將軍，曰道明和尚。”事實上，王國維所指的這幅畫，原爲葉昌熾所有，葉氏過世後，流入吴興蔣汝藻，後不知去向。據榮新江披露，此畫幾經輾轉，現安然收藏在美國華盛頓弗利爾美術館（Freer Gallery of Art）。其圖如下。

五道將軍身穿甲胄，頭戴兜鍪，手持兩人多高的兵器站立在披帽地藏的左側。按:敦煌寫本《韓擒虎話本》説到:“（韓擒虎）前後不經兩旬，忽然神思不安，眼閏耳熱，心口思量，升廳而坐。坐猶未定，忽然十字地裂，湧出一人:身披黄金鏁甲，頂戴鳳翅頭（兜）毛（鍪），按三丈低頭高聲唱諾。”過去對於“按三丈低頭高聲唱諾”句不知如何解釋。黄征、張涌泉《敦煌變文集校注》:據袁濱引《北史·魏任城王澄清列傳》，“嵩身備三仗，免胄直前，勇冠三軍”，而以爲“三仗”指兵器。《魏書·燕鳳列傳》也提到:“北人壯悍，上馬持三仗，驅馳若飛。”美國華盛頓弗利爾美術館（Freer Gallery of Art）藏于闐金玉公主供養的《地藏菩薩像》中有關“五道將軍”的圖像，便是手持長兵器緊站在地藏菩薩身邊。此圖更可作爲《韓擒虎話本》中五道將軍手按三仗的印證。

除了地藏菩薩絹畫出現過“五道將軍”的圖像外，敦煌文獻中今所知見的帶圖本《十王經》卷，當中更有“五道轉輪王”坐殿判案的圖像，其中法藏P.2003、P.2870、英藏Ch.00414＋Ch.00212＋S.3961、日本和泉市久保惣紀念美術館藏董文員繪卷、P.4523＋Ch.cii.0015等5件完整。這可能是當時齋會法事活動時僧人用來講説的繪解經卷。當中的P.4523＋Ch.cii.0015是没有文字的純圖本，也就是没有任何經文、偈讚，只有彩繪十王圖的圖卷。而帶圖的經卷内容包括經文、讚頌及14幅插圖，每幅圖前都有七言四句的“讚”。開卷經首爲釋迦牟尼説法圖，其他則是六菩薩、持幡使者、十王每王一幅、赦免解脱圖共14幅。下圖爲法藏P.2003《佛説閻羅王授記四衆預修生七往生浄土經》的片段。

P.2003繪有14幅圖。上圖爲第十三圖“三年過五道轉輪王”。圖中五道轉輪王身着鎧甲，作武將打扮。圖中五道轉輪王右側畫有六道或五道，亡魂將從此轉入下生的輪回當中。同樣内容的帶圖本《十王經》經卷，也保存在日本和泉市久保惣紀念美術館（見下圖）。這卷卷末有題記:“辛未年（911）十二月十日書畫畢，年六十八，弟子董文員供養”，董文員繪卷十三圖三年過五道轉輪王也是身着鎧甲，作武將打扮。不過畫面裏在五道轉輪王的座位右邊還畫有個木架，上面搭着一件件動物的毛皮。看來讓人意識到那些亡魂經歷三年地獄生活後，終於由五道轉輪王來結審。當判決一定之後，隨即依照六道輪迴分别轉世。那些判決入畜生道的，似乎馬上就得披上動物的毛皮轉世投胎去了。

敦煌文獻中除了披帽地藏菩薩絹畫繪有“五道將軍”的圖像，帶圖的《十王經》卷繪有“第十三年過五道轉輪王”的插畫外，敦煌的絹畫中還有地藏十王圖，也是保存五道轉輪王圖像的寶貴資料，尤其這些絹畫大多爲大族世家，供養的絹畫，質地精美，布局、設色、圖寫均具一定水準，尤能讓我們在千年之後一睹當時人們心中十王的風采。

關於十王圖畫的繪製與使用，北宋沙門常謹《地藏菩薩靈驗記》中有詳細的記載，可作爲輔助説明。其文云:“沙門智祐，是西印度人也。天福年中（936—943）來至，而住清泰寺，所持像經中，有地藏菩薩變像，幷本願功德經梵夾。其像相者，中央圓輪中，畫菩薩像，冠帽持寶錫，左右有十王像，各五人。左五者:一秦廣王、二初江王、三宋帝王、四五官王、五閻羅大王；右五者:一變成王、二太山王、三平等王、四都市王、五五道轉輪王。一一各具司命、司録、府君、典官等。”以下謹舉一件法國吉美（Guimet）博物館藏伯希和所獲敦煌絹畫《地藏六趣十王圖》來作爲印證，同時也可看到“五道轉輪王”的清晰形象。

這件絹畫是吉美博物館藏編號MG.17662，時代是北宋太平興國八年（983）。絹本着色，縱225厘米，横159厘米。形式完備，布局、設色均佳，實非一般的幡畫。從供養人的裝扮看，顯然這是一件回鶻公主供養的地藏菩薩圖。畫中十王分列在地藏菩薩的左右兩側，六趣、十王、獅子、道明和尚以及宋、王、崔、趙等四位判官都分别有明顯的榜題（見下圖）。圖的下方還有精美的引路菩薩、題記與供養人圖像。供養人像是衣飾華美的婦人，身旁還有回鶻文題字，後隨多位侍從。

地藏菩薩右邊最上方，有榜題“第十三年五道轉輪王”，圖中五道轉輪王一身將軍裝扮:身穿金鏁甲，頭戴鳳翅兜鍪。與前述帶圖本《十王經》經卷中“第十三年過五道轉輪王”插畫中的五道轉輪王形象大致相同，只是兜鍪上紅色羽毛似“鳳翅”的裝飾更爲鮮明。

在敦煌文獻中不論是帶圖的《十王經》卷或《地藏十王圖》絹畫中，十殿閻王，九位頭戴冕冠，一身文官打扮；唯有第十殿的“五道轉輪王”是以武人的形象出現在圖像中的，這當然也是關係到“五道大神”的性質與職司，也是他又被稱爲“五道將軍”的原因。

六、結　　語

中國古代傳統的泰山信仰，泰山主掌生死，“五道大神”爲其下屬。“五道大神”指的是把守陰間地府東南西北中入口的五位幽冥守路神明。與泰山信仰性質相近的印度佛教地獄觀念，隨着佛教的東傳、佛教經典的翻譯，依附中國固有的思想，而以“泰山”、“太山”譯“地獄”等，藉以迎合民間信仰。這如同格義佛學的産生一樣，實爲宗教傳播的通例。佛教地獄冥王中，有掌管五道輪迴的冥司，正與中國泰山信仰中固有的“五道大神”近似，因藉以翻譯，而出現在漢譯佛典中。隨着佛教的傳播與發展，逐漸滲入中國喪葬文化之中。不過佛教掌管五道輪迴的冥司爲一人，中國分掌五路的神明爲五人；且由於佛教中的五道大神具武夫形象，所以後來又有稱爲“五道將軍”的情形。雖原本各有不同，然其專管死鬼之事這一冥界陰神屬性則是一致的。隨着時代發展，二者漸趨混淆，終至合爲一。

唐宋時期地藏與十王信仰流行，第十殿的轉輪王，執掌冥間亡人第三年於“中有”將盡之時的最後判決，並據以投生於五道、六道之中。因此又有合五道將軍與轉輪王爲一而被稱爲“五道轉輪王”。五道將軍爲武夫形象，唐宋十王圖中，唯十殿五道轉輪王作“頭戴兜鍪、身穿鎧甲”的武將形象，其餘九殿各王均作文官或帝王裝扮。

至於民間信仰中，因五道大神爲不祥的兇神惡煞，以致更有以訛傳訛而附會爲“五盜將軍”而成爲民間信仰中的五路財神。原本傳統中東嶽大帝的屬神“五道將軍”，掌管世人生死榮禄，仍然在民間流行，只是相對没落了，現在民間許多地方仍有“五道廟”的存在。又，在文學方面，從隋唐的志怪開始，“五道大神”便屢屢出現；特别是宋元明清小説、戲曲中，“五道將軍”更是成爲兇神惡煞的代表。這也正説明了宗教文化與民俗、文學相互依存的緊密關係。

（原載《2006年民俗暨民間文學學術研討會論文集》，臺北:文津出版社，2006年，頁77—112）

注釋:

①《敦煌寫卷〈懺悔滅罪金光明經傳〉初探》，《慶祝潘石禪先生九秩華誕敦煌學特刊》，臺北:文津出版社，1996年，頁581—602。

②《敦煌寫本道明和尚還魂故事研究》，收入《山鳥下聽事，簷花落酒中——唐五代文學論叢》，中正大學中國文學系，1998年，頁693—735。

③蕭登福《敦煌寫卷〈佛説十王經〉的探討》、《敦煌所見十九種〈閻羅王授記經（佛説十王經）〉之校勘》，收入《敦煌俗文學論叢》，臺北:商務印書館，1988年；杜斗城《敦煌本〈佛説十王經〉校録研究》，蘭州:甘肅教育出版社，1989年；羅華慶《敦煌地藏圖像和“地藏十王廳”研究》，《敦煌研究》1993年第2期；Stephen F.Teiser，The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgaturt in Medieval Chinese Buddhism，Honolulu:University of Hawaii Press，1994年；羅世平《地藏十王圖像遺存與信仰》，《唐研究》第四卷，北京大學出版社，1998年；張總《〈閻羅王授記經〉綴補研考》，《敦煌吐魯番研究》第五卷，北京大學出版社，2001年；小南一郎《“時王經”の形成と隋唐の民衆信仰》，《東方學報》74，2002年，頁183—256。

④小田義久《五道大神考》，載《東方宗教》48，1976年，頁14—29；《吐魯番出土の隨葬衣物疏に見える五道大神について》，載《東洋史苑》48、49合刊，1997年，頁10—30。

⑤賈二强《唐宋民間信仰》下篇《唐宋民間信仰與宗教》“六、五道五通與五顯”，福州:福建人民出版社，2002年，頁339—345。

⑥見《華夏文明與傳世藏書——中國國際漢學研討會論文集》，中國社會科學院歷史研究所編，北京:中國社會科學出版社，1996年，頁499—510。

⑦梁陶弘景編《真誥》卷一五“闡幽微第一”:“其神即應是經呼爲閻羅王所住處也。其王即今北大帝也。但不知五道大神當是何者爾。凡生生之類，其死莫不隸之。”（見《道藏》第20册，北京:文物出版社，1988年，頁579）出於南北朝末或隋唐之際的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷六:“此不退。可得拔度五道。不履三惡。長齋奉戒。自得度世。”（同前書第24册，頁765）唐代上清派道士所作的《道門經法相承次序》卷下:“五道:一天道、二人道、三地獄道、四餓鬼道、五畜生道。”（同前書第24册，頁798）又原題杜光庭編集《太上宣慈助化章》卷五:“上請天曹敕太山功曹門下……上請天曹敕太山五道大神門下:君一人，官將百二十人。”（同前書第11册，頁331）按:《真誥》卷一至卷一六，學界以爲東晉楊羲、許謐托言陶真人口授之作。無論如何，顯然“五道”係佛教東傳後，經歷南北朝隋唐的流傳而影響道教。

⑧《大正新修大藏經》第2册，No.151，《佛説阿含正行經》，頁884。

⑨《大正新修大藏經》第2册，No.125，《增壹阿含經》，頁698—700。

⑩《大正新修大藏經》第3册，No.185，《太子瑞應本起經》，頁475。

《大正新修大藏經》第3册，No.186，《普曜經》，頁507。

梁僧祐《出三藏記集》卷七著録《普曜經》云:“《普曜經》永嘉二年（308）太歲在戊辰五月，本齋菩薩沙門法護在天水寺，手持胡本，口宣晉言，時筆受者沙門康殊帛法巨。”見《大正新修大藏經》第55册，No.2145，頁48。

三藏法師義浄奉制譯《根本説一切有部百一羯磨卷第九》《違惱衆教白四》:“現今西方在處，皆有天授種族出家之流，所有軌儀多同佛法。至如五道輪迴，生天解脱，所習三藏，亦有大同。無大寺舍，居村塢間，乞食自居，多修浄行。胡蘆爲缽，衣但二巾，色類桑皴，不餐乳酪。多在那爛陀寺雜聽諸典。曾問之曰:汝之軌式，多似大師，有僻邪處，復同天授，豈非天授之種胄乎？彼便答曰:我之所祖實非天授。此即恐人嫌棄拒諱不臣耳。此雖多似佛法，若行聚集，則聖制分途，各自爲行，别呈供養。”見《大正新修大藏經》第24册，No.1453，頁495。

《西域文化研究》第3卷《敦煌吐魯番社會經資料（下）》，京都:法藏館，1960年。

國家文物局古文獻研究室編《吐魯番出土文書》第1—10册，北京:文物出版社，1981—1991年。

柳洪亮《新出吐魯番文書及其研究》，烏魯木齊:新疆人民出版社，1997年。

陳國燦《斯坦因所獲吐魯番文書研究》，臺北:臺灣古籍出版有限公司，2004年。

日本大谷探險隊所獲《前秦建元二十二年劉弘妃隨葬衣物疏》，其中載“故黄金千兩”，顯然虚誇不實之詞。

侯燦《吐魯番晉—唐出土隨葬衣物疏綜考》，《新疆文物》1988年第4期。收入《高昌樓蘭研究論集》，烏魯木齊:新疆人民出版社，1990年，頁165—180。

《禮記·曲禮下》:“書方、衰、凶器，不以告，不入公門。”唐孔穎達疏曰:“書方者，此謂臣有死於公宫，應須凶具，此下諸物，並宜告而後入者也。書謂條録送死者物件數目多少，如今死人移書也。方，板也。百字以上用方板書之，故云書方也。”

録文見《吐魯番出土文書》第2册，頁60—61。

“任意所適”句，除章和十三年《孝姿隨葬衣物疏》及延昌二年《長史孝寅隨葬衣物疏》外，其餘各件均改爲“徑涉五道，幸勿呵留，任意聽過”。

重光元年《氾法濟隨葬衣物疏》、延和十八年《張師兒隨葬衣物疏》、延壽十四年《張師兒妻王氏隨葬衣物疏》等，作“時見張堅固，倩書李定度”；延和四年《某甲隨葬衣物疏》、延昌三十七年《武德隨葬衣物疏》等，作“倩書張堅固，時見李定度”。按:張堅固、李定度出現在鎮墓文及衣物疏，最早見於南朝宋元嘉十九年（442）廣東出土興始買地券。學者以之爲墓塚的專職神仙。詳參黄景春《地下神仙張堅固、李定度考述》，《世界宗教研究》2003年第1期，頁46—54。

“若欲求海東頭，若欲覓海東壁，不得奄遏停留，急急如律令。”這是衣物疏的套語，東海爲亡靈居處，透露出中國傳統泰山主生兼主死的信仰仍然存在的信息。

《北齊武平四年（580）七月高僑爲妻王江妃造衣物券》:“武平四年歲次癸巳七月乙丑六日庚子，釋迦文佛弟子高僑敢告:澠灣里地振坦國土高僑元出冀州渤海郡，因宦仍居青州齊郡益都縣澠灣里。其妻王江妃，年七十七，遇患積稔，醫療無損，忽以今月六日命過壽終。上辭三光，下歸蒿里。江妃生時十善持心，五戒堅志，歲三月六，齋戒不闕。今爲戒師藏公、山公等所使，與佛取花，往知不返。江妃命終之時，天帝抱花候迎，精神大權，□往接侍靈魂。勅汝地下女青詔書五道大神、司坺之官，江妃所賫衣資雜物、隨身之具，所逕（經）之處，不得訶留。若有留詰，沙訶樓陁碎汝身首如阿梨樹枝。來時忩忩，不知書讀是誰。書者觀世音，讀者維摩大士。故移，急急如律令”見清端方《陶齋藏石記》卷一三，見《石刻史料新編》第一輯，臺北:新文豐出版公司，1982年，頁8103。

如唐善無畏等譯密教的儀軌《阿吒簿俱元帥大將上佛陀羅尼經修行儀軌》中有:“天曹地府、泰山府君、五道大神、閻羅大王、善惡童子、司命司録。”見《大正新修大藏經》第21册，頁195；唐不空譯《供養十二大威德天報恩品》中也有:“焰魔天與諸五道冥官、泰山府君、司命行疫神、諸惡鬼等，俱來入壇場同時受供。”見《大正新修大藏經》第21册，頁384。

如藏川述《佛説十王經》、《佛説閻羅王授記四衆預修生七往生浄土經》、《懺悔滅罪金光明經傳》等。

見方詩銘輯校《冥報記》卷中“眭仁蒨”條，北京:中華書局，1992年，頁26—29。

《大正新修大藏經》第45册，No.1909，頁951。

唐慧琳《一切經音義》卷五“爓魔鬼界”條:“梵音爓魔，義翻爲平等王，此司典生死罪福之業……役使鬼卒於五趣之中，追攝罪人，捶拷治罰，決斷善惡。”見《大正新修大藏經》第54册，No.2128，頁338。

日本《大正新修大藏經》第85册“古逸部、疑似部”所録便有數十種；方廣錩主編的《藏外佛教文獻》第一—七輯，也校録了12部敦煌疑僞經。

參牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年3月，頁40—84。

見唐李吉甫《元和郡縣圖志》卷三，收入《四庫全書》第468册，頁512。

［法國］蘇遠鳴《敦煌寫本中的地藏十齋日》，收入《法國學者敦煌學論文選粹》，北京:中華書局，1993年，頁391—429。

羅世平《地藏十王圖像遺存及其信仰》，載《唐研究》第四卷，頁398。

見潘師重規《敦煌變文集新書》，頁592。

見潘師重規《敦煌變文集新書》，頁694。

見潘師重規《敦煌變文集新書》，頁1089。

《太平廣記》中，有稱“五道大神”的，如卷二六《神仙二十六》“邢和璞”條，出《紀聞》、卷一三《報應二》“李一”條，出《報應記》；有稱“五道將軍”的，如卷二七八《夢三》“薛義”條，出《廣異記》、卷三二《神十二》“皇甫恂”條，出《通幽記》；卷三四《神十四》“王籍”條，出《廣異記》；卷三六一《妖怪三》“崔季舒”條，出《北史》（卷七三四引作出《三國典略》）。

毛鳳枝輯《關中石刻文字新編》卷一，《石刻史料新編》第一輯，第22册，頁10—11。

《大正新修大藏經》第49册，N0.2035，頁322。

《大日本續藏經》第三套，第一輯，第二編，乙，第五册。

見榮新江《葉昌熾敦煌學的先行者》，載《IDPNEWS》7，Spring，1997年9月。

見黄征、張涌泉《敦煌變文集校注》，北京:中華書局，1997年，頁317。

新校本《魏書》卷二四《燕鳳列傳》，頁609。

見宋常謹《地藏菩薩靈驗記》卷二九，《續藏經》第149册，頁367—368。

唐道士朱法滿《要修科儀戒律鈔》卷一五《入棺大殮儀第五》:“維某年太歲甲子某月朔某日，天老移告天一地二、孟仲季、五路將軍、蒿里父老、土下二千石、安都丞、里域真官、河伯水府、魂門監司、墓門亭長、山川澤尉、直符使者，今有三洞弟子某州郡縣鄉里男生某甲年如於今月某日某時，生期報盡，奄然舍化，魂升天府，形入地居……約勅所部，扶迎將送，不得留滯，令無罣礙，逕至藏所。”（見《道藏》第6册，頁997。）

清宣統元年刊《三教源流搜神大全》卷六“五盜將軍”條:“《世略》曰:五道將軍者，宋廢帝永光年間（465）五盜寇也。於一方作亂爲盜，後於景和年帝遣大將軍張洪破而殺之於新封縣之北。其五人又作怪。盜於發之者，皆呼爲五道將軍。杜平、李思、任安、孫立、耿彦正。”（臺灣:學生書局，1989年，頁159）按:學者以爲本書當成於宋或元，則“五盜將軍”之説，或起於宋元之際。

明田藝衡《留青日札》卷二八“五道將軍”條:“今云五道將軍，謂盜神也。余意出《莊子·胠篋篇》‘盜亦有道’。妄意室中之藏聖也；入先勇也；出後義也；知可否智也；分均仁也。是五者豈所謂五道邪。”（《續修四庫全書》子部雜家，第1129册，上海古籍出版社，頁231—232。）