一、言论自由与个性发展

在言论自由与个性发展方面,胡适的基本观点为：言论自由能够促进个性发展,养成自由独立的人格,有利于铸成“健全的个人”,进而推动社会进步。因此,应该予人民以思想的自由,放弃“统制文化”；还应不以“思想言论”入罪,让青年自由探索。

这一理念根植于他毕生积极倡导的“健全的个人主义”。个人主义是自由主义的基础。^[1]英国学者斯蒂文·卢科斯(Steven Lukes)对“个人主义”问题的研究颇有成就。^[2]他曾清晰地梳理这一概念的起源及流变,指出其应包括四个基本观念：(1)“人的尊严”。“个人具有最高的和内在的价值或者说尊严”是最基本的原则。(2)“自主”。按照“自主或自己决定的观念”,“个人的思想和行动是他自己的思想和行动,而不是由处于他控制之外的力量和原因所决定”。(3)“自处”。这是指“公众世界之中的个人私自的存在”,在这一领域中,“个人是(或应该是)别人过问不着的,任由他依照自己的选择,做事想事”。(4)“自我发展”。这是一种“最高的价值”,它本身就是目的；因为“一个人,个性越发展,他就越对自己有价值,并因此能够对别人越有价值”。^[3]需要强调的是,“个人主义”作为自由理论的出发点,基本上应属中性概念；不过在进入汉语语境之后,发生了类似鲁鱼亥豕般的意义嬗变,其中既有对异质文化的误读,亦有政治意识形态的曲解；以致它原有的强调个人自由的的价值指向蜕变成一种指斥自私自利的道德评价。

“五四”之前,在严复、梁启超的笔下,“个人主义”已初步彰显；“五四”时期,“个人主义”则成为新一代知识分子共同的精神信仰。^[4]学者张灏曾将1895年至1930年初这段时间称之为中国近代思想史上的“转型时代”。在此时代,无论是思想知识的传播媒介或者是思想的内容,均有突破性的巨变。就前者而言,主要变化有二：一为报纸杂志、新式学校及学会等制度性媒介的大量涌现；一为新的社群媒体——知识阶层(intelligentsia)的出现。至于思想内容的变化,亦存在两面：文化取向危机与新的思想论域(intellectual discourse)。^[5]笔者认为：“个人主义”是转型时代新的思想论域中一个重要话题。

早在1895年2月,正值甲午战争中国大败、李鸿章受命将赴日谈判前夕,严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》一文,指出：“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民,各具赋畀,得自由者乃为全受。故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。……中国理道与西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩。然谓之相似则可,谓之真同则大不可也。何则?中国恕与絜矩,专以待人及物而言。而西人自由,则于及物之中,而实寓所以存我者也。”^[6]此文虽是针对时势有感而发,但思考的深度远超时人：“存我”是严复对西方人重个性、重个人之“个人主义”一个相当准确的理解——首先将“存我”与“自由”紧密联系；其次强调“存我”是“个人主义”最基本的精神,即不能在“待人及物”之中消融个人,而应始终保持自我。

1896年10月27日,梁启超在《时务报》上发表《论中国积弱由于防弊》一文,认为：西方强调“人人有自主之权”,即“各尽其所当为之事,各得其所应有之利”；而中国则处处从“防弊”入手,务必“使治人者有权,而受治者无权,收人人自主之权,而归诸一人”,以致民愚国弱。^[7]此后,梁启超接触西学愈多,对“个人主义”的领悟愈深,强调个人之自主自立。不过,他自清末即深受国家主义影响,有牺牲个人自由而为国家争自由的言论,因此其“个人主义”思想并不纯粹。

在“五四”时期,新一代知识分子超越前贤,对“个人主义”的阐扬达到新的高度和境界。当时,鲁迅主张“个人的自大”；陈独秀呼吁“个人本位主义”；周作人宣扬“个人主义的人间本位主义”……这些观点虽然或平和持中、或激烈偏至,更前有知识背景之不同、后有精神走向之分化；但是广义的“个人主义”无疑为他们所共同关注。其间,胡适所倡导的“健全的个人主义”脱颖而出。

(一)胡适倡导“健全的个人主义”

如果将个人视做“小我”、社会视做“大我”,那么,胡适“健全的个人主义”可从以下两个方面解读——其一,救“小我”于“大我”,提倡“易卜生主义”；其二,融“小我”于“大我”,提倡“社会不朽论”。

1.提倡“易卜生主义”

易卜生(Henrik Johan Ibsen,1828—1906)是19世纪末挪威批判现实主义戏剧大师,他的作品早、中、晚期风格差异较大,其中期作品关注社会问题、呼唤个性解放,对中国思想界的影响深远。1918年6月,《新青年》第4卷第6期“易卜生专号”上,译载《娜拉》(即《玩偶之家》)、《人民公敌》等剧本,刊登袁振英的《易卜生传》和胡适的《易卜生主义》等文。这在当时中国形成了一股强烈的冲击波。1925年,茅盾先生有过一段描述：“易卜生和我国近年来震动全国的新文化运动,是有一种非同等闲的关系,六七年前《新青年》出“易卜生专号”……那时候,易卜生这个名儿萦绕于青年的心胸中,传述于青年的口头,不亚于今日之下的马克思列宁。”^[8]

胡适接触易卜生始于美国留学期间。据其1914年7月间的日记记载,他集中阅读了一批以易卜生作品为代表的“问题剧”(Problem Play)。^[9]稍后,他写就了《易卜生主义》的英文稿,曾在康奈尔大学哲学会上宣读。1915年7月,鉴于“今吾国国剧界正在过渡时期,需世界名著为范本”,他在给《甲寅》周刊的信中还提出翻译《玩偶之家》或《国民公敌》的设想。^[10]其实,由于易卜生的气质与思想暗合了现代中国文化变革的需求,早在清末民初,他就已进入汉语思想界。

1907年,鲁迅在东京出版的《河南》月刊上发表《摩罗诗力说》和《文化偏至论》称赞易卜生敢于抗争的独立意志,认为：其人“愤世俗之昏迷,悲真理之匿耀”；其剧作“则以更革为生命,多力善斗,即迕万众不慑之强者也”。1914年,上海《俳优杂志》创刊号刊登陆镜岩介绍易卜生戏剧的文章。同年,春柳社还翻译并上演了《娜拉》。1922年,胡适曾自认是“把易卜生介绍到中国来的第一个人”。从时间上看,此说并不确切；但由于运用清楚易懂的白话文写作,又刊发于其时一纸风行的《新青年》,若从影响而论,则此言非虚。

被誉为“个性解放”宣言的《易卜生主义》一文,较为系统详尽地介绍了易卜生的思想及其代表剧作。全文共分为六个部分。第一部分指出易卜生的文学及人生观“只是一个写实主义”,胡适在此强调“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实情状”。第二部分以《娜拉》和《群鬼》两剧为例介绍易卜生所描写的近世社会。第三部分讨论易卜生笔下的三大社会势力——法律、宗教、道德。第四部分是此文重点所在,胡适侧重探讨易卜生“个—群”关系的思想,指出：“社会与个人互相损害,社会最爱专制,往往用强力摧折个人的个性,压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消失了,等到自由独立的精神都完了,社会自身也没有生气了,也不会进步了。”他以《国民公敌》一剧为例,指出：“世间有一种最通行的迷信,叫做‘服从多数的迷信’。人都以为多数人的公论总是不错的。”因此,那些“不懂事又不安分的理想家,处处和社会风俗习惯反对”,便会被“舆论”或大多数人的“公论”执行重罚。如该剧中无畏地说老实话的斯铎曼医生,便被公民会议一致表决宣告为“国民公敌”,遭遇悲惨。第五部分则是以易卜生所著的《尺牍》为素材探讨其政治主义。到了第六部分,胡适指出易卜生生平有一种完全积极的主张——“个人须要充分发达自己的天才性；须要充分发展自己的个性。”他认为易卜生所说的“救出自己”主张是“最有价值的利人主义”,因为“你要想有益于社会,最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”。胡适以《雁》剧为例,强调：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性,不使他自由发展。”个人在社会之中往往会受到束缚,那么如何发展人的个性呢?胡适以《娜拉》和《海上夫人》两剧为例,分析有两个条件是必要的——“第一,须使个人有自由意志。第二,须使个人担干系、负责任。”在他看来：个人的自由与责任休戚相关,没有自由就谈不上承担责任。不仅家庭如此,社会国家亦是如此。“自治的社会,共和的国家,只是要个人有自由选择之权,还要个人对于自己的所行所为都负责任”,否则就决不能造出独立的人格。他进而断言“社会国家没有自由独立的人格,就如同酒里少了酒曲,面包里少了酵,人身上少了脑筋,那种社会国家绝没有改良进步的希望”。^[11]

1930年12月,上海亚东图书馆出版《胡适文选》,胡适在“自序”中表示《易卜生主义》是能代表他的“人生观”与“宗教”的一篇文章。在他看来：“易卜生最可代表十九世纪欧洲个人主义的精华”；《易卜生主义》当时所以能有“最大的兴奋作用和解放作用,也正是因为它所提倡的个人主义在当日确是最新鲜又最需要的一针注射”。《胡适文选》是预备给当时“国内的少年朋友作一种课外读物”,胡适寄言少年读者,希望他们既要学习娜拉,努力把自己铸造成人；又要学习斯铎曼医生的特立独行：

把自己铸造成器,方才可以希望有益于社会。真实的为我,便是最有益的为人。把自己铸造成了自由独立的人格,你自然会不知足,不满意于现状,敢说老实话,敢攻击社会上的腐败情形……^[12]

2.提倡“社会不朽论”

胡适的“个人主义”话语是动态的、变化的。1918年,他写下《易卜生主义》一文,提倡“易卜生主义”,主张改造社会先要从改造个人做起,在个性发达的基础之上统一个人和社会,偏向于“社会向个人运动”。之后,他又相继写下《不朽》、《非个人主义的新生活》等文,提倡“社会不朽论”,则偏向于“个人向社会运动”。对此观点演变,存在不同理解。一是认为胡适在《易卜生主义》和《不朽》中阐述了两种旨趣迥异的人生观——通过易卜生所张扬的是一种以个人自由为鹘的的西方“个人主义”；而“社会不朽论”则表达一种融个人“小我”于社会“大我”之中的“大我主义”。^[13]二是认为两文阐述的侧重点有所转移——前者突出“个体和个性之维”,后者则突出“社会或大我之维”；但从内在线索来看,它们并未呈现出大的断裂或转折,故非“旨趣迥异”。^[14]笔者认同后一观点：“社会不朽论”主张个人与社会的统一,仍属“个人主义”范畴。

《不朽》一文初刊于1919年2月15日第6卷2号《新青年》。1935年,胡适为《胡适文选》撰写的“自序”中,亦认为《不朽》能代表他的“人生观”和“宗教”。^[15]在该文中,胡适指出关于何为“不朽”,中国传统中存有两种观点：一是相信灵魂永存的“神不灭论”；二是赞颂立德、立功、立言的“三不朽说”。“神不灭论”流于虚妄,不足为现代人所信仰。“三不朽说”也存在三层缺点——只限于极少数的人；缺乏消极的制裁；“德、言、功”的范围含糊。于是,胡适从社会有机体的观点出发,提出“社会的不朽论”,并详细阐述了其大旨：

我这个“小我”不是独立存在的,是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因,种种现在无数的“小我”和无数其他势力所造成的因,都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”,加上了种种从前的因,又加上了种种现在的因,传递下去,又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”,和种种现在的“小我”,和种种将来无穷的“小我”,一代传一代,一点加一滴；一线相传,连绵不断；一水奔流,滔滔不绝——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的,“大我”是永远不会灭的。“小我”是会死的,“大我”是永远不死,永远不朽的。“小我”虽然会死,但每一个“小我”的一切作为,一切功德罪恶,一切语言行事,无论大小,无论是非,无论善恶,一一都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”,便是古往今来一切“小我”的纪功碑,彰善祠,罪状判决书,孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的,故一切“小我”的事业,人格,一举一动,一言一行,一个念头,一场功劳,一桩罪过,也都永远不朽。这便是社会的不朽,“大我”的不朽。^[16](www.daowen.com)

胡适的这段阐述表明：个人不能离开社会而孤立自存；社会由种种无数个人所造成的；个人的言行、品性都融于社会之中。由此可知,此种“社会不朽论”实则提供了一个新的人生意义坐标——以社会价值整合个人价值,社会成为人生价值的本源。从表面上看,它似乎背离了“个人主义”的原则。有论者就指出其“蕴涵着一种与个人主义相反的群体意识”^[17]。其实,胡适对此有过一番辩解：“并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽眇小,而他的一言一行都在社会上留下不朽的痕迹,芳不止流百世,臭也不止遗万年,这不是绝对承认个人的重要吗?”^[18]从胡适思想的内在逻辑来看,这一辩解是有说服力的,“社会不朽论”的内涵实则是个人和社会相统一基础上的“个人主义”精神。

1920年1月22日,胡适又写下《非个人主义的新生活》一文,批判“独善其身的个人主义”,进一步发挥了“社会不朽论”的思想。在该文中,他首先引述杜威的观点,指出存在两种个人主义：(1)为我主义(egoism)。这是“假的个人主义”,其性质是“自私自利：只顾自己的利益,不管群众的利益”。(2)个性主义(individuality)。这是“真的个人主义”,它存在两种特性——“一是独立思想,不肯把别人的耳朵当耳朵,不肯把别人的眼睛当眼睛,不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任,不怕权威,不怕监禁杀身,只认得真理,不认得个人的利害。”胡适认为那种“假的个人主义”的危险有限,因为其害处人所共知,不会受到多数有志青年的崇拜；但“独善的个人主义”却“很受人尊敬的,是格外危险”。它有四种表现类型——“宗教家的极乐国”、“神仙生活”、“山林隐逸的生活”和“近代的新村生活”；其共同点在于“不满于现社会,却又无可如何,只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”。

胡适批评“独善的个人主义”,主要是针对当时推崇“新村生活”的潮流。^[19]他认为：其一,它是“避世的”、“避开现社会的”。其二,在古代,“这种独善主义还有存在的理由”；但在现代,就“不该崇拜它了”。其三,其所信仰的“泛劳动主义”是“很不经济的”。其四,其根本观念是“改造社会,还要从改造个人做起”,这一观念存在根本错误——将“改造个人”与“改造社会”分做两截,“把个人看做一个可以提到社会外改造的东西”。胡适强调：“个人是社会的无数势力造成的”,因此“改造个人也是要一点一滴的改造那些造成个人的种种社会势力”。他进而提出主张“非个人主义的新生活”,这种“社会的新生活”具有三条根本观念：(1)“社会是种种势力造成的,改造社会必须要改造社会的种种势力”。(2)“因为要做一点一滴的改造,故有志做改造事业的人必须时时刻刻存研究的态度,做切实的调查,下精细的考虑,提出大胆的假设,寻出实验的证明”。(3)“这种生活是需要奋斗的”。^[20]

(二)言论自由铸成“健全的个人”

如上所述,胡适所积极倡导的“健全的个人主义”,其内涵包括两个方面——“易卜生主义”和“社会不朽论”。前者着眼于个人与社会的冲突而强调个人解放向度,更多地体现了心灵的渴求——个人能脱离旧社会关系羁绊；后者着眼于个人与社会的协调而强调社会重建向度,更多地体现出理性的期待——个人能成为现代社会的公民。由此演绎,“健全的个人”应能充分发展自己的才能、养成自由独立的人格,并积极参与社会生活。那么,“健全的个人”何以铸成呢?在胡适看来,保障思想自由与言论自由是必要条件。

1.予人民以思想的自由,放弃“统制文化”

1932年1月,胡适写下《思想革命与思想自由》一文,提出：建设时期最根本的需要是思想革命,因为没有思想革命,则一切建设皆无从谈起；而要完成思想革命,“第一步即须予人民以思想的自由”。在此文中,他批判国人一些根深蒂固的思想观念,如“不争不辩”,剖析它令人“得过且过,忘怀一切”的消极,与时代精神根本不能相容,表示“现在的环境,需要人人参与政治,敢于发表舆论,主张公理”。他认为既然传统的思想弊端在于“不思想”或“没有深的思想”,现今的纠正之道便是进行“思想”；而思想自由就是鼓励思想的“最好方法”。对此,胡适有一相当精准的概括：“无论古今中外,凡思想可以自由发表,言论不受限制的时候,学术就能进步,社会就能向上,反之则学术必要晦塞,社会必要退化。”他还强调：事事有待于建设的中国,对于思想应当竭力鼓励之,决不可加以压抑；否则仅会“只能破坏、不能建设”的两类思想——“阿谀谄媚的思想”和“牢骚怨愤的思想”。^[21]

1934年11月27日,长期互相明争暗斗的汪精卫、蒋介石联名通电全国,电文中提出“绝不愿强为形式上之整齐划一,而限制国民思想之发展”。胡适趁机撰写了《汪蒋通电里提起的自由》一文,其中提出一条犀利的建议——“领袖诸公应该早日停止一切‘统制文化’的迷梦”。他强调：在文化落后的中国,“应该努力鼓励一切聪明才智之士依他们的天才和学力创造种种方面的文化,千万不要把有限的精力误用到消极的制裁压抑上去”。其时有人提议“凡挑动阶级斗争的感情的文学艺术都应该禁止”；并且许多小说和某些影片已因此被禁止或删削。胡适反讽这一“统制文化”的举措,是“无知妄人的挑剔压抑”；指出若以此为是,那么杜甫的“朱门酒肉臭,路有冻死骨”、《诗经》里“不稼不穑,胡取禾三百廛兮”以及孟子的“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩”之类的名句都应该“毁板禁止”。^[22]

2.不以“思想言论”入罪,让青年自由探索

1934年,汪、蒋的联名通电中曾提出一条原则——“人民及社会团体间,依法享有言论结社之自由。但使不以武力及暴动为背景,则政府必当予以保障而不加以限制”。原电文中未曾详述施行方法,胡适便借机发挥对如何保障提出5点看法。上述“领袖诸公应该早日停止一切‘统制文化’的迷梦”这条意见,便是其中的第5点。

此外,第2点指出：“政府应该命令中央与各省的司法机关从速组织委员会来清理全国的政治犯,结束一切证据不充分的案件,释放一切因思想或言论犯罪的拘囚；并且应该明令一切党政机关不得因思想言论逮捕拘禁人民。”在此,胡适特别强调应让青年自由探索——肯思想、有血气的青年不满意于政治社会的现状,容易受一个时代的激烈思潮的诱惑,是“很自然”的现状；对此,运用脚镣手铐、军法审判、牢狱生活等强制手段,以图改善青年的思想,只会适得其反；应予以他们“自己寻出”思想信仰的权利。因为“少年人应该东冲西撞,四面摸索,自己寻出他安身立命的思想。偶然跌一两交,落到某种陷坑里去,也算不得大不幸的事。撞了壁,他可以走回头；落了坑,他可以增长见识与经验。这样自由摸索出来的思想信仰,才够得上安身立命的资格”。他还以一个俏皮的比喻喻之：“最靠不住的是重重保护之下长大起来的青年人,好比从没出过绣房的千金小姐,一旦到了大世界里,见个白脸小伙子对她一笑,就失魂落魄地害起单相思来了。”^[23]胡适的这一观点其实涉及到“堵”还是“疏”这个古老问题。显然,在他看来,在风云激荡、思潮迭起的年代,明智地“疏”胜过盲目地“堵”。

是否承认思想言论自由、允许个人自主探索,关系到个人主义政治哲学的核心。1935年5月5日,为纪念“五四”,政治学者张熙若为《大公报》撰写“星期论文”——《国民人格之修养》。他在文中指出：五四运动的意义在于思想解放,进而推动个人解放,产出个人主义的政治哲学。他强调现代个人主义哲学的“神髓”全在于承认个人的“思想自由和言论自由”；他并不讳言个人主义在理论及事实上存在许多缺陷流弊,但认为其最大优点和最高价值在于以“个人的良心为判断政治上是非之最终标准”,有利于养成“在任何政治下都是有无上价值的,都应该大量地培养”的“忠诚勇敢”的人格。^[24]胡适在其主编的《独立评论》上转载此文,同时还写了一篇《个人自由与社会进步》进行评述。胡适表示认同上述张熙若的论断,并为提倡“充分发展个人才能”和“养成自由独立人格”的“健全的个人主义”辩护。文中,他以曾被沙皇流放西伯利亚、后来成为苏联建国先锋的革命志士为例,指出：“一个新社会、新国家,总是一些爱自由爱真理的人造成的,决不是一班奴才造成的。”他还引述孙中山《与海外同志书》中的一个观点——“吾党欲收革命之成功,必有赖于思想之变化”,强调：个人若没有自由,思想将无从转变,因为“思想的转变是在思想自由言论自由的条件之下个人不断努力的产儿”,如此,社会将无从进步,革命亦将无从成功。^[25]

以上论述了胡适关于“言论自由与个性发展”的基本理念,此处略为评析。

英国自由主义大师约翰·密尔(John Stuart Mill,1806—1873)在其著名的《论自由》(初版于1859年)一书中,专辟一章讨论“个性”(individuality)问题。他将个性观念与个人自由观念有机结合,构成其自由主义思想中颇具特色的部分。^[26]严复将此书引入国内,译作《群己权界论》,于1903年出版。胡适在1905至 1906年间即已读过严复译本,日后不止一次在文章以及日记中提及此书。显然,胡适颇受密尔的影响；不过,他又有自己的独到见解。

密尔将“个性”视为“人类福祉”的因素之一,认为个性的自由发展是人性的本质要求,指出：“人性不是一架机器,不能按照一个模型铸造出来,又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一棵树,需要生长并且从各方面发展起来,需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋势生长和发展起来。”^[27]胡适亦通过对易卜生戏剧的政治哲学阐释,强调个性自由发展的重要性。

他们都强调言论自由对于个性发展的必要性。密尔指出：若人类“自由形成意见并且无保留发表意见”的自由得不到承认,那么人的“智性”和“德性”双方面都有“毁灭性的后果”。^[28]胡适亦认为：当局应放弃“统制文化”的迷梦,予人民以思想的自由,不以“思想言论”入罪,尤其要让青年人“自己寻出”安身立命的思想信仰。惟此,方可铸成“健全的个人”。此处“健全”有双重含义——“智性”的自我实现和“德性”的趋向完善。

不过,密尔非常强调天才和杰出人物为社会发展做出的贡献,坚持让天才在思想上和实践上得到自由舒展的必要性,认为“天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人,在字义的命定下就是比任何人有较多个性的。”^[29]对此,有论者认为：密尔的自由主义中包含着精英主义的成分,他把杰出人物的脱颖而出看做是人性自由发展的必然结果和促进要素。^[30]

胡适则采用自创的“社会不朽论”来塑造一种平民化的人格,认为在社会当中人与人都是平等的主体,都能自己的位置上做出一定贡献,即“人人都是一个无冠的帝王,人人都可以做一些改良社会的事”^[31],从而随着社会的不朽而不朽。1931年,王世杰在致胡适的信中表示：“不朽”一说“可以鼓励平常人的努力”,和尼采的“超人”说恰是相反的。^[32]因此,两相对照,胡适理念的精英主义色彩较为淡薄,对芸芸众生而言更具激励的功效。