第一节　王船山哲学思想研究关键术语：唯物主义哲学、陋儒、唯气论、气、理、道、器、诚、有、无、太极、阴阳等

长期以来，学者对王船山哲学思想进行了深入细致的研究和讨论。到20世纪80年代，学者对王船山哲学思想的理论体系进行了总结性论述，

一、关于王船山哲学体系的定性的关键术语：唯物主义哲学家、陋儒、唯气论等

（一）究竟应该如何看待王船山哲学体系，王船山到底是不是唯物主义思想家？对此学者们展开了激烈的争论，形成了五大观点。

1．唯物主义思想家，古代唯物主义哲学

1982年船山学术思想讨论会上关于船山思想与宋明理学的关系是热点问题之一。主要存在两种不同意见，凡认为船山思想具有启蒙性质的人，都认为船山有批判理学的一面，但对其批判程度评价的高低又有不同。那些认为船山不具有启蒙思想的人，认为船山没有超出宋明理学范围。尽管存在两种不同意见，但双方又一致认为，王船山是“我国古代伟大的唯物主义思想家”，他的哲学达到了古代唯物主义哲学的高峰。⁽¹⁾

谷方指出王船山不是蔡尚思所说什么“陋儒”，是明清之际伟大的思想家、唯物主义哲学家。⁽²⁾

蒙培元指出：以朱熹为代表的理学，经过长期演变，特别是经过罗钦顺、王廷相等人的批判改造，逐渐形成了一股唯物主义思潮。到明清之际，随着启蒙主义思潮发展，出现了对理学的总批判、总清算。这一批判的代表人物，就是王船山。王船山是理学史上一位杰出的唯物主义哲学家，他完成了一个唯物主义哲学体系。⁽³⁾

张岱年肯定了王船山的历史地位，指出：“王船山是明清之际卓越的思想家，他的哲学是中国近古时代唯物主义和辩证法思想的最高峰。这是解放以来绝大多数的哲学史工作者所共同承认的”⁽⁴⁾

萧?父给王船山定下的基调是：“十七世纪中国的早期启蒙者、伟大的唯物主义哲学家。”⁽⁵⁾

任继愈说王船山是我国封建社会一位伟大的唯物主义哲学家。在中国封建社会历史上，他建立的唯物主义哲学体系，达到了当时所可能达到的高峰。⁽⁶⁾在其主编的《中国哲学史》第七编里对王夫之在中国哲学史上的地位作了明确的概括：王夫之系统总结了我国古代朴素唯物主义，他在自然观、认识论、辩证法和历史观等方面都有所发展。他继承了张载的唯物主义思想，通过对宋、明以来主观唯心主义和客观唯心主义的清算批判，把唯物主义的元气本体论发展到更加完备。可以认为，我国古代朴素唯物主义发展到王夫之达到了它的最高阶段。⁽⁷⁾

陆复初认为王船山和其他启蒙思想家一样，他的思想有三个来源。一是源本六经，旁及诸子。二是接受中国源远流长的唯物主义思想的优良传统，尤其是王充和张载的思想影响。三是扬弃佛老和程、朱、陆、王的正宗理学。王船山就是从这三个方面，形成了他自己的概念和范畴的唯物主义思想体系。⁽⁸⁾

2．陋儒，非朴素唯物主义

蔡尚思说：“有些人认为中国出了富有唯物论与辩证法思想的王船山是莫大的光荣，我的看法则与此相反：中国出了开口就乱骂人为禽兽的王船山，乃是中国学术史上的瑕疵！”将王船山贬为“陋儒”。认为王船山也同其他历史人物一样，有他的时代、阶级的局限性，和其他陋儒没有什么不同。⁽⁹⁾蔡尚思对王船山的批评与此前学术界的一概赞扬拔高的主调截然不同，产生了强烈反响，也引发人们重新进行思考，回归王船山研究本身面貌，客观评价王船山。

3．唯气论者

21世纪初，学者们跳出唯物主义思想框架，对王船山哲学进行了新的解读。欧厚钊对王船山气本理论是朴素唯物主义一说提出质疑，指出王船山认为天的实体是气，天之德即气在天的基本属性，天以气凝成人身，天之德即转化为人之性，元、亨、利、贞表现在人性中是仁、义、礼、智，这便是人最根本的社会属性。可见，王船山的气，不仅具有自然的一般性，也具有社会的一般性，它是整个自然与社会统一的渊源。无论从思维方式看，还是从存在形态看，王船山的气本理论，都不具有朴素唯物主义的根本特征，说它是朴素唯物主义的确有不妥的地方。⁽¹⁰⁾

严寿贗认为，在船山哲学体系中，“气”不等于西方传统中的“物质”。气兼具物质性与精神性。就人而言，身心虽有异，但既然都是由气所组成，本质上并无不同。西方思想传统中所以有唯物唯心之争，根本原因在于心物二元的观念；而中国思想中本无心物对立的看法。因此，我们可以说船山是唯气论者，却不可以说他是唯物论者。与此相应，船山的基本宇宙观，与近代西方的科学观念与理性主义相距甚远。近代西方科学的预设是：自然界和宇宙的运动有其规律，而规律是可以被人所把握的。船山的见解，与此正相反。在他看来，若以为宇宙运行有一定不易的规律，即是以天地为一“印板”，“以齐其不齐之用”；这是以人测天，决非天之本然。因此，从船山的宇宙观就可以看出，把船山思想视为中国“启蒙思想”的代表实在是南辕北辙。严主张，应该把船山思想放到宋明儒学的传统中加以理解：“船山秉承宋明儒学的大传统，所关切的，乃是如何做工夫、如何理解理气关系等理学内部问题，决不是今人心目中的唯物与唯心之辩、启蒙与封建之争。若对宋明儒学发展的内在理路无所了解，与船山的思想终是隔了一重公案。”⁽¹¹⁾

张立文回应了严寿贗的观点。他分析了船山哲学的逻辑结构，其最为核心的部分是：“气”范畴是船山对于宇宙万物追根究底的终极说明。气从存有的状态上看是阴阳二气冲突融合的呈现，这种冲突融合的形式便是薩鄈。“气”与“太极”、“诚”的相关联。“太极”是“气”的浑沦齐一的存在状态。这种状态表示“气”具有一种未分的、本然的、未发的、未聚的特性，是未规定的规定，是规定的未规定。“诚”说明“气”范畴虽然是无形的、不可见的，但却是真实存在的，即无形而实有。“诚”是天道与人道的统一。诚在天为“命”，人为“性”。⁽¹²⁾

4．宋明形而上学的解构者和后形而上学的建构者

陈?从传统形而上学的衍化以及王船山对传统形而上学的批判等方面，考察了王船山在形而上学问题上所实现的视域转换——从宋明理学的“有无”视阈转换到以“诚”为中心词的“隐显”视阈。“诚”意味着真实的存在。真正意义上的船山哲学，其核心问题，是何为真实的存在，以及如何回归真实的存在。在这样的识度之下，船山哲学中的一系列问题得到了全新的诠释。比如，“气”被解读为“一个标志着人的能力界限的概念”，道器的关系不再是规律与具体事物之间的关系，而是“形上”与“形下”这两种不同的存在方式。体用关系既不是根据与表现之间的关系，也不是实体与功用之间的关系，而是本体与主体之间的关系。马克思主义者穷数十年之力所建构的神话——作为唯物主义者的王船山似乎于顿然间破灭了。⁽¹³⁾在陈的解读中，王船山成了宋明形而上学的解构者和后形而上学的建构者。

5．儒学思想家，也应被视作宋以来道学运动中人

冯友兰先生与当时很多人的观点有些不同，他评价了王夫之的历史地位：唯物主义和辩证法是王夫之哲学思想的主要的一面，他的哲学体系是后期道学的高峰；在学问广博和体系庞大这两方面，他都可以成为后期道学的主将，跟前期道学的主将朱熹并驾齐驱。⁽¹⁴⁾

陈来讨论了王船山的思想的渊源、取向及其在宋明思想中的定位。通过考察谭嗣同、梁启超、嵇文甫、侯外庐、冯友兰、陈荣捷等人的观点，指出：嵇文甫的“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”十二字判断及其“扶持道学的正统”说是十分平实的。最多在“宗师横渠”的后面再加上“渊源濂溪”，如果在宋明儒学之外再考虑到佛教和道教的因素，则可以说船山的学术立场即“批斥佛老，反对陆王，参伍程朱，宗师周张”。用他自己的说法，则应当说，他以周张为“正”，以程朱陆王为“正邪相胜”，而以他自己为“反归于正”。王船山的哲学预示了后来两百年的哲学思想变化，这是卓见，也是多数中国哲学史学者的认识。陈来还探讨了船山与理学直接的渊源和广泛的关系。得出的结论是：船山不仅是儒学思想家，也应被视作宋以来道学运动中人，只是他的思想形态是属于道学中张横渠的一派，并与朱子有着广泛复杂的继承关系。这是就其与宋明道学的继承关系而言。这个意义可称为“承前”的意义。另一方面，要注意船山代表不同于明代的理学并代表了清代儒学新的学术思想的观点，这个意义可称为“启后”的意义。⁽¹⁵⁾

（二）船山哲学是否具有启蒙性？

关于王船山哲学是否具有启蒙性的问题是20世纪80年代一个争鸣的热点问题。“止戈”撰写的《船山启蒙思想问题讨论综述》一文对这一问题进行的全面综述。⁽¹⁶⁾他认为这一讨论集中在四个相关的问题上。

一是启蒙概念如何理解。一种意见认为，中国的启蒙哲学，既不同于中世纪的异端思想，也与西欧作为政治革命先导的资产阶级哲学、革命的理论发展不同，应与明清时期资本主义萌芽相适应，作为封建制度崩溃的预兆和新思想兴起的先驱，用这一特定含义来确定它的使用范围，实质是自身尚未达到崩溃，但在矛盾已充分暴露的条件下进行的自我批判。⁽¹⁷⁾另一种意见认为，启蒙的确切含义是指随着近代资产阶级登上历史舞台而出现的思想革命。⁽¹⁸⁾中国近代的哲学启蒙，就是指反对中国封建专制主义及其精神支柱程朱理学的新兴资产阶级哲学。十六世纪中叶到十七世纪初叶，中国社会中出现了资本主义的某些萌芽，但到鸦片战争以前，它始终没有发展为近代资本主义经济，当时出现的市民阶层也没有转变为启蒙思想家。戊戌维新时期和辛亥革命时期出现的一大批代表新兴资产阶级要求的思想家的哲学思想，则属于中国资产阶级启蒙哲学的历史范畴。⁽¹⁹⁾

二是对明末清初社会批判思潮性质的不同认识。一种意见认为明末清初，封建社会末期经济危机、政治危机的总爆发，资本主义萌芽的滋长，自然科学研究热潮蓬勃兴起，反映市民要求的文学艺术的空前繁荣，使封建制度形成“天崩地解”的新趋势，从而孕育着近代哲学思想“破块启蒙”的新动向。这一时期出现的早期启蒙思潮，曲折反映了当时市民反封建特权的要求，直接受农民大革命风雷激荡的影响，表现出某些越出封建藩篱的早期民主主义意识。⁽²⁰⁾另一种意见不赞同，认为这股批判思潮不是中国哲学的启蒙运动，而是封建社会到了末期又还没有真正崩溃，这样一个剧烈变动时期的儒家思想内部的一种自我调节。⁽²¹⁾

三是对启蒙思潮发展阶段和代表人物的不同认识。一种意见认为，中国哲学启蒙经历了极其坎坷的道路，启蒙者经过五代人的努力，才完成了这个伟大的历史使命。⁽²²⁾另一种意见认为只有戊戌维新以后出现的一大批代表新兴资产阶级要求的思想家的思想，才属于中国资产阶级启蒙哲学的历史范畴。

四是船山政治思想、哲学思想和经济思想的启蒙性质问题。一种意见认为王船山对宋明理学的主静、禁动、惩忿、窒欲进行猛烈抨击，提出理欲一致，反对禁欲、灭欲，提出公天下，均天下的社会改革方案，已露出试图冲破中世纪黑暗的近代人文主义思想的微光。其理论实质，是中国封建社会及其统治思想已进入自我批判阶段的历史产物，预示着新的哲学启蒙。⁽²³⁾持反对意见的陈庆坤认为，启蒙哲学是指近代资产阶级登上历史舞台而出现的思想革命，只有戊戌变法和辛亥革命时期的具有资产阶级要求的思想家才属于中国哲学启蒙的历史范畴。⁽²⁴⁾蔡尚思否定王船山是启蒙思想家，他说，王船山坚持礼教中心论，认为“三纲思想万世不变。”给老封建礼教家王船山戴上反封建的启蒙思想家的桂冠是缺乏根据的。⁽²⁵⁾马积高说，船山以礼教和封建伦理束缚人性，比李贽后退，说王船山具有启蒙思想十分勉强。⁽²⁶⁾李建国、童国成却认为王船山对腐朽的封建统治的揭露与批判，包含着民主思想、明确肯定人的外在价值，具有启蒙性质，但不是启蒙思想家。⁽²⁷⁾还有些论者认为，处于穷乡僻壤的王船山，不可能觉察到江浙一带萌芽的资本主义倾向，他的不以“天下私一人”是限制君权，理欲观是民本思想而已，他并不反对禁欲主义，也没有提出与封建制度不同的社会蓝图。不代表未来，不是近代资产阶级的哲学革命。⁽²⁸⁾

陆复初认为王船山是中国17世纪的一位伟大启蒙思想家。他说：“历来对于王船山思想有着三种不同的看法：一种是肯定王船山为17世纪的启蒙学者；一种是虽然承认王船山是唯物主义思想家，但更认为他的思想存在大量封建糟粕；王船山其人站在封建地主阶级立场，没有新兴市民思想；三是虽也承认他是进步思想家，可是又多方面进行贬低，认为他的唯物主义并不彻底，政治思想与曾国藩、曾国荃兄弟基本统一，只不过在民族主义上异于二曾，而尊孔读经，以礼为中心，以君臣为大伦与农民起义军死不两立，王与二曾完全相同。本书之作，可以公开声明，是完全同意第一种意见的。”⁽²⁹⁾

以上关于王船山哲学思想的争论，都建立在学者对王船山哲学体系进行充分考察和认真思索的基础上，均离不开对王船山哲学体系中各个关键术语的理解。综合学界的各种观点，我们可以看到，学术界形成的较为一致的看法是，王船山在他的哲学体系中，提出了“气一元论”的本体论思想以及精湛的唯物论和辩证法思想，达到了朴素辩证唯物主义的最高水平；在历史观方面提出“理势相成”学说；在伦理学方面则有“性日生日成”、“珍生、务义”等学说。王船山哲学体现了中国传统哲学的一个显著特点，即宇宙论、本体论、人生论的统一，特别是以本体论为人生论的价值来源和终极根据。⁽³⁰⁾学者们认为，王船山哲学体系中，范畴众多，但基本纲领性范畴不外乎道、气、性三个。以气为中心，贯通天与人。其他众多范畴都被吸纳在此三个纲领性范畴之下。抓住了这三个范畴则抓住了船山哲学的基本框架。因此，看看王船山如何阐述这三个范畴并解决前贤在此问题上的理论迷雾，就可以了解王船山怎样对传统理学进行了改造，并由此把握船山哲学的根本特质。⁽³¹⁾我们从“道、气、性”三个基本纲领性范畴出发，以王船山哲学的本体论、辩证法、认识论、社会历史观和伦理学为纲，对王船山哲学思想术语进行归类整理。

二、学者论及的王船山哲学的本体论关键术语：“气一元论”，理、气、太虚，道器，有无等

任继愈从两个方面论述王夫之的唯物主义自然观。（1）唯物主义元气本体论。指出在自然观方面，王夫之把元气本体论的思想发挥得相当完善，他明确地提出宇宙是由物质元气构成的物质实体。（2）在“理”、“气”，“道”、“器”问题上对客观唯心主义的批判。指出在“理”、“气”问题上，王夫之深刻地批判了程、朱“理在气先”，理在气上的客观唯心主义；关于“道”和“器”的关系的问题，王夫之提出“天下惟器”，“无其器，则无其道”，坚决反对程朱之流“悬道于器外”的错误观点。⁽³²⁾

冯友兰先生指出，王夫之认为客观世界的真实性是无须证明的，一切证明都是多余的。王夫之肯定客观实在的真实性是“有”而不是“无”。他有两个论点，证明客观实在是“有”。第一个论点是：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”王夫之第二个论点是：“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”。⁽³³⁾

葛荣晋《王船山的气学及其历史贡献》一文首先指出只有到了清初，王船山才从理论高度全面地总结了明代气学的思维成果，建立了以气为唯一实体的气学思想体系，从而把明代元气实体的发展推向顶峰时期。（1）气是宇宙的唯一物质实体——“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说。”王船山如同张载、王廷相一样，把气看成宇宙万物的本原或本体，也以气解太极。在世界的本体论上，王船山巧妙地把气的实体性与气的运动性结合起来，对“阴阳——太极之实体”的认识，无论从广度上或者深度上，都远远地超过了明以前的任何一位气一元论者，在更高理论水平上总结了明代关于气是唯一物质实体的辩论，从而为中国元气实体论思想的发展作出了重要的理论贡献。（2）“理与气互相为体”——“道器交与为体”。在王船山的思想体系中，气不只是一个标志着物质实体的哲学范畴，同时也是一个标志物质及其规律的关系的范畴。王船山成功地运用辩证法思想，全面解决了道与器、理与气的关系，提出了“道器交与为体”和“理与气互相为体”的光辉命题，对明代以来的理气之辩作了正确的总结。（3）论述“道体本动”——“气则动者也”。在王船山的气学体系中，气不只是一个静态范畴，也是一个动态范畴。王船山认为气是一个永恒的运动过程，他之为“气化”。气化是“动”与“静”的辩证统一；气化是“一”与“两”（或者“合”与“分”）的辩证统一；气化是“渐”与“骤”的辩证统一。总之，王船山的元气实体论，既讲气本，也讲“气化”，有机地把气的实体性与运动性结合起来，构成了一个完整的气学体系，对明代气学的发展作了一次科学的总结，从而为清初实学思潮的发展提供了有力的哲学根据。这是王船山在中国气学史上不可磨灭的贡献。⁽³⁴⁾

张立文指出船山哲学继承张载哲学有其内因外缘，船山以“六经责我开生面”的创新精神，希冀开出一个形而上学存有论世界，即“太和”世界，并对“太和”与“太虚”的意蕴作了分疏，对“道”、太极的形而上学本体的根底是什么，如何存有作了多层面的追究。其一，道就是所谓太极。太极和道，所以生万物、成万物的根据，亦即万事万物资始资生的“本体”。其二，道、太极和与阴阳。道即太极，太极动而生阳，静而生阴。道与太极作为隐者与被呈现者，以阴阳为实体。其三，阴阳薩蕴于太虚。有定质、有规定在无定质、无规定中。王船山对道、太极、太虚的形而上学本体的追究，并非其哲学的归结，他试图从传统形而上学本体的预设中超越出来，即从宋明以来理学家对于道、太极等根、底的追根究底的理论思考，转向对道、太极、太虚等根、底的自身的理论思考，即他所提出的“道之所自出”的这类问题的追究。船山本体哲学，统体会通于和合（太和）。是对于中国文化人文精神的精髓的彰显。亦是对于中国传统文化精华的继承。⁽³⁵⁾

从以上文献来看，王船山整个哲学体系的理论基础是其本体论思想。王船山本体论的最重要也是最值得肯定的的观点是气一元论。学者们大多从“气一元论”出发，探讨王船山的理气观，道器观，从而证明王船山是唯物主义哲学家，并形成了一个普遍的看法——王船山坚持中国哲学中的从王充、张载一直到王迁相的“气一元论”传统，明确肯定“太虚即气”、“太虚一实”的唯物主义原则。在此，我们把“气——一元论”以及与之相关的术语确定为王船山哲学本体论研究的关键术语，看看学者们是如何论证王船山的理气观和道器观的，从而把王船山界定为唯物论者的。

（一）气一元论及相关术语：理气、薩蕴、道器、诚、太极、太虚、有、无、形而上、形而下等。

理气、道器是探讨世界本原的一对哲学范畴。“诚、太极、太虚、有、无、形而上、形而下”等术语都是为了说明“理气、道器”而使用的。

1．气（元气）、太虚即气、有无、诚：

（1）气，太虚即气，有无

气，是中国古代哲学中表示现代汉语所谓物质存在的基本观念。气的原意指有别于气体、固体的流动而细微的存在，在思想的发展过程中，气亦指一切独立于人的意识之外的客观实在的现象。古代人认为气是生命之源，而气本身并非生命。物质是一个后起名词，在中国古代典籍中，所谓“物”指个体实物，所谓“质”指固定形状的实物，而泛指客观实在的概念乃是气。总起来说，中国传统哲学中所谓气的主要含义是：（1）气凝聚而成有形有质之物，气是构成有形有质之物的原始材料。（2）气是有广度有深度可言的，即是具有广袤的。（3）气是与心相对的，是离心而独立存在的实体。（4）气是能运动的，气经常在聚集变化过程中。从气的固有含义看，中国哲学所谓气与西方哲学所谓物质，是基本类似的，但有区别：气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；气具有内在的运动性，经常在运动变化中。中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。西方哲学所谓源自物，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。⁽³⁶⁾

在船山思想中，“气”是他观察世界的切入点，是他对宇宙本质的把握，故是其哲学的核心范畴。人们在讨论王船山哲学思想时，大都把他归结为唯物主义气一元论。王船山继承并发展了张载的唯物主义气化论，并在新的历史条件下，吸收当时新兴质测之学的新成果，赋予“气”范畴以新的内涵，把唯物主义气化论推到新的历史高度。

究竟什么是“气”？王船山的气一元论（气本说）与传统哲学中的“气”有何不同呢？学者们经过仔细考证、研究、归纳，揭示出王船山关于世界本源的术语阐述的独特之处。

张载认为气是实有，提出“太虚即气”的观点。他把“太虚”规定为“无形”、“无体”、“至静无感”、“清通而不可象”的“气之本体”，认为“太虚”与气之间，仅仅只有存在形态的不同，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”（《正蒙·太和篇》）由此可知，气不管是聚是散，是隐是显，有形无形，都是有，气是有，那么“气所固有”的“太虚”，当然不是“无”，从而否定了佛老视“虚”为“虚无”、“空幻”之说，从本体上规定了气之实有性。张载有关气之实有性的论证，不但有力驳斥了佛老的物质“空”、“虚”论，而且同时吸收了佛老重视宇宙本体问题的成果，并克服了王充元气生成论的缺陷，从而在理论上作出了一个重要贡献。但是，张载的气本论，由于时代和认识的原因，具有很大的局限性。张载认为气是实有，但其所论之气尚未完全摆脱实物性。也正因为如此，才有了王船山对张载气之实有性的继承和发展。

“天人之蕴，一气而已。”（《读四书大全说·告子上篇》）这是王船山对世界存在形式的最精练的表述。这句话意谓自然界与人类社会所包含的全部内容，只不过是气而已。气可以说明宇宙中存在的一切，它既是宇宙中的全部内容，也是世界的全部精华所在。他还说：“尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”（《张子正蒙注·乾称篇下》）这是说，对世界的道理作终极的归纳，得出的结论只能是：宇宙间归根结底只是内部蕴涵必然动因的和气。由此可见，王船山已把他的哲学之核心范畴规定为“气”。

首先他认为，气为万物之本始。他说，“木、土、火、水、金，川融、山结、灵、蠢、动、植皆天至健之气以为肇始。”（《周易内传·乾卦》）“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”（《张子正蒙注·参两篇》）。这不但阐明了气为万物之本原，而且论证了广阔无垠的虚空，不存在绝对的“无”。他还继承了张载的“太虚即气”的观点，明确提出了“凡虚空，皆气也”，“虚空者气之量；实者，气之充周。”（《张子正蒙注·太和篇》）意思是说，对世界现象作基本区分，最终将归为两大类：一为虚，一为实。虚是气的本体形式，气之发用而聚结的形式。本体之气聚而成物，物灭即气散又返归本体之气。这一由虚到实，再由实返虚的过程，就是气之生化过程。所以，“气只是能生”，气的本质就体现在他的生化功用上。气的生化非佛教所讲的“幻灭幻成”，“其散而归于太虚，复其薩蕴之本性，非幻成也。”（《张子正蒙注·太和篇》）他还说，“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓‘无’者”。他否定“无”作为实体的存在，“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”。即认为“有”和“无”都不过是气的存在状态，“有”和“无”都没有实体的含义。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”。他认为气是普遍存在的，进一步论证了气的永恒性，认为气只有状态的变化而没有生灭，“散人无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常”，“汞见火则飞，不知何往，而究归于地”，“有形者且然，况其氰氯不可象者乎？”这实际是接近于物质不灭的精湛思想。⁽³⁷⁾

王船山的气还用来指人类社会必然出现的社会风气。他说：“有道，无道，莫非气也。则莫不成夫其势也，气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。”（《读四书大全说·离娄上篇》）社会风气一旦形成一种氛围，即所谓“成乎其势”，则“气”影响社会秩序之治乱。可见，气在这里被作为社会的治或乱的客观依据。同时，气还指主体之载体的内在物质基础。这层意义上的气，通常称为“形气”。与形相对而言的气，指“血气”，所谓“形者，血气之所成也”（《尚书引义·说命上》）；又指“神气”，它不同于循环流行于人体内的物质性的“血气”，而是血气流行于心所导致的心之功能。王船山既然以气来概括世间一切现象，那么他的哲学宇宙观无疑是气一元论。⁽³⁸⁾

然而，王船山并未止步，他对“诚”、“实有”等概念给以新的规定，试图从哲学意义上概括物质世界最根本的属性，即客观实在性。

“诚”是王船山哲学的重要范畴，目前学术界理解也不尽相同，但对于“诚”的阐释也各执一词，有很大争议。

（2）诚：作为一般概念，具有真实无妄、诚信不欺之义。《说文》释诚为信，即是此意。在中国哲学史上，《中庸》最早从天、人、物三个方面对“诚”作出哲学和伦理学的规定。它提出“诚者，天之道也”的哲学命题，又赋予诚以人、物之性和道德修养的理想境界等含义。在宋明哲学中，“诚”作为一个重要的哲学范畴被多方面地加以规定和论述。程朱理学主要以宇宙本体“理”及其在人身的体现——“性”或“实心”来规定“诚”，陆王心学则主要以宇宙最高本体“新”或“良知”来规定“诚”，把“诚”当作体现封建伦理道德的最高修养境界。与此相反的是，另一些哲学家则赋以“诚”以客观的现实的内容。如张载把“诚”作为认识对象的“天道”，即客观规律和“人心合乎天道”的真理性认识。⁽³⁹⁾

王船山改造了《中庸》所提出的“诚”这个范畴，给它以唯物主义的内容，用它说明客观世界的真实存在。他说：“夫诚者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义·说命篇上》）所谓“诚”就是真实无伪，实有不虚，而统一物质世界，正是“太虚一实”，实有因有，为天下所共见共闻，本来面目就是如此，王船山由客观世界的物质存在概括出“实有”的范畴，有些接近于“物质”一般的抽象了。

王船山哲学思想中的“诚”，究竟指什么？学者也提出了不同看法。我们选择了两家具有代表性的观点。

有学者认为“诚”为实有之体——天，气，是可以感知的万物。他们认为“诚”作为“实有”之体，其所指大致有二：其一，“诚”是阴阳未分而无条理可循的浑一之气，王船山也把它称为“天”：“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之，指其本体，曰诚，日天，日仁，一言而尽之矣二”（《张子正蒙注·太和篇》），这里所谓“诚”、“天”、“仁”，三者异名而同实，都是指“合一不测之谓神”的本体—阴阳未分之气。其二，“诚”的有形形态是可以感知的万物：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义·说命上》）

宇宙间的具体有形之物，都是“前有所始，后有所终”的，而且都是可以被感知的“共见共闻”这就说明，它们都是独立于人之外的实实在在的客体，是“实有者”。“诚”就是标志宇宙间一切可以被感知的实有者（而不是仅指某一特定的具体有形之物）的哲学范畴。它近乎通过对宇宙间无数有限客体的最一般属性一客观实在性（实有性）的抽象而形成的物质实体概念。从上面的论述可以看出，“诚”作为标志客观实在的哲学范畴，包括一切有形和无形、可感和不可感的“实有之体”。而“实有”之体则必具“实有”之性，就其都是“实有”而言，二者均可得“诚”之名，因此，在王船山那里“诚”还是标志“实有”之性的范畴。关于“诚”的这一规定，王船山说：诚也者，实也，实有之、固有之也，无有弗然，而非他有银也。若夫水之固润固下，火之固炎固上也，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。（《尚书引义·洪范三》）这里所谓“实有之”、“固有之”就是指客观事物固有其规律性。“诚”作为实有之性，最根本的是指气化的规律性，即所谓理，这种规律性体现于自然万物（包括自然的人）就是所谓“在天之天道”，体现于人（社会的人）就是“性”，亦即所谓“在人之天道”。“诚”作为“在人之天道”的“性”，又表现为人的认识之性和伦理之性。第一，作为人的认识之性的表现，王船山认为“诚”是人的思维功能和对万事万物的普遍规律的真实认识。第二，“诚”作为伦理之性的表现。王船山认为，“诚”作为阴阳未分的浑一之气，其中就已经“包五德”，了，因而后来当此气分化运动而有“理”时，便包含有“五德”的伦理内容：“是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理。”于是人性中就先天地具有仁义礼智等封建伦理原则。作为伦理之性的表现，“诚”是“通动静、合内外之全德”的“天人合一”它是对仁义礼智等封建伦理原则的高度自觉和着实体现，是真、善、美的统一。⁽⁴⁰⁾

有的人则认为王船山的“诚”，只是贯通于万事万物之中的天道、天理、天德。它本身并不是构成万事万物的物质成分。张岱年指出“诚”的实有性应理解为客观规律的实有而非物质的实有性。他说：许多学者认为王船山所谓“诚”即指客观实在而言，“诚”与气处于同一本体范畴，通过论证“诚”的实有性以论证气之实有性。其证据是，王船山曾说：“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有同所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义》卷三）其实这里“实有者”的“者”字，并非虚词，而是指“实有的”，即实有客观规律，正如王船山在下文所说的“诚之者实也，实有之，固有之也。……若夫水之固润固下，火之固炎固上也。”（《尚书引义》卷四）从而，更明确地界说了王船山有关“诚”的本义，即对“诚”的物质成分提出了质疑。⁽⁴¹⁾而蔡四桂更直接对诚的物质实有性观点进行反驳，特别与“诚”为“物质实体”说商榷，对“诚”是“最高范畴”、“诚”是“实有”、“诚是有形体的”、“诚是客观规律性”等提法进行了反驳。

蔡四桂指出：王船山的“诚”，只是贯通于万事万物之中的天道、天理、天德。它本身并不是构成万事万物的物质成分。蔡氏引用王船山的原话论证：“《中庸》诚身之旨，以人道合天道之全。”即是说，人道与天道合一，就是“诚”。王船山同张载一样，肯定了天是“气”。之后，他们进一步探求天之所以为天的道理。张载讲：天所以长久不已之道，乃所谓“诚”（《正蒙·诚明篇》）。王船山注：“气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。”（《张子正蒙注》）王船山还说：“至诚，实有天道之谓。”“天地有其理，诚也。”“诚者，天之实理。”“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”（同上书）这是《张子正蒙注》中关于“诚”即天道、天理的肯定。《读四书大全说》关于“诚”的解释：“诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。”“故诚，天行也，天道也。”“诚固为天地之德。”“诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。”（《读四书大全说》）可见，王船山的“诚”，只是贯通于万事万物之中的天道、天理、天德。它本身并不是构成万事万物的物质成分。王船山认为作为天道、天理、天德的“诚”是完满无缺的，独一无二的（“诚者，约天下之理而无不尽”、“一有则全真无二”）。他说：“一者，诚也。”关于“诚”与“物”的关系，王船山说：“一乎诚，则尽人道以合天德。而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废，而彻有者不殊乎未有，存养于其静者尤省察于其动。”“诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。万物皆备之诚心，乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我，物不备则无物矣。”从这些话中可见，王船山所谓“不待物有”、“不于静废”的“诚”，仍是思孟之“诚”。“诚”只不过借助于物表现自己（“见功”，“现理”），而“物”则以“诚”为根本（“物得夫诚以为干”）。“诚”不至则物不备于我，物不备则无物矣。这完全是对《中庸》所谓“不诚无物”的解释。王船山虽是古代杰出的唯物主义哲学家，但他的思想也确实包含着唯心主义的杂质，这是无须讳言的。蔡氏进一步分析，“诚本来是一个道德规范”，它表示人的真心实意、不虚伪。因此，它总是与人心联系在一起的。王船山也承认这一点。他说：“诚为心之德”“诚为心听流行之用。”“言诚则已属德。”“圣人尽其心，诚之者也。”“君子知人心固有其诚”，“惟君子之能诚之也”。这都是说，“诚”乃是人心固有的道德属性（虽然只有“圣人”、“君子”才能充分实现）。总之，王船山这个圣人与天德合一的“诚”决不是什么“物质实体”，而只是一种先天固有的道德。⁽⁴²⁾

在王船山的气论中，为了更好地说明气的本质，他用“诚”和“太极”从不同侧面来解释气，正是这种解释，标志着王船山对传统理学实行了根本性的改造。王船山以太极、诚来释气，一方面以实有之气瓦解传统理学“理”的幻影；另一方面，又以实有性来提升“气”的抽象程度，从而使自己的哲学达到了超越前人的高度。

（3）太极（太极即气）：中国易学和哲学说明世界本原的范畴，指宇宙的最早渊源。太即大，极指极致。语出《周易·系辞上》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。太极究竟是物质性的还是精神性的，哲学家做了许多解释，形成了不同流派。王弼以“无”为太极，周敦颐以阴阳混合未分为太极，朱熹以“理”为太极，张载、王船山以“气”为太极。⁽⁴³⁾近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原：“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”表达了物质进化论观点。

众所周知，朱熹用二程的理论解释太极，认为太极就是理，此理先于气而存在。由于此理“总天下万物”，它即是一切之本原。王船山指出，朱熹此论“如老氏之说也”。在他看来，太极不过是物质性的气而已。其实阴阳之合者而已，而不名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰“太极”。太极其实就是气，因为他还是个阴阳未分的统一体，处于浑合状态，故名为太极。又说：“阴阳之本体，氤氲相德，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之太和。”王船山认为，这种氤氲未分状态之气，充塞于两间，就是太极。太极以阴阳为本体，即肯定物质性的气是宇宙之本原。

王船山进一步用“体”、“用”关系来证明客观世界的性质，从客观事物的依存和联系来论证客观世界是实有的，决不是什么因缘凑合的假象，有些论证已带有实证科学的色彩。王船山不仅从总体上唯物地回答了哲学的根本问题，而且对当时唯物主义和唯心主义斗争的一系列哲学范畴，也作了唯物主义的解释。⁽⁴⁴⁾

2．理气、道器、太极即气：

理的概念起源于先秦，其本来意义是形式、模式，引申而有行为准则与自然规律之义⁽⁴⁵⁾。宋张载提出“太极即气”，以气的变化说明世界的万事万象。把气看成是物质性的客观存在，称气的变化为“理”，认为理是“物之理”。程颢、程颐认为理是万物的本原，理具有自然规律和道德准则的双重含义，二者是同一的。朱熹进而指出“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”主张“理在事先”、“理在气先”。明代的罗钦顺反对程朱的观点，肯定理在气中，理是气运动变化的规律。王廷相也提出“理载于气”，认为不同的事物有不同的理。王船山进一步发展了张载的思想，称“天下唯气而已矣，道者气之道”，明确指出道对于气的依赖关系。清代的颜元认为“理气俱是天道”，戴震也把道解释为气运行的规律。

王船山论理，是指气之运行的条理，理最终归结为气。“凡言理有二，一则天地万物已然之条理，一则顺健五常，天以命人而人受之至理。”（《读四书大全说·泰伯篇》）

在理气关系问题上，王船山认为“理者天所昭著之秩序也”，“理”是自然界的客观的条理、秩序。而“天人之蕴，一气而已”。关于理与气的关系，他明确指出：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。”“气外更无虚托孤立之理。”“盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”即气是理的依据，理不能离开气而独立存在。他正确解决了物质实体和变化规律的关系，驳斥了程朱学派“舍气言理”、“气外求理”的错误观点。⁽⁴⁶⁾

然而，王船山学说最终的落脚点不是在气，而是在道，即他的天人合一的理想。他的“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，就是强调天道与人道的合一。天道与人道的辩证统一，就是“道”的全部内含。此时，王船山的“道”表现为相对与绝对、具体与抽象、历史与现实的辩证统一。他把“道”看成是一个生生不已的过程。他把这个过程也叫“继”，“继之者，天人之际也”。“继”有承接、延续、发展等意思。他说明，天道是一个生生不已、前后相继的过程。与此相应，“人道”也是个生生不息、前后相继的运动发展过程。天道和人道在发展的过程中逐渐统一起来。这种看法，突破了以往抽象谈论天人合一的局限，把“道”理解成天与人具体的、历史的统一的过程，这不能不说大大超越了他的前人。要更好地理解王船山的气化论，还必须联系其道器观来看。下面我们来看看在历史长河中，“道”这个哲学术语内涵的变化。

4．道：中国哲学的主要范畴之一。本意是指人行走的路，后引申为人行走的基本方向。许慎《说文解字》：“道，所行道也。从首，一达谓之道。”段玉裁注释说：“道者，人所行，故亦谓之行。道之引申为道理，亦为引道。”道的最初本义为“道路”，逐渐引申为道理、规律、条理之意，体现人们对道的含义之体悟的抽象性上升。哲学蕴涵的“道”最早出现于《老子》。春秋时“道”指事物运动变化的规律和人的行为准则。孔子少言天道，注重人道。老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。儒家后学则着重阐发了“道”的伦理意义，所关心的仍是人道。到《易传》，才提出“一阴一阳之谓道”，以“道”为天地万物运动变化最根本的规律。这种理论对中国古代哲学发展，产生了重大的影响。韩非子把“道”说成是万物所依循的总规律。西汉董仲舒用道来论证三纲五常的绝对性。宋明理学家在发扬儒学之时，吸收了道家和《易传》的思想，把道规定为理，作为宇宙万物的最高本体。张载注释曰：“由气化，有道之名。”表现出以气解道的倾向；程朱则以理解道；陆王则以心解道。如此一来，中国古代哲学中，“道”的观念至少蕴涵四层含义：（1）事物的存在都有其变化的过程；（2）在事物的变化过程中具有相对不变的规律；（3）事物有其特殊的规律，也有统一的普遍的规律。这普遍的规律命之曰道。有些思想家则以事物变化的总过程为道；（4）有些思想家把普遍规律抬高到物质世界之上，看作最高的实体、世界的本原，于是成为一个观念的虚构。老庄、程朱都是如此。而张载、王船山等则反对这种虚构。总之，道包涵过程与规律的意义，这是客观世界的反映。⁽⁴⁷⁾对道的不同解释，体现了人们对道的体悟程度不一，也反映了不同学派之间的学术争鸣。“道因时而万殊。”船山一语道破了道因时而变之天机。那么，学者们对王船山论“道”又是如何阐释的呢？

李秀娟认为：船山在总结吸收前人成果的基础上，对道的阐发有了新的进展。认为道是万物之共相，是万事万物共有的基本特征。“道者，物所众著名者也。”道乃天地万物的共名，也即万事万物的共相。而这种共相是在天地万物的运转过程中方能体现出来。于是，“道者天之大用所流行，其他必由之路也。”道是天地所必由之路，具体落实到天地人三才，则在人类社会的流行则是共同的伦理道德与规范，这些人们所应该共同遵守的伦理规范被称之为“道”。而且，这种伦理规范的存在是永恒性的，也即天理。“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。”“与天地合其德，与日月合其明。”道的存在既是具有伦理性，又是永恒的。⁽⁴⁸⁾

林国标、张多来等则作了更为详尽的分析：王船山认为，道即“乾坤之道”。他说：

“形而上之道与行而下之器，莫非乾坤之道所成也。”（《读四书大全说·滕文公上》）

抽象的规律与具体的形器都来源于乾坤之道。他认为，世间器物的形成，乃是气凝结成象的结果，气之凝结的过程即是气的聚散分合的过程，也即“阴阳二气”的分合聚散，即“气化”。既然器之成在气化，那么，寓于器的“道”，归根结底是继“乾坤之道”而成。乾坤之道包括两个方面：天道与人道。

“道一也，在天则为天道，在人则为人道”（《张子正蒙注·乾称篇下》）。

就天道层面而论，道指自然界的运动及其必须遵循的客观必然规律。

“天覆地载，日月之明，四时之行，只是天道”（《读四书大全说·中庸》）。

天道即宇宙本身的运动过程，自然界自身的运动规律及其秩序。就“人道”层面而论，道讲的是“日用事物当然之理”。他认为，道是人的本性的理性表现，道也意味着人们遵循合理性本性原则去行动，所谓：

“以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。”（《四书训义》卷三）。

“人道”本身又表现为“德”与“礼”两个方面。“德为道之实”，道落到实处便是德。所谓礼，即是载“道”的媒体。人通过自己的行为方式，某种特定的形式体现道，这种形式即是礼。因此，如果说，德为道之体，则礼为道之用。道与德的关系表现为：德是“实德”，是人们对于人自身的感性实践。道是“虚迹”，是指人们日常生活亦即道德生活中所要遵循的抽象道德原则。道的遵循是以德作为前提的，道必须落实于德。道与礼的关系则表现为形而上之体与形而下之用的对立统一的关系。“器不备则道隐”，意谓礼器不周全，就不能体现道。这说明，作为“人道”的道，是德与礼的统一，德为道之体，礼为道之用。或者说，德为道的内容，礼为道的形式。正因为王船山所讲的“有道”是指人们自觉地在行为上坚持德与礼相统一的行为准则，所以，他既以是否有礼来作为人兽之别的界限，又以是否有道来作为划分人兽的标准。

他又进一步指出：

“道之大原惟天，……理惟其一，道之所以统于同。”（《尚书引义·泰誓篇》）

“统于同”意谓道是对不同类的共同性质的抽象；“惟其一”意谓理仅属于对气化本质的揭示而不属于类概念。有时候，王船山的“道”也等同于“天”，“无所谓道，天而已矣”。所以，道的深层含义即“天”。那么，天是什么呢？

“天不可以体求也，理气浑沦运动于地上时，于焉生物，于焉生则，天之行者尔，天体不可以人能效，所可效者，其行之健也。”（《周易大象解·乾》）

天只是一团积气，它混沦运行于地上，“故不可以体求”，只能就其运动来认识其作用，就其作用来认识其质。

“天无自体，尽出其用以行四时，生百物，无体不用，无用非其体。”（《周易内传》卷一）

正是从以“用”见“体”这个意义上，王船山将“道”与“天”并提，一方面以天来揭示道的内涵，另一方面以道来说明天的运行。

在王船山哲学中，道还与理有密切的关系。他说：

“道者，一定之理，于理上加一定二字方是道。”（《读四书大全说·滕文公上》）

意思是说，道乃是必然之理，即那些一定重复出现、具有规律性的理，相反，理作为气化之条理，并不必然以同一的形式反复出现。⁽⁴⁹⁾

4．器，最初指皿和皿之口。许慎《说文解字》：“器，皿也，象器之口。”最初是指气化生宇宙间天地万物的具体形态。段玉裁注：“皿，饭食之用器也。然则皿专谓食器，器乃凡器之统称。”，段氏从两方面对皿进行注解：其一是指具体的器皿，是从殊相上定义了皿；其二从一般意义行的梳解，表达了段氏对器的含义的高度哲学思辨。船山对器的基本含义的阐释，是从形而下角度解释的，也即是从具体的殊相上来定义器的。可以说船山继承了许慎最初对器的注解，对器乃具体的物质形态持肯定态度。他说：“盈天地之间皆器也。”天地之间的物质，都是有形可见的、可以触摸的东西，而并非无形不可视、不可触摸到的东西。为了进一步说明器乃具体的物质形态，船山作了进一步阐释：“群有之器，皆与道为体者也。”如果说器是一般性的物质形态，从共相角度定义器的话，船山就不会所“群有之器与道为体”了。由此，船山对器的解释，还是从殊相的角度论说的，器是殊相，是具体的物质形态，从形而下层面对器作了诠释。⁽⁵⁰⁾

“形而上”与“形而下”这一对范畴在中国哲学史上有过长期的争论，王弼派玄学家和宋明理学家都认为形而上的东西先于并决定形而下的东西。朱熹说：理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后。）相反，唯物主义者认为，“有形而下后有形而上”，反对玄学和理学的唯心主义解释⁽⁵¹⁾

在道器观上，王船山与朱熹针锋相对，这首先是表现在他关于“形而上”与“形而下”的划分。朱认为气为“形而下”，而理为“形而上”，王则认为感官可见者为“形而下”，感官不可见者为“形而上”。根据这一划分，他把“太虚和气”即本体之气归入“形而上”范畴，而本体之气发用所形成的聚散之气则被归入“形而下”范畴。⁽⁵²⁾

在道器关系问题上，他继承《周易大传》的“道、器”范畴和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”命题，从普遍与特殊的关系、抽象与具体的关系的角度论述了道器问题，提出“天下惟器”的见解，认为道是事物的普遍本质、规律，器是具体、特殊的事物。他明确肯定道、器是不可分离的：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。”形而上、形而下，都统一于同一事物。这实际上是否定了程朱学派“理和气决是二物”及“道在器先”等论点。他进一步认为，比较来说，器是更根本的：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。……苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。……故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”这深刻说明了物质和客观规律的关系。他认为，世界上只有具体的事物，而同类事物的共同本质或规律就是所谓的“道”。先有事物，才有事物的规律，规律不能离开事物而事先存在。他肯定普遍存在于特殊之中，特殊性较普遍性为更根本，普遍性不能离开特殊性而单独存在。这从根本上批判了程朱学派“未有这事，先有这理”、“虽未有物而已有物之理”的唯心主义的原则在先的先验观点。⁽⁵³⁾

从以上对王船山哲学本源术语的一些阐释，我们可以得出结论：从气一元论论出发，在“理”、“气”问题上，王船山深刻地批判了程朱“理在气先”、“理在气上”的客观唯心主义，他说：“气者，理之依也，气盛则理达。”（《思间录·内篇》）这就是说，理是依赖气而存在的，是离不开气的，理就是气运动变化的秩序、条理，也就是自身运动的规律。他责难程朱之流：“天下岂别有所谓理”，理只能是气的理，它是自然界本身所固有的，这样他就坚持了气是第一性的、理是第二性的唯物主义路线，发展了张载的理气唯物主义思想，肯定了物质元气是宇宙的根本，在哲学根本问题上与唯心主义划清了界限。

在“道”和“器”的关系上，王船山提出了“天下惟器”、“无其器，则无其道”坚决反对程朱之流“悬道于器外”的错误观点。“器”是指客观存在的具体事物，“道”是指事物的规律，王船山认为，无论是具体的规律或者是特殊的规律，都不能脱离开具体事物而单独存在，他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也”（《周易外传·系辞上传》）。世界上除了按其自身规律运动的事物外，再也没有别的东西，所以说，“天下惟器而已矣。”他还认为，道随着器的变化而变化，“无其器则无其道”，在遥远的野蛮时代，没有王位禅让之道；尧舜时代没有国家攻伐的道；汉唐时代没有今天的道；今天也没有若干年以后的道。该具备而尚未具备的道太多了，因为应该具备的事物还没有产生。所以说，没有某一事物，就不会有关于那个事物的道，这是一点不假的。（以上根据《周易外传》卷五译）。王船山在这里明确地阐述了事物（器）同它的规律（道）的关系问题，贯彻了唯物主义的原则，从而同程朱等人的唯心主义道器理论尖锐地对立起来。

王船山在理气和道器问题上对唯心主义的批判，从根本上动摇了维持数百年的理学唯心主义的权威，恢复了唯物主义的权威，对后来唯物主义的发展产生了深刻的影响。但是，由于阶级的历史的局限，王船山在理气和道器问题上，还有不少缺陷，主要表现在对理的看法上，他受到朱熹先验道德论的影响。当他把“理”理解为自然界的规律时，他是唯物主义的；但是，当他把“理”作为伦理规范理解时，则把这种伦理规范说成是来源于“天”，这时他和程朱等唯心主义就走到一起去了。尽管如此，就当时的历史条件而言，这些局限也是在所难免的，瑕不掩瑜。王船山的理气论和道器论能达到这样的理论高度，无疑是我国哲学遗产中一颗璀璨发光的珍珠。⁽⁵⁴⁾

王船山的“元气本体论”哲学，不仅在自然观上坚持了气一元论的唯物主义路线，包含有丰富的辩证法思想，而且在一定程度和若干环节上，把朴素唯物主义和朴素辩证法思想密切地结合起来，形成了朴素的辩证唯物主义哲学。

二、辩证法思想术语：阴阳，矛盾，运动，变、化，内成、外生，动静等

王船山的唯物主义元气本体论中，还包含有丰富的辩证法思想。不少学者在论文和专著中都有论述，使我们对王船山辩证法思想研究的文献和涉及的辩证法思想术语先有了一个了解。

任继愈指出王夫之从客观世界的运动来揭示矛盾的对立面同一及其变化发展，这方面他超过了前人，他辩证法有许多是通过当时的科学实践获得的；但是他的辩证法仍然没有超出朴素的性质，仍然带有猜测的性质。⁽⁵⁵⁾(www.daowen.com)

萧?父《王船山辩证法思想论纲》对王船山朴素唯物辩证法思想的范畴体系分别加以研究论述。在介绍王船山的薩蕴生化的自然史观时，对各个辩证法思想术语进行了诠释。

（1）薩蕴。从本体意义上，船山把“薩蕴”规定为“太和未分之本然”，“薩蕴太和之真体”，总指“阴阳未分，二气合一”的宇宙之本原状态。从功能意义上，“薩蕴”又被他规定为“敦化之本”、“必动之几”，总指宇宙万物生生不已的内在动因。

（2）两、一，分、合。船山由“薩蕴”而含蕴的动因义而展开了他的矛盾观。任何事物都是“合两端于一体”，肯定了矛盾的普遍性和绝对性。还具体考察了统一体中矛盾着的对立面之间的关系所固有的二重性。

（3）动、静。王船山基本正确地阐明了运动的绝对性和静止的相对性以及二者的辩证联结。他进而指出，宋明道学家有所谓“禁动”的方针是完全错误的，从根本上违反了自然和人类发展的客观规律。

（4）化、变。在王船山的自然史观中，化与变、生与死、新与故，是同一层次的范畴。他认为，任何自然过程，都处于“化生”或“化变”之中，而所谓“日新之化”，就是一个“已消”“且息”即生死更迭、新故代谢的过程。

（5）内成、外生。“内成”，意指事物在某种规定性范围内的质和量的变化，其特点是“通而自成”。这时事物的内容虽也不断更新，但未发生根本质变而保持着原有的性状和规律。“外生”，意指事物超出某种规定性范围而发生的质变，其特点是“变而生彼”。这时，旧事物由内容到形式都归于“散灭”，从而由此物变为彼物，这是“推故而别致其新”的伟大飞跃。

萧汉明《“薩蕴”发微》指出“薩蕴”一词，首出《易·系辞》，作为哲学范畴，是王船山庞大哲学体系的逻辑起点与归宿。他对“薩蕴”进行了详细论述。（1）论述“薩蕴”三义：“实有”义，“运动”义，“本体”义。（2）“薩蕴”与“太极”、“诚”的关系。（3）论述“薩蕴”与“摩荡”、“一两”。（4）论述“薩蕴”与“机”的关系。张载明确将“机”训作事物发展的内在动力。王船山沿用这一范畴，并进一步充分表述了它在事物发展各个阶段上的作用，充实和丰富了它的内涵。（5）论述“薩蕴”与“神化”。

赖永海把王船山辩证法思想放到中国古代辩证法的历史发展中去考察，并通过探讨王船山与中国古代辩证法的关系，揭示王船山对中国古代辩证法的贡献主要在以下几方面。（1）论述“太极生两仪”与“乾坤并建”。（2）论述“物极必反”与“岂皆极其至而后反”。王船山对于矛盾双方互相转化思想的贡献，在于他在肯定物极则反思想的基础上，进一步指出“非皆极其至而后反”。（3）论述“一分之二”、“合二而一”与“合二以一，既分一为二之固有”。从对不彻底的矛盾思想的批判，至对刈裂“合”与“分”对立统一关系的“一分为二”的剖析弹正，直至对张载“一物两体”和方以智“合二而一”思想的承扬发展，王船山建立了一个较接近科学辩证法的分合统一观。（4）论述王船山与中国古代辩证法的总结。从对阴阳对立统一“细胞”的发展，直至“细胞”与范畴的结合体氤氲宇宙生化图的产生，王船山终于把中国古代辩证法推到一个新的高峰。⁽⁵⁶⁾

方克著《王船山辩证法思想研究》，第三章《自然观中的朴素辩证法思想》指出“王船山的朴素辩证法思想包括‘阴阳’对立统一的矛盾观，‘动静’对立统一的运动观和‘常变’对立统一的变化观。”首先从“阴阳摩荡而生变化”、阴阳“相峙并立”“相反相仇”、阴阳“相倚相涵”、“阴阳无畛”“相背相通”、“两一”论与“一多”观、“中庸”新解等六个方面论述阴阳对立统一的矛盾观。然后从“‘动’与‘静’的辩证关系”、“‘气化日新’、‘推陈致新’”、“‘善动化物’、‘趋时更新’”等三个方面论述“动”、“静”对立统一的运动观。最后论述了“常”、“变”对立统一的变化观。⁽⁵⁷⁾

衷尔钜《关于王船山“内成”、“外生”概念的辨析》指出船山辩证法研究中常常牵涉到对某些范畴的辨析，如“内成”、“外生”、“新故”、“变”等。他认为，把王船山的“内成”、“外生”说成是量变、质变，实属大误解。王船山虽然承认有量变中部分质变，又说过极精湛的“新故密移”、“日新之化”、“推故别致其新”等著名论断，但他在《张子正蒙注》、《周易内传》等书中多次明确否定有“顿”变，即不承认有从一种质态到另一种质态的突变。所以说王船山的“外生”、“内成”不是对事物变化的量变和质变两种形式的概括，而是讲内因和外因及其转化。⁽⁵⁸⁾

赵洁民说，王船山关于矛盾问题的思想，无论在其辩证法思想还是在其整个哲学体系中，更是占有突出的地位。王船山揭示了矛盾的普遍性以及矛盾形式的多样性，看到了矛盾是一切运动的源泉，坚持了辩证的内因论，并且对矛盾的同一性和斗争性问题都有所论述，建立了一个既来源于前人，又超出前人的关于矛盾问题的思想体系。⁽⁵⁹⁾

向世陵在《王船山“变”学发微》一文中指出在中国哲学的理论体系中，“变”是一个既能充分体现中国哲学特色，又具有最大适应性的范畴，相对于天、道、理、气、性、心等实体性范畴来说，变作为存在属性、活动状态和发展趋势，表现为一个大流，它既支持着现实宇宙和社会人事的存在和发展，也联系和促成着其他哲学范畴的相互交流和实现，王船山作为明末清初中国哲学的一个巨匠，对变的哲学也给予了极大的关注，结合对宋明理学的批判总结，他以变化、变合和变常等问题为中心，对先秦以来中国变的思想的发展，进行了系统的疏理和阐发。⁽⁶⁰⁾

综合以上文献，我们提炼出王船山辩证法思想的关键术语在于动静观、变化观（内成、外生、变化日新）。下面我们综合学者的观点归纳总结。

动静：中国哲学史上的一对重要范畴。中国古代思想家一般都肯定天地万物处于不断运动变化之中，但在动静关系上看法不一致。老子认为“静为燥君”静为根本。王弼则说静不仅是根本的，而且是绝对的。比较多的思想家从动静相互依存、包含或转化等方面来探讨其关系，最后才归结为以动为主或以静为主。东晋著名佛教徒僧肇主张，“即动而求静”，“必求静于诸动”，“不释动以求静”。他通过动静不离的说法，推论出所谓“动静未始异，而惑者不同”，把动静的差别完全归结为主观的妄觉，根本抹杀客观世界的运动。宋明理学家对动静的依存、转化关系有进一步的探讨。周敦颐在《太极图说》中说：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”。他看到了动静之间互相依存、转化的关系；还把动静区分为太极之动静与万物之动静两种类型，认为前者是“动而无动，静而无静”，即动中有静，静中有动。后者是“动而无静，静而无动”。这种区别是不科学的。程颐提出“动静无端，阴阳无始”，肯定动静的相互转化。但强调动的重要，他说：“先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者孰能识之”。朱熹发挥了周敦颐和程颐的思想，他说：“动静二字，相为对待，不能相无。……若不与动对，则不名为静；不与静对；则亦不名为动矣”。又说：“阴静之中，自有阳之根；阳动之中，又有阴之根。”认为动静“循环错综，不可以先后始终言”。他较明确地说明了动静既互相对立又互相包含的辩证关系。朱熹还接受了周敦颐两种动静类型的区分，而且为了与其“理为主”、“理生气”的本体论一致，最终还是推导出静者为主，动者为客，“静即太极之体也，动即太极之用也”等以静为根本的观点。⁽⁶¹⁾

王船山在动静不离思想的基础上提出了以动为根本的观点。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。”（《思问录·内篇》）又说：“太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。”认为整个宇宙永远运动着，没有静止之时。所谓静，也只是“静者静动，非不动也”。他还认为动静之间的关系是“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静”。宇宙间只有动中之静，没有绝对的静。王船山对于动静关系的认识，达到了中国古代朴素辩证法思想的最高水平。⁽⁶²⁾他还说：“阴阳异撰，而其氮氛于太虚之中”，太虚之气虽然浑论未分，但其中已经包含了阴阳两个立面，“阴阳合于太和，而性情不能不异，惟异生感”，有异才有感，即有对立才有同一，既对立又同一，才能引起运动变化。他还说：“而阴阳太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新……阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来故尽于此。”阴阳二气充满宇宙，无处不包含有阴阳的对立，因而引起整个世界的运动变化，天地人物运动变化的根源都在这里面，这就彻底否定了从宇宙之外寻找物质世界运动变化源泉的唯心主义，抓住了事物运动变化的原因在于事物内部的矛盾运动这一根本性质的问题。⁽⁶³⁾

不仅太虚本体包含对立统一，而且自然界的一切事物都处在对立同一的互相联系之中。他说：“凡物，非相类则相反”，又说：“错者，同异也；综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用。”（《正蒙注·动物篇》）同异是矛盾，屈伸也是矛盾，客观事物就是这样相反相成，在错综复杂的矛盾之中互相联结、依赖着，物质世界没有绝对孤立的事物，它们是既普遍联系而又相互制约。王船山认为，对立面的统一不是拼合在一起的，而是有机地结合于一个整体之中，这就发展了张载“一物两体”的思想。他说：“一之体立，故两之用行”、“非有一，则无两也。”（《正蒙注·太和篇》）。阴阳两个对立统一于一个整体之中，而不能互相分离，对立面失去一方，另一方也就不能存在。“非阴阳叛离，各自拿生其类。故独阴不成，孤阳不生。”，王船山看到了任何事物内部都包含着矛盾，揭示了事物的矛盾法则，只是还没有明确提出“矛盾”这一概念，这样深刻的思想只有对物理有精深的研究才能得到。

王船山由阴阳二气的对立同一，得出运动是绝对的，静止是相对的，有对立即有运动，运动是物质世界的属性。他说：“误解太极图者，谓太极本业有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之精质，乃因有之蕴，其氮氢充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静。”《太和篇》，他还发挥了“太虚本动”的思想，认为运动和静止的关系如同门之开合，开可以说动，合可以说静，其实开合都是动的表现，说明静止只是运动的一种特殊表寥形式，绝对的静止是没有的。太虚本体永远处在运动当中，运动是永恒的、绝对的，元气的本性就是动，社会政治上的治乱得失等变化，都是人的意志不能禁止的。王船山精辟地论证了运动和静止的关系，他说：“方动即静、方静即动、静即含动，动不含静。善天地之化者，未有不如此者也。”（《思问录·夕喋》）即运动是永不停息的，静止的状态总是暂时的，暂时的稳定总是要被发展变化所代替。

他进一步认为有“内成”和“外生”这两种变化的形态。王船山在所撰《周易外传·系辞上传第六章》中提出过“内成”、“外生”两词语，“内成，通而自成”，是事物的量的变化；“外生，变而生彼”，事物发生了形态的变化，以至于“推故而别致其新”，宇宙万物生生不已，变化日新。⁽⁶⁴⁾张岱年据此论证王船山把事物的变化概括为两种形式，“内成”为事物内部的量变，质的渐变，“外生”为超出其规定性范围而发生的质变。⁽⁶⁵⁾这是中国哲学思想史上前所未见的独创。

王船山从唯物主义运动观出发，提出变化日新的发展观，成为他辩证发展观的重要命题。

气化是中国古代哲学的重要范畴。指阴阳之气化生万物。而“气化日新”（变化日新）语出《周易·系辞上传》：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“日新之谓盛德，生生之谓易”。意指天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。王船山将“荣枯代谢而弥见其新”看做是宇宙的根本法则，把日新之化概括为量的积累与质的更新。量的变化为内成，特点是“通而自成”，质的更新为外生，特点是“变而生彼”。历代不少思想家，尤其宋代的周敦颐、张载和程颢、程颐等，对此均有阐发；张载由此形成朴素唯物辩证法的气化观。张载把气化区别为“变”和“化”两种形式，“变，言其著”，“化，言其渐”。王船山进一步把事物的变化日新概括为两种类型：一是“通而自成”，“质日代而形如一”，即事物的内质虽不断代谢，但外形尚未发生根本质变，这是一种自我更新：一是“变而生彼”，即由此物变为彼物，这是一种“谢故以生新”。从这个意义上说，“死亦生之大造”，旧事物的死亡正是新事物诞生的条件。所以自然界“荣枯相代而弥见其新”。人类社会也是一个由野蛮走向文明的进化过程。人类祖先从“植立之兽”中分化出来，不断地创造文明。就政治、道德原则说，古今殊异，“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”人类社会也在变革中不断更新。

王船山基于“变化日新”的发展观，提出“更新而趋时”的政治理想，认为“道莫盛于趋时”，思想不能随时代前进，“守其故物而不能日新”，必然枯槁而死；如果能够不断自我更新，“趋时应变”，就会富有生命力，“日新而不困”。王船山的这些富于进取精神的辩证法思想，对中国近代的哲学启蒙，特别是对谭嗣同的变法维新思想，产生过重大的积极影响。⁽⁶⁶⁾

由此可见，王船山的元气本体论不仅是唯物的，也是辩证的，他能够从客观世界的运动变化来揭示矛盾的对立同一极其发展变化，这方面他超过了前人。但是，王船山的辩证法仍然没有超出朴素的性质，他的辩证观点主要是由于天才的猜测，而不是科学研究的结论，其研究方法主要是从《周易》所说的阴阳动静等原则进行演绎的结果。因而，王船山的辩证法思想具有自发的性质，由于阶级的、历史的原因、其辩证法思想中还夹杂着一些形而上学的成分。

综上所述，王船山的哲学理论体系基本上是首尾一贯的，他在对立与统一、物质与运动、道与器、理与气、本质与现象、主观与客观等关系问题上，在很大程度上克服了以往朴素唯物论所具有的机械论、命定论的缺点，把朴素唯物论和朴素辩证法思想有机地结合在一起，浑为一体，形成了完备的理论体系，从而创立了具有一定特色的唯物主义一元论体系—朴素辩证唯物主义哲学。⁽⁶⁷⁾

三、认识论术语：二元认识论、能所、形神物、格物、致知、知、行，主观客观

如何看待王船山的认识论思想，学者的意见也不尽一致。

陈远宁、王兴国、黄洪基指出，王船山认识论范畴体系以“能”、“所”范畴作为它的逻辑起点。为了把物质第一性、意识第二性的唯物主义原则贯彻到认识领域，他一开始就对认识对象（所）与认识能力（能）作了严格的区分。在坚持唯物主义反映论的基础上，王氏考察了人的认识产生的三个基本条件；“形（感官）也，神（意识）也，物（事物）也，三相遇而知觉乃发。”形、神、物是王船山认识论体系中最基本的范畴，其他的认识范畴，则是从不同的侧面、不同的角度，阐述它们之间的关系，也可以说都是围绕它们而展开的。

王船山在论述主观与客观之间的基本关系以及认识产生的主要条件之后，进而从理论上探究世界的可知性、两种基本知识（见闻之知与德性之知）和认识的来源等问题。王船山作为一个唯物主义者，当然肯定世界是可知的。人们对世界的认识，可分为两种基本知识，即见闻之知与德性之知。前者大抵属于感性认识，后者大体属于理性认识。王氏赞赏的德性之知，乃所谓的“不假闻见之知”。带有明显的先验论色彩。但他又强调“见闻之知”对于把握“德性之知”具有凭借、贯通和启发的作用，批判佛老“以灭闻见为用”的荒谬。这说明他实际上力图运用唯物主义原则，对传统的德性之知进行改造。王船山认为动物与人的区别主要是：动物只有本能（“天明”），而人却有经过后天学习获得的知识和自觉的活动能力（“己明”）。这样，就较好地解决了认识来源的问题。

沿着上述从客观到主观，从外到内，从物到己的唯物主义认识路线，王船山进一步阐述了他的认识过程学说，内容包括格物与致知、学与思、心与理（性）以及诚与明等认识范畴。在认识过程的理论中，王船山首先对传统的“格物致知”说给予了唯物主义的改造。他指出：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。”这种对格物致知的解释是独辟蹊径的：从现实和历史的事实中，求得事物的发展规律，叫“格物”；排除心中、杂念和偏见以获得对事物的明晰认识，通过认真的思考洞察出隐藏在事物内部的规律，叫致知。

知行关系问题，是宋明时期两种认识论斗争的焦点，也是王船山对认识论突出贡献之所在。针对“销行以归知”的“知行合一”说，王船山首先说明知与行是两个内容不同而又“各有功效”的范畴。由于王守仁混淆了这二者的区别，“不知其各有功效而相资”，于是倡知行合一之说以“惑世”。王船山认为，王守仁提倡“知行合一”说的错误，不在于他看到了知行之间的“同”，而在于把这种“同”绝对化，结果“以不行为行”，否认了行的客观性。王守仁在方法论上的教训，在于他不懂得：“同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”“同”是“资于异”的“同”，这就是说，统一是对立的统一。王守仁的“知行合一”说，正是从否认这一点而陷入唯心主义的。王船山从对立统一的“定理”的高度来批判王守仁的错误，总结其失足的教训，这是他的理论思维的深刻之处。他不仅看到了知行有别，知行相互对立的一面，而且看到了知行“相资”，“相须”，“互用”、“并进而有功”的另一面。既然知行相互为用，“始终不相离”，那么朱熹在知行之间“立一划然之次序”，主张“知先行后”，实则“先知以废行”，也就属于“异学之非”了。知行“不相离”，并不意味着二者的作用可以并列，所以，王船山特别强调知行统一的基础是行，“知虽可以为行之资，前行乃以为知之实”。他反复指出：“非力行焉者，不能知也”，“广力行而后知之真也”行是基础，还体现在知要依靠行来完成，“知以行为功”，知要通过行来检验，“行可以得知之效”。因此，王船山得出了一个精彩的结论：“行可兼知，而知不可兼行”。由于王船山在知行观上把朴素唯物论与朴素辩证法结合起来，所以他不论在论述问题的深刻性和全面性上，都大大超过了前人的成就。

在认识过程中，如何处理好客观规律性与主观能动性的关系呢？王船山通过天道与人道这对范畴作了详尽的论述。他认为天道，天理，即宇宙的规律是客观的，所以，“人以天之理为理，而天非以人之理为理”，只能“本天以治人，而不强天以从人”，天道与人道是决定者与被决定者的关系，二者的一致性是建立在尊重天道的基础上的。当然，这并非意味着人在天道面前无所作为，而是“天有道，而人能弘之”。人要发挥自己的作用，就应当“入天下之声色而研其理”。而能否深入天道以“研其理”，则是人与禽兽的根本区别，王氏指出，“君子之学，尽人道以异于禽兽”，“圣人之志在胜天”，“自然者天地，主持者人”，“任天而无能为，无以为人”。人是天地万物的“主持者”，如果一切都听任自然主宰而无所作为，那就不成其为人了。这是王船山对人的主观能动性的高度赞扬。主观能够认识客观，但认识的主观方面和客观方面有没有限制呢？王船山在有穷与无穷这对范畴中阐明了自己的看法。他明确提出，在人的认识过程中存在着“道之无穷而知能之有限”的矛盾。如何解决这一矛盾呢？他认为人们应有“求进德于无已”的积极进取精神。这就既反对老庄在“无涯”面前无能为力的消极态度，也反对朱熹忽视无穷而倡导“一旦豁然贯通”的顿悟之说。⁽⁶⁸⁾

任继愈指出王夫之较以往的朴素唯物主义更为明确地提出了主体和客体的关系，他已不是一般地谈心和物的问题，而是更多地透露出主体和客体，即主观和客观的辩证法，他通过批判佛教在“能”、“所”问题上的主观唯心主义，建立了他的唯物主义的“能”、“所”范畴；王夫之强调理性思维的作用，但是他认为理性思维的内容必须来源于客观世界，理性高于感性但不脱离感性；王夫之在知行问题上批判了朱熹的“知先行后”和王守仁“知行合一”学说，提出他的“行先知后”重视行在认识中的作用的唯物主义知行学说。王夫之的认识论和他的自然观一样，也有他的不彻底性，表现在他对心、性、理的看法还有一些唯心主义观点。⁽⁶⁹⁾

郑凯堂的《王船山认识论》首先指出王船山坚持世界可知论，同时又坚持认识无限论。他还不懂得关于认识有限和无限的辩证法；其次，指出船山批判“生而知之”的深刻程度，在中国古代哲学史上是极为突出的，但是由于历史条件的限制，他还未能完全否定和抛弃这个错误命题。船山对它的改造，用心是良苦的，然而却是不成功的。与此相比较，船山对“存天理，灭人欲”的改造却是异常出色的。通过这个改造，船山阐明了认识过程中必须防止和反对的“物欲”、“愿欲”和“偏欲”等几种倾向，不仅达到了古代哲学的最高水平，而且至今仍具有其理论的光辉。还有，船山也和中国古代许多哲学家一样，常常把认识论和伦理学混在一起。船山认为，人们心中有一种理性，这种理性又和人性合在一起。船山有一个高明之处，他认为性是“日生日成”的，因此不能认为这种理性都是先天的，但因为它可以不依赖于见闻，因此却是先验的。这就是所谓“德性之知”。与此同时，船山严重割裂感性认识和理性认识的关系。总之，船山高于他的前辈和同时代人的地方，在于他强调没有见闻所得的感性知识，任何理性认识都是不可能的；但是，船山在认识的起源，感性认识和理性认识的理论中具有严重的缺陷，这固然是船山个人的局限性，也是历史条件的局限性。⁽⁷⁰⁾

龚建昌的《略论船山的二元认识论》指出，船山的认识论，有着明显的二元倾向。船山明白承认，人的认识有两个来源：一是客观事物的外感作用；一是人心固有的天赋观念。承认前者，使船山倾向唯物论的反映论著；承认后者，又使他倾向唯心论的先验论。船山的二元认识论直接导源于他的人性理论，而他的人性理论又同他的气化观点密不可分。船山的气化理论是具有唯物主义因素的，但当他用气化理论去解释人的“天地之性”特别是人的社会道德意识的来源时，便不能不陷入唯心主义的泥潭。另外，船山的二元认识论，同他的地主阶级改革派的政治立场是互相适应的。⁽⁷¹⁾

李焕成《王船山思维认识观浅论》一文从三个方面探讨王船山思维认识观：（1）关于思维认识的本性。李氏认为王船山认定“心”是“神”的器官，坚持唯物论。在“心”“神”“体”“用”上，“所”是客观物质实体，“能”是感知认识对象而产生功效的主观认识作用，是实有的。王船山把思维认识对象“所”看做是第一性的，而人的思维认识是“体”所引起的作用即“能”，是第二性的，是“用”。（2）关于思维认识的机制和作用。王船山是形、神、物三相遇才能产生知觉，通过“行”才能使思维认识发展。王船山重视思维认识和感官经验的作用。（3）关于思维认识规律的探索。王船山的思维认识是大脑通过实践对客观世界的反映活动；并肯定万事万物是可以认识的，已有对客观真理的认识是一个通过相对真理走向绝对真理，无数相对真理就是绝对真理之和的朴素思想。⁽⁷²⁾

张加才在《船山哲学认识论的主客体范畴系》一文中说，王船山对于中国古典哲学的推故致新，首要的工作就是重新厘定了中国哲学认识论体系中主客体范畴的含义，并阐述了二者的辩证关系。王船山认识发生的基本原则是“重事之来、重心之往”，“因所发能、能必副所”；认识发展的双向运动是“引物实中、中出即物”，“虚中受外、以中裁外”；认识拓展的终极理想是“内不失己、外不废物”，“竭天之化、尽人之能”。由此可见，船山哲学对主客体范畴体系的探讨已经相当深入，船山哲学已经透出了近代哲学的微光⁽⁷³⁾

俞海洛在《浅议王船山认识论诸范畴及其局限性》一文中认为，王船山在认识论中阐述“能”与“所”、“格物”与“致知”、“知”与“行”等范畴时，既肯定了它们之间的区别，又反对抹杀二者之间的界限；既强调了它们之间的联系，又反对把它们加以割裂；既指出它们之间的相辅相成的关系，又着重阐明了它们哪个是第一性，哪个是第二性的，但王船山的认识论中也存在一些唯心主义的东西和神秘主义的色彩，未能彻底摆脱理学唯心主义的影响。⁽⁷⁴⁾

马序在《王船山一多二重化的人性论和认识论》一文对船山的认识论提出了自己的看法。他说：王船山认为多识物理非真知，只有把握万理皆备的“一”才是真知，而“一”只能靠“天德良知”才能实现，要实现心、物、天人合一才是把握了真知。王船山的“行”是发挥“天德良知”以尽心知性、知天事天，这种心与物、德性之知与闻之知二化的关系，把一多调和的方法论体现得十分鲜朗、充分。王船山讲心物调和是以心为根本，是心中先存天理，他对朱、陆的格致是折中二者，对“质测”之学总体上是批判的。他把一多调和“二重化”的方法论运用于哲学领域，而以人性论体现得最为鲜明。王船山的“诚”“实有”既指物质实体，亦指精神实体和观念心态，性之虚者为体，实者为用，二者关系显微无间，体用一源，为一多“调和”。形神关系也是调和，而不是辩证统一。王船山的认识论采用的是一多二重化的方法论。王船山强调身体践履，但认为要发挥“思”的作用，格物是学思并用，致知必须具备“天德良知”才行。⁽⁷⁵⁾

陈克匡将王船山与费尔巴哈的认识论之比较，指出：（1）王船山和费尔巴哈都坚持了唯物论的反映论，认为人的认识来源于客观世界，思维是存在的反映，只有借助于人的感官，才能产生认识。（2）王船山和费尔巴哈都认为，客体不依赖于主体而独立存在，主体能够反映客体，认识就是主体对客体的反映。但是费尔巴哈没有强调人的主观能动性，而王船山认识到了发挥人的主观能动作用的重要性。（3）王船山和费尔巴哈都认为感性认识和理性认识是认识过程中不可分割的两个阶段，感性认识是理性认识的基础，但感性认识只能提供个别的、分散的感觉材料，而理性认识能认识事物的本质和规律，感性认识必须发展到理性认识。但是，他们又有不同的错误认识。（4）王船山和费尔巴哈分别在不同程度上论述了认识和实践的关系问题，他们都正确认识到认识是一个由浅入深的发展过程，但是，他们同马克思主义以前的一切唯物主义者一样，不懂得实践的社会性，因而对实践（行）的理解，其含义比较狭隘。⁽⁷⁶⁾

梁景时的《王船山与康德认识过程学说异同探略》探讨王船山与康德认识过程学说异同，认为，王船山与康德的认识过程学说的共同点是具有朴素唯物主义色彩的，理性认识源于对客观事物的感性认识的观点。不同点是，王船山认为人的理性可以更深地认识客观事物的本质，康德认为人的感知无法认识独立存在的客观本质——物质体，陷入唯心的不可知论。⁽⁷⁷⁾

从学者们的争论来看，王船山的认识论到底是朴素唯物主义的反映论还是唯心主义的认识论，或者是兼而有之的二元论呢？我们下面对认识论中的关键术语“能所（主观和客观）、知行、格物致知”有进一步认识后，再作评价。

（一）能和所，即主观与客观。

主观和客观的关系问题，是全部哲学，因而也是认识论的基本问题。在这个哲学基本问题上，陆王派公然宣扬“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心外无物气，公外无理气”，粗暴地抹杀主、客观的区别，用主观代替客观。程朱派不像这样直截了当，而采取兜圈子的战术，先把主观说成是脱离主体而独立存在的客体（事实上也就是上帝），然后又宣布这一独立客体是宇宙万物的本原。陆王派和程朱派在主客观关系上的分歧仅仅是主观唯心主义和客观唯心主义，在坚持主观第一，客观第二；思维第一，存在第二的基本立场上完全是一样的。

针对这种混淆、颠倒现象，王船山主张把二者严格区别开来。他借用佛哲学中“能”、“所”两个范畴，加以批判改造。指出：“所谓能者即思也，所谓所者即位也低”，“所谓能者即己也，所谓所者即物也”。就是说，“能”是思维即认识能力，是主体，“所”是认识对象、客观对象，即客体。

为什么必须承认“能”、“所”之分？王船山认为，这是由于“能”、“所”有内外的区别：“所”著于人伦物理之中，“能”取诸耳目心息之用气认识对象表现为社会关系或自然规律，主观活动则表现为耳目感觉和心理思维作用，“所”气不在内，故心如太虚，有感而皆应；“能”不在外，故为仁由己，反己而必诚。认识对象不存在于主观意识之中，只有接触外物上，才会有所反映，主观意识也不存在于外，要在认识外界事物时才能发挥作用。“所”不在内，“能”不在外，这是王船山唯物主义认识论的基本命题。

王船山指出，佛学主观唯心主义尽管承认“所”、“能”的区别，然而，他们是以能为所，以所为能，通过抹杀“能”、“所”对立的手法，达到“消所以入能，而谓能为所，以立其说”的目的，即把客观对象归结为认识主体，然后又把认识主体说成是客观对象。王船山指出，佛学主张“天下固无有所，而唯吾心之能作者为所，吾心之能作者为所，则吾心未所，而灭下本无有所”就是说，在佛学看来，天下本来没有客观对象，所谓客观对象只是我心制造出来的。如果我心不去制造，天下根本就不会有客观对象。王船山驳斥说：“耳苟未关，目苟未见，心荀未虑，皆得捐（弃）之，谓天下之因无此乎？越有山，而我未至越、不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也”，如果单凭我心的感知来断定天下万物的存在或不存在，这就是“三界唯心而心即界，万法唯识而识即法”，把存在说成是被感知，而感觉就是存在。王船山对佛学主观唯心主义的批判，实际上也是对陆王“心外无物”主观唯心主义的批判。

但是，王船山并没有否定主观能动作用，他直接肯定了主观是“加乎境而有功者”，是一种积极主动的、有成效地作用于客观的能力，因此，“所”也不是一种与人漠不相关的单纯“静观对象，而是人们能够认识和利用的东西”。他说“乃以侯用者为所，则心实有其体，以用乎侯用，而以可有功者为能，则必实有其用”。就是说，等待认识的是认识对象（侯用者），必须实实在在有它的实体，作用于认识对象而有效果的认识能力，也必然实实在在有它的作用。很明显，“所”是物质实体，是第一性的，“能”是认识物质用，是第二性的，“能”和“所”的关系是：“因所以发能”，根据客观对象才得以发生主体的认识，“能必副其所”，主体的认识必须符合客观对象。王船山肯定了“所”是认识对象，“能”是认识主体，“能”是“所”的反映，“能”必须符合“所”。这是十分明确的唯物主义反映论的观点。

（二）“格物”和“致知”即感性经验和理性思维、感性认识和理性认识的关系问题。

在唯物地解决主观和客观的基础上，王船山进一步探讨了“耳口见闻”和“心官思辨”，“格物”和“致知”即感性经验和理性思维、感性认识和理性认识的关系问题。王船山认为，认识的发生需要具备三个基本条件：“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发衬。”这里的“形”指耳、目、鼻、舌、身等感觉器官，“神”指思维活动，“物”指外界事物，即认识对象，前两者属于认识的主观条件，后者属于认识的客观条件。王船山认为，认识来源于外物，并随外物的变化而变化，“物至而事起，事至而心起，心至而道起，虽其善者，亦物至而知，而与之化也的。”人的认识随着客观事物的发展而发展，这是一个很深刻的观点。

但是，在王船山看来，感性经验有它的局限性，这就在于它只能反映事物的外部现象，而不能深入地把握其内在本质：“耳目之灵，自然之灵，而所审知者，在事物之形声鸭”。“耳目但得其表”。所以，单靠感性经验，就不仅不能认识“所以然之理”，反而要“为物所蔽”，“目见闻之知，止于己见己闻，而穷于所以然之理叻”。因此，认识不应固于感性经验，而必须发挥理性思维的作用。王船山认为，与感性经验直接和耳目感官相联系不同，理性思维“乃心官独致之功崎”。而它的功用，“所察者乃在事物之理匆”。由此出发，王船山论述了“格物”和“致知”的关系。

“格物”和“致知”是被宋明理学家们极力歪曲颠倒弄得混乱不堪的一个问题，他们各自从不同的唯心主义立场对它作了不同的解释。程朱派把“格物”、“致知”说成是借物中之“理”，以启发心中之“理”，而二者均为至高无上，永恒绝对的“太极之理”的产物的体现。这基本土是一种客观唯心主义的观点。陆王派认为“格者，正也”，“格物”就是“正心”，即纠正不合于封建道德原则的念头。而“致知”则是“致吾心良知之，无理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。也就是把心中固有之“理”赋予外界事物，外界事物才有了“理”。这是一种典型的主观唯心主义。

针对这些论调，王船山对“格物”、“致知”作为别开生面的解释。何谓“格物”？他说：“博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也”。“格物之功，心官与耳目均用，而思维辅之所思所辩者皆其学问之事”，“格物”的过程主要发挥耳目感官的作用，而心官思辨居于辅助的地位，任务在于广泛摄取外部现象的变化情况，并考察古今的历史事实和演变，目的为了透彻了解其中的道理、规律，这种认识大体上属于我们今天所说的感性认识（当然也包括某些理性认识的成分）。何谓“致知”？他说：“虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也峋”，“致知之功，则榷在心官思辨为主，而学问辅之，所学所问者乃以决其思辨之疑”。“致知”的过程是心官的思考、辨别，任务在于清楚、明白地揭示隐藏于事物内部的本质规律，这种认识大体上就是我们今天所说的理性认识。

王船山认为，“格物”和“致知”是二者相济，而又各有所从的。所以，他说：“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡志以入邪，二者相济，则不容不各致焉”。没有理性认识，把握不住事物的本质和规律，就不可能对事物的发展变化作恰当的处理，反而会被事物的某些表面现象所蒙蔽而作出错误的决定。反之，没有感性认识，理性思维也就失去了客观依据，就会陷入胡思乱想而误入歧途。因为它们是相辅相成的，所以对于二者都要加以重视。“格物”是“致知”的基础和前提，所以认识过程必须从格物开始“乃至欲致其知而必格物以为始翰”。但“格物”本身并不是目的，目的在于“借格物以推致其理”，因此，“格物”必须上升为“致知”。由此所得出的基本结论是：“格物以充其用，致知以审夫几”。这里初步接触到认识过程所感性阶段和理性阶段的辩证统一关系的理解。

（三）“知”和“行”。

知行关系问题是王船山认识论中最精彩的部分。他的“行则知之”的知行统一观，深刻地批判了朱熹的“知先行后”和王守仁的“知行合一”的学说。

什么是知、行？王船山说：“知行者，致知力行之谓也”，“知”和“行”，“既相互对待”，是对立的，有区别的，又“不相为对待”，是统一的，相互作用的。然后他明确指出，

“行”是基础。首先，只有通过“行”方能获得“知”的功用，“由行而行则知之”，又说：“且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也”。意思是说，知是以行作为功用的，而行却不以知作为它的功用，也就是说，“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”，神，通过行可以获得知的效用，而知则不能获得行的效用。因为，“凡知者，或未能行而行者则无不知”，因此说：“行可兼知，而知不可兼行”，行可以包括知而知并不包括行。其次，行高于知。他说：“故以在人之知行言之，闻见知之，不如心之所喻，心之所喻，不如身之所亲行”，神，结论是“君子之学，未尝离行以为知也必矣”。王船山反对“离行以为知”，就是肯定行是知的基础。

王船山反对“知先行后”，明确主张“行中求知”。他举例说：“格致有行者，如人弈棋相似。但终日打谱，亦不能尽达杀活之机，亦必与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故”……盖天下之事，固因予立，而无先知完了方才去行之理使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得、使尽有假日，揣摩十余年，到用时，不相应者多矣气就下棋来说，单知研究棋谱，不可能真正了解棋局变化的规律，必须经过反复的现场对弈，然后才能通盘掌握“谱中谱外之理”，做一件事情固然先要有个计划，但也不能“先知完了方才去行”，且不说二件事不仅没有充裕时间进行探讨，即使允许揣摩它十几年，也只是闭门造车，不可。

能做到出门合车辙，其到用时仍然要碰壁的。因此，王船山声称：“故知先行后之说非所敢。

信也”。对于王守仁的“知行合一”说，王船山指出：“所谓知者非知，而行非行也”，他们“以知为行，则以不行为行”，他们同佛学一样，都是“销行以归知”，针对“知行合一”说，王船山指出幻知行相资以为用，知与行是相互依赖和相互作用的，根据知行相互作用的不同，就可以了解知行是有区别的。这是事物的“定理”。王船山进一步指出：“离行以为知，其卑者，则训话之未流”玩物丧志，“其高者，膜目据梧，消心而绝物”，“流于恍惚之中”，异学贼道的理论根源“正在于此”。

王船山强调行是知的基础，但他是否由此忽视知对于行的作用呢？不，在他看来，知虽来源于行，但行也需要知的指导，他强调知行的相互作用，他说；“诚明相资以为体，知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其效，一故相资以互用。则于其相互益知其必分矣。

同者不相为用，资于异者乃和同以其功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是姚江王氏“知行合一”说，得籍口以惑世。差异性包含同二性，同一性存在于差异性之中，唯其有差异性，方能互相作用。排除了差异性的同一性，绝对的抽象的同一性就不可能有相互作用，也不可能有事物的发展，这是一种朴素而深刻的辩证法思想。

俞海洛考察了王船山认识论中的唯物主义的基本观点、基本命题。认为王船山认识论具有一个明显的优点，那就是把唯物主义和朴素辩证法初步结合起来了；在他的认识论中，他阐述“能”与“所”、“格物”与“致知”、“知”与“行”等范畴时，既肯定了它们之间的区别，又反对抹杀二者之间的界限；既强调了它们之间的联系，又反对把它们加以割裂；既指出了它们之间的相辅相成关系，又着重阐明了它们哪个是第一性，哪个是第二性的。这些无疑是王船山既反对程朱客观唯心主义，又反对陆王派主观唯心主义的结果。

但王船山的认识论和辩证唯物主义认识论相比，具有本质的不同。这不仅因为王船山的唯物主义具有直观的、朴素的性质，而且还因为它和所有马克思主义产生以前的唯物主义一样，下半截是唯物主义，上半截是唯心主义。在认识论上，一涉及社会历史领域，特别是封建道德观念等方面时，就立即陷入唯心主义先验论。王船山没有也不可能把唯物主义贯彻到底。例如，王船山认为在“人心”、“知觉灵明之心”之外还有一种“道心”、“仁义之心，”所以，相应地认为在“见闻之知”以外也存在着所谓“德性之知”，在他看来，这是一种天赋的道德观念，它可以通过内省进行自我认识，这就完全陷入了唯心主义的先验论。

王船山的认识论中，唯心主义的、神秘主义的因素决不是个别的、罕见的。尽管有这些杂质存在，但它毕竟只是唯心主义的历史观和道德观在认识论中的反映。这对一切旧唯物主义者几乎都是不可避免的，这些杂质是王船山尚未彻底摆脱理学唯心主义影响的表现。⁽⁷⁸⁾

三、伦理学术语：道德，人性，心性，理欲，“命日受则性日生，继善成性”等及其相关文献

任继愈指出王夫之历史观方面的思想是对柳宗元的生“势”的历史观的继承和发展，他提出“理势合一”，要从历史发展必然趋势中去探寻它的规律；在人性论问题上王夫之反对先验的人性论，认为人性是后天学习而成的，所谓“习成而性与成也”（《尚书引义·太甲二》）。⁽⁷⁹⁾

唐凯麟的《王夫之的道德论述评》第一部分指出王夫之的道德论是在批判宋明道学家的复古主义历史观和禁欲主义理欲观的斗争中阐发的，他从探索历史发展客观规律的高度，揭示了道德是社会发展到一定阶段的必然产物。人们的物质生活欲求是道德产生的基础，是构成道德的实在内容，因而把道学家神秘化了的“天理”还原为人类的物质生活欲求。在这个前提下，他又主张人们的物质生活欲求还必须用道德原则、道德规范来调节、指导，肯定道德对社会生活的重大作用。第三部分指出，王夫之的道德论，以抨击陆王，改造程朱，批判佛道为重要特征，充满了对历史传统的深刻的反思的精神，反映了当时的时代精神。至于王夫之把“人欲”提高到“天理”的高度，把“私欲”同“圣学”相提并论，更是在封建“三纲五常”专制主义道德统治的黑暗背景下的耀眼闪光，是反对封建蒙昧主义、禁欲主义的最初号角。王夫之思想，包括他的道德论在内，在近代中国旧民主主义革命时期，产生了极深远的影响。⁽⁸⁰⁾

王泽应《王夫之的道德修养理论》指出：王夫之道德理论修养的基础是他运用元气本体的生化学说和阴阳变合的辩证法思想提出的一种不落俗套的新学说，即“性日生论”。王夫之认为人性不仅仅取决于自然界的生化之道，而且也是人们不断的“继善”和“积习”的结果。王夫之借助于气化流行学说，批判地改造了孔孟儒家关于道德修养内容的理论，提出了以“志”、“行”、“守”作为道德修养的主要内容，从而极大地丰富了传统儒家的道德修养理论。在道德修养的方法和途径方面，王夫之除了对传统伦理的“格物”“致知”，“诚意”“正心”作过论说发挥之外，更专门建构起了以“存”、“养”、“躬”为主体的一套方法。王夫之道德修养理论的新意是：首先，王夫之道德修养的理论前提“性日生论”开辟了人性研究的崭新通途。其次，王夫之道德修养的主要内容突出了道德作为实践理性的地位，为力戒空言修养、倡扬经世致用和道德践履铺平了道路。再次，王夫之关于道德修养的途径和方法的理论，把内存养外躬行有机地统一起来，对于发展人的身心官能、协调人我群己关系，具有“开一代新风”的意义。⁽⁸¹⁾

唐凯麟在《试论王船山的人性论》一文中指出，王夫之在批判地总结他的前辈的人性理论的基础上，也“别开生面”地提出了自己的人性学说。王夫之明确回答：“性者生理也”。这个命题包括两个方面的内容：其一，指人的自然生理条件、机能和欲望。其二，是指人类生活的准则，用近代名词来说，就是理性，就是人判断是非善恶的能力和道德意识。这两者的关系是互为体。王夫之在肯定构成人性的这两个方面是统一的前提下，进而又提出了“仁义为本”的思想。王夫之一方面承认人的自然属性，另一方面又接触到人的社会属性，并力图把它和动物区别开来。就是说，他以抽象的形式论述了人性是人的自然属性和社会属性的统一，并力图从人的社会属性上寻找这种统一的基础，只是由于他并不真正了解人的社会性，才陷入了天赋道德论。王夫之还从他的“性者生理也”的命题出发，论述了人性不是一个绝对的概念，而是一个发展过程，这个过程是一个客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程。这是王夫之的人性论的又一个重要的内容和特点。从理论思维的发展来看，王夫之的人性论则是中国古代思想史上人性学说发展的一次理论上的总结，也是中国近代资产阶级人性论的形成和发展的一个中间环节。⁽⁸²⁾

唐凯麟、张怀承两人合著的《六经责我开生面——王船山伦理思想研究》从五个方面论述王船山的心性论。（1）传统学说，以德论性。（2）理欲合性，德性为本。（3）继善成性，相仍不舍。（4）恶缘流俗，习与性成。（4）日生日成，可成可继。⁽⁸³⁾

冯契在《论王夫之的“成性”说》一文中认为，王夫之的“成性”说在人性论上提出“性日生而日成”的命题，反对了“复性”说的“天命之谓性”的宿命论。比较正确地阐明了天和人、命与力、性与习的关系，克服了泰州学派的李贽的唯意志论倾向；王夫之的“成人”（培养理想人格的）学说比较注意知、意、情的全面发展，反对理学家“无欲”“无我”“无情”的说教，“循情定性”的理论对古代艺术意境理论作了哲学上的总结。“成性”说对中国古代哲学的发展具有重大的贡献。⁽⁸⁴⁾

王泽应指出，王夫之是中国第一个对人类概念廓清氛围、正本溯源的思想家。同中国历史上许多思想家相别，王夫之不是急于首先提出一种人性论观点，而是在建立自己的人性论之前，对性之含义以及性与才、性与命、性与情诸关系作了一番检讨辨异，从而为建立一种新颖的人性论作了理论上的准备。王夫之认为，人性是“先天之性”和“后天之性”的统一，人性这两个方面是互为体用的关系，天理寓于人欲之中，人欲之中有天理。王夫之人性论有别于程朱理学之处，在于他始终坚持从元气本体论的哲学世界观出发，反对性二元论，坚持一元论。王夫之提出“性日生论”，是人性论中别开生面的新学说。⁽⁸⁵⁾

张立文《王船山的性命论》从三个方面探讨了船山的性命论：（1）天道与人道。“道一也，在天则为天道，在人则有人道”。天道与人道对于道来说只是所在之环境、场所的区别，这种区别非道本身本质有什么差异，而是道在适应不同环境情况下所呈现的不同形态或表现。（2）性与命释义。何谓“性”，船山的理解与诠释是：第一，性为生之理。第二，性为道德理性。第三，性是仁义理智与声色臭味的互体。第四，性为物性。第五，性为体性。船山认为凡命皆气，凡命皆理，这就把天命这个超自然、超社会的力量拉下来，安顿在世俗人生生命构成要素——理气实有之上，并通过理气的融突、和合化生的过程，而不断开显于日用层面各领域之中。“命”是一种自然的必然性，它并不是超自然的力量，亦非弄神作怪的支配者，但它似乎在冥冥中起着某种作用。船山肯定命有“予”与“受”，此“予”者并非指有意志、先在的神灵或人格神，而阴阳五行的气化运动。“受”者人与物，亦非神灵或人格神的派生者，而是气化生生的和合体。“命”是一种自然的真情性。船山强调主体人的独立性，重视“我”或“在我”。惟由此而有我的独立意志，这种独立意志的呈现，便是“立命”；建立自我主体的命而相天。从这个意义上说，船山突破了无可奈何之命的必然性，而从人生生命的真情审视“命”的价值。⁽⁸⁶⁾

张立文《王船山的心性论》指出：心是寓于感官中的认知能力；心是主体人身的意志；心统性情才；心是道德本心。心之四义，都是从与五官、五脏、视听言动，以及性、情、才，仁义道德等相关联中规定自身的。就此而言，心虽是内在的、隐藏的，但又是呈现的、当下的。由内在的、隐藏的转化为呈现的、当下的，其中介是力行。关于心与性的关系，船山认为，万物与人是阴阳五行之气的产物，气以成形理以化心。心与性是天道之理的凝聚，但两者之间既有冲突一面，又有融合一面。第一，性体心用。第二，心性相涵相丽。第三，心性互为所凝所藏。第四，心性互相主复。⁽⁸⁷⁾

王泽应撰著的《船山伦理与西方近代伦理比论》指出理欲合性与日生日成的人性学说，是王船山人性论的基本特征。通过《王船山与康德人学思想比论》、《王船山与斯宾诺莎道德观比论》、《王船山与弗·培根道德论的比较》、《王船山与帕斯卡尔人生论的比较研究》、《王船山与洛克理想人格论的比较》等章节的论述，指出王船山伦理思想的世界意义⁽⁸⁸⁾

由上可知，人们对王船山伦理学思想的关注，集中在他的道德论、人性论，而“心性、理欲、命日受则性日生、继善成性”则成为王船山伦理学思想中的关键术语。

1．人性，心性，命日受则性日生

人性论：探讨人的本性，是伦理学说的理论基础。它始于先秦。孔子讲“性相近也，习相远也”，孟子强调性善，告子称“性无善无不善也”，荀子讲“性恶”。关于人性的争论在汉代有所展开。董仲舒提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”，“其生之自然之资，谓之性。性者，质也”，把人性看成人的自然资质。但他认为与性相联系的还有情，人有性情如同天有阴阳一样，性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。扬雄认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”强调后天的修养，主张按照仁义礼智信的封建道德标准来修养善性。王充认为：“人性禀受于元气，禀气有厚薄，故性有善恶也。”至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”教育与环境对人的个性形成与改造有积极作用。⁽⁸⁹⁾

宋明理学继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，注重研究心性以及心物关系的问题。张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，说“性与天道云者，易而已矣。”禀受这统一的性，叫做“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫做“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。

程颢也区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是理。程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体、用两个方面。朱熹继承张、程的学说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”。张载所谓天地之性与气质之性的区别是气的普遍性与特殊性的不同，朱熹所谓天地之性与气质之性的区别则是理与气的不同。朱熹详细论述了心与性的关系，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于心”。

陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。以其主观唯心主义与朱熹的客观唯心主义相抗衡。明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”。

明清之际主张“理在气中”的思想家，反对程、朱所讲“天命之性”与“气质之性”的区别，认为性即是气质之性。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”这是关于心的新观点，是对心性学说的唯物主义总结。⁽⁹⁰⁾那么，王船山的人性论究竟是怎么回事呢？我们引用吴晓华对王船山的人性观所作详尽论述来说明。

吴晓华指出，王船山的人性观中，既包含出生之性，也包含后天之性。“成之者性，天之几也。初生之造，生后之积，俱有之也。”一方面，他继承了孟子性善论的观点，并以张载的气本论思想来解释人性问题，肯定了“天命之谓性”；另一方面，认为人性的形成也产生了重要影响，即通过“习”以摒除盲目择取而来的驳杂之气，以持存精纯之气，使人保持善的本性，即“习与性成”。由此，进一步提出“命日受则性日生”理论，为中国思想史的发展作出了具有历史意义的贡献。

王船山对人性作了如下区分：先天禀赋之性也就是本能之性，叫做“先天之性”特称为“天道”，后天所成之性即人自觉效法天德而成之性，叫做“后天之性”，特称为“人道”，人所以成为人，在于“人道”而非“天道”。王船山指出，从“天地之性”这个层面讲人性没有什么意义，因为它不足以揭示人的本质。所以他说：“在天地直不可谓性”（《读四书大全说·阳货篇》）。不同意将“先天之性”作为人的本质来看，这同朱熹以“天地之性”为人性本质的观点明显对立。这使他讲人性往往限定在“人道”这方面。从“人道”讲人性，一是从道德方面讲，所谓“性里面自有仁义礼智信之五常”（《读四书大全说·告子上篇》）。再就是从认识方面讲，所谓“唯人有明”，“明”是指理性的认识能力，它的最主要的功能即是“思”。由于“思”而“能择”，即人的行为的价值判断就成了“人道”的主要内容。王船山之所以以是否能“思”来划分人兽，就是基于这一思想。宋儒有“道心”和“人心”相对之说，王船山认为“道心”指“性”言，“人心”指“情”言（《读四书大全说·滕文公上篇》）。他的“道心”实际含义就是封建伦常，而“人心”就是制人的情欲，所谓“恻隐善恶，辞让是非，道心也”（同上），基于这个认识，他认为，“情”与“才”皆源于“性”：“情以御才，才以给性，情才同源于性”。（《周易外传》卷二）这里的“同源”不是讲的生与派生，仍是从“体用”关系上立论，情制约着才的发挥，才之发挥又益于养性，归根结底，才与情皆体现了性，所谓“见性后亦须在情上用功”（《读四书大全说·魏灵公篇》），只不过是此意的另一种说法。问题还在于，作为“道心”的对立面“人心”，在他看来尚有“知觉”这层含义：“性者，道心；知觉者，人心也”（同上）。那么，除了从感情和理性层面论“心”外，还能作怎样的理解？这同前面已经分析的“心”非“一理”的观点相一致。心特指人心的话，就是道德心与认知心。用王船山自己的话讲叫做“仁义之心与知觉运动之心”。意谓情与性相统一的人心，在这里实际上是讲“道德心”，它所要解决的问题是道德与情感的矛盾。道德与情感诚然构成矛盾，但他们尚未超出道德哲学的范畴，而从人的知觉与性的统一讲，其具有相对独立于“道心”的含义。因此，他们的对立也就成了道德理性与认知理性的矛盾。王船山说：“性者，道心也；知觉者，人心也。人心道心和而为心，其不得谓之‘心一理’也明矣”（同上书，《尽心上篇》）。这就明确规定构成“心”之统一体的相辅相成的两方面是道德心与认知心。他说：“仁义之心与知觉运动之心虽同而实异”（同上书，《告子上篇》），承认两者的差异性。王船山不同于宋儒，他用来作为道德准则的“仁义礼智”没有被绝对化，而是人性化，他认为“人心”能自觉地把握和贯彻人的道德性，而人的道德性从根本上讲又属于主体对客体法则的体验与遵循，即他所谓的“肖天地之正”，强调以主体自身的积极有为以达到对“天地之善”的把握。王船山的“肖天地之正”的思想，本质上贯彻了荀子“制天命而用之”，刘禹锡“天人交相胜”的思想路线。它彻底粉碎了程朱理学“天命之性”的理论构架，以辩证的视角洞察了人性形成的后天因素，并肯定了人的自觉能动性对于成性之善的重要作用，提出习与性成，开拓性地发掘后天的学习、修养和教育对于成性之善的重要性，赋予“性”以感性的人道内容，在哲学史上无疑是个创举。⁽⁹¹⁾

2．继善成性

向世陵对此作了详细探讨。该词出自《易传》“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也”提炼而成。在船山看来，“善”就天道而言，是指大化流行之根本的流行秩序，继之有常则善，继之无常则不可谓之善。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。就万物而言，是指阴阳二气相合而成的东西，即万物之条理。“善”在天道大化流行的过程中凝结成万物之性，但因物物各异，所凝之善亦有别。

继可以从两个层面来理解：一是阴阳二气相继。也就是阴阳二气的往复循环，生生不已，这是命日受得以可能的前提。他说：反大始之原，继其所自继，终不以终食忘，何也？天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，有继之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有继之者尔。二是人继天。船山说：“故成之者人也，继之者天人之际也，天则道而已矣”继乃是天之善与人之性之间的桥梁和中介，它意含人对于天道贞善的自觉承继，说明了人性与物性之间的差异之一即来自于人对于道之善主动地承继、能动地接纳，这是“性日生”得以可能的原因。三对天道之善的承继。“有变有合而不能皆为善，其善者则人也，不善者则犬牛也。”王船山认为人不仅有天道，而且有人道，即人有使耳聪、使目明、使心睿智的权能，体现在对天道之善的“继”上。

性指生之理。“性者生理也，日生则日成也。”一是指人的自然生理条件和欲望；二是指人判断是非善恶的能力。船山认为人性既离不开耳目口鼻心等自然器官和生理欲望，更离不开“仁义礼智之理”即道德意识。“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色嗅味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”船山认为，人性是耳目口鼻心等自然条件和心官之思主观能动性的统一。

成：就是通过社会道德评价体系和道德行为效果的验证而获得的内心道德价值和规范的确认，即成善之性。船山说：“成，犹定也，唯一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则终始一于善而性定矣……而性之善者，不能尽掩，有时而自见。”

王船山论性，基本观点是“性日生”，但日生之性需继天而成。

这种兼顾先后天两方面的因素来论性的观点，应该说是对宋明理学所谓“天地之性”与“气质之性”这一性二元论的扬弃。就是说，“性”这个范畴不是对气以及气化的特性的规定，而是用以说明人与物何以禀气而有性，或者叫做受气为性。性与天的区别，就“成性”这个层面讲，只是“受”与“授”的差别，性规定物受继于气，天规定气授命于物。气授命于物也就是性授天命而成。这种“天命成性”或叫做“继天而成性”的观点，实际上也就是说，当人禀气而成之时，他就自然而然地禀受了随气而有的气之理，王船山所讲的理，并非朱熹所讲的封建纲常的哲学化义理，而是从属于气的“条理”。他认为性、理是植根于气之中的，构成气的本质属性。“性即理”论证的是以气为本，性、理不是本体，不是独立于气外且随意出入于气的存在，离气则不可能有理。因而，王船山的观点与朱熹的性即理说是不一样的。但是，从王船山讲性即理的形成看，与朱熹之说也有相似的一面，如他说：“天以阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。”天以气生人而理寓于其中，“人”的生成是气与理的结合，这在朱熹也是如此。但是，王船山主张气与理凝之为性，却又与朱熹区别开来。因为朱熹的模式是气与理同在并存，故性有二；王船山却是气与理融合而凝，故性是一。同一人性，既有声色臭味也有仁义礼智的要求，它们是理在厚生和正德方面适宜的存在，双方是相互促发而非冲突的关系：“知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理。当然而然，则正德非以伤生，而厚生者期于正德。”在朱学通常被归类于气质之性的厚生欲求与被统属于天命之性的正德准则，王船山已将其统一起来，重在表现同一的当然之理。

王船山与朱熹观点的区别，说到底是气本论与理本论的区别。朱熹的“性即理”是以理为本的直接发明，是第一义的；王船山的“性即理”却是处于以气为本的大前提下，是第二义的。这个“性即理”的“理”，不是作为整个气化世界的原因、根据的天理本体，而是存在于气化流行之中的属性或条理，即通称为气质之性的“气质之理”，所以他又有“盖性即理也，即此气质之理”的说法。这一说法的重点，在于强化性气或理气是“一件物事”，而非两件或更多，所以，他对宋以来流行的气质之性的概念进行了改造，认为不可言“性在气中”而只能言“气质中之性”。

王船山将气质之性解释为气质中之性，与宋以来流行的气质之性范畴有明显的不同。首先，质是人之形质，而其内容则是气，从而形成一种质涵气、气涵理的逻辑结构；其次，人身内外皆气，人身外之气即天地之气，人身内之气即形质之气，但不论是身外还是身内，理均活动于气中，而没有独立之理在；第三，理虽被涵于气中，但又在气中起着主导和调节的作用；第四，人虽都有自己特定的形质和理，但又共同参与天地之理气的普遍流行；最后，气质中之性，不论是具体的人性还是普遍的气性，都是同一的本然之性。王船山并不排斥本然之性的范畴，但由于本然之性与气质之性在他这里可以直接过渡，他实际上消解了作为独立先在的理本体代表的本然之性的价值。王船山通过“气质中之性”的概念，使在朱熹那里“分际甚明”的性气双方融合为一体。当然，由“性即理”引出的性气融合只是其性论的一个方面，另一方面则表现在整合张载“合虚与气”而有性的思想。后者更直接地体现出王船山气本论的特色。他说：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相函之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷（彝），此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”这明确了理内涵于气的前提，讲气的同时自然便包容了性理在内。但是，气本身是一个复杂的概念，它涉及太虚与气化两个部分，性在张载正是由这两个部分结合而成，所以王船山也需要对此作出认识。

在王船山看来，太虚之必要，在于它是阴阳之气和健顺之德的贮存场所；气化之必要，在于它是一切个别事物生成的始基和发端。人之生而有性，是因为在太虚中融合凝聚的阴阳之气和健顺之德与源自五行的灵秀气化相结合，自然形成为个体人生所秉持的常法，所以人之有性是一个必然的过程。而之所以把它叫做性，是因为它源于天、凝于气而具备认知天地万物之理的独特性能。这样，性便是一个涵盖天地人之本质的范畴。⁽⁹²⁾

3．有欲斯有理的伦理思想

王船山主张人性变化发展，强调理欲统一的道德学说。他提出了“性者生理也”的观点，认为仁义等道德意识固然是构成人性的基本内容，但它们离不开“饮食起居，见闻言动”的日常生活，这两者是“合两而互为体”的。在他看来，人性也不是一成不变的，它“日生而日成”。人性的形成发展，就是人们在“习行”中学、知、行的能动活动的过程，以此否定人性二元论、人性不变论的观点。王船山还反对程朱学派“存理去欲”的观点，肯定道德与人的物质生活欲求有着不可分割的联系。他认为物质生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，道德不过是调整人们的欲求，使之合理的准则。他也反对把道德同功利等同起来的倾向，强调“以理导欲”、“以义制利”，认为只有充分发挥道德的作用，社会才能“秩以其分”，“协以其安”。从上述观点出发，王船山主张生和义的统一，强调志节对人生的意义，认为人既要“珍生”，又要“贵义”，轻视生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依据道德准则，也没有价值。他指出：志节是人区别于动物的标志，一个人应当懂得生死成败相因相转的道理，抱定一个“以身任天下”的高尚目标，矢志不渝地为之奋斗。

王船山的伦理思想，没有超出封建主义的范畴，但其中包含着一些启蒙思想因素，具有爱国主义精神，对中国近代改良主义伦理思想（见中国近代伦理思想）的形成产生了深刻影响。⁽⁹³⁾