第二节　西学东渐、社会变革与王船山研究关键术语的特点

王船山学术研究第二期，正处于戊戌变法和辛亥革命时期。社会出现的两大变革，给王船山思想的传播提供了契机。王船山思想因为顺应时势的需要而得到大力推介，也使得这一时期王船山思想的研究术语都带有强烈的现代色彩，打上了明显的时代烙印。我们可以从以下几方面来观察本时期船山学术研究术语的特点。

一、西方新名词、新术语数量增加，现代西方色彩明显增强，打上了时代烙印

西学东渐将西方近代各种学术上的新成果带入了中国，深深影响到各种学术的发展，而许多在传统中国不被重视甚至不存在的学科也在此影响下得到发展，中国传统学术的基本框架“经、史、子、集”完全被打破，许多传统的学术受到西学的冲击，有的逐渐没落，有的吸收西方学术而加以改进，到民国时期，整个西方式的学术体系架构大致成型。新名词、新术语的不断涌现，塑模并规限近代诸学科的发展。

近代新语由各学科术语组成，首先包括一批学科名目，如“物理学、化学、植物学、动物学、代数、几何”等等，它们的定名，对自然科学诸门类的形成至关重要。近代新语中的“社会学、经济学、法学、商学、文学、历史学、哲学、美学、美术”等文科名目的厘定，则为社会科学及人文学的建立划分了界词却不以人的意志为转移地滔滔入华。而各学科汉字术语的批量呈现（如历史学中的历史、古代、中世纪、近代、现代、原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会等等），则使汉字文化获得了建立各学科知识网络的纽结。⁽³⁰⁾

本时期王船山学术研究关键术语初步具有学科性也是这一作用的反映，体现了西学东渐、东西方文化交融对中国学术的影响。

洋务运动时期，已有不少西学术语流行，但与王船山学术研究基本无关。例如，近代最早提出向西方学习的魏源在《皇朝经世文编》凡例中说：“书各有旨归，道存乎实用。志在措正施行，何取纡途文径？既经世以表全编，则学术乃其纲领。”⁽³¹⁾此时期“经世”成了重要的学术术语。受其影响曾国藩提出有关当时学术的分类，说：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学”。⁽³²⁾明显看出，“经济”这一术语，与“经世”的关联。曾国藩又是洋务派的重要人物，洋务派还有李鸿章、张之洞等清廷大员，他们经常谈到洋务“格致、化学、电气”等成为当时常用的术语。已有文献列举如下：

1874年李鸿章《筹议海防折》云：

“臣愚以为科目即不能骤变，时文即不能遽废，而小楷试贴，太蹈虚饰，甚非作养人才之道。似应于考试功令稍加变通，另开取洋务进取一格，以资造就。……拟请嗣后凡有海防省份，均宜设立洋务局，择通晓时务大员主持其事，分为格致、测算、舆图、火轮、机器、兵法、炮法、化学、电气学数门，此皆有切于民生日用军器制作之原。”⁽³³⁾

张之洞在当时编写了一部小册子《劝学篇》，其中有许多当时的流行术语，如“中学”、“西学”、“新学”、“旧学”、“变法”、“民权”等。《劝学篇·内篇·正权第六》：

“今日愤世嫉俗之士，恨外人之欺凌也，将士之不能战也，大臣之不变法也，官师之不兴学也，百司之不讲求工商也，于是倡为民权之议，以求合群而自振。嗟呼！安得此召乱之言哉！民权之说，无一益而有百害。”⁽³⁴⁾《劝学篇·内篇·循序第七》：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。”⁽³⁵⁾

《劝学篇·外篇·设学第三》：

“其学堂之法，约言五要：一曰：新旧兼学。四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。一曰：政艺兼学。学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政政也。算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也。”⁽³⁶⁾《劝学篇·外篇·变法第七》：“变法者，朝廷之事也，何为而与士民言？曰：不然，法之变与不变，操于国家之权，而成于士民之志议论。……夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也。非工艺也。请征之经：穷则变，变通尽利，变通趣时，损益之道，与时偕行，《易》义也。器非求旧唯新，《尚书》义也。学在四夷，《春秋》义也。五帝不沿乐，三王不袭礼，礼时为大，《礼》义也。”⁽³⁷⁾

张之洞《劝学篇》中诸术语为当时流行术语，与王船山学术研究无直接联系。或者说洋务派人士重王船山学术思想，是以之为“中学”，亦即曾国藩所重的“仁”、“礼”之说，故而西学与船山学术研究无涉。严格来讲，洋务运动主要是向西方学习实用技术的运动，张之洞虽然是“西艺”、“西政”、“西史”并提，实际上重点学习的是“西艺”即西方的科学技术和生产工艺：“算、绘、矿、医、声、光、化、电”⁽³⁸⁾，一点也不触动中国传统的精神价值体系，反而强调要“中学为体”，因而王船山学术思想是涵盖在整个“中学”之中而没有单独研究，王船山学术研究术语中反映洋务运动的几乎没有。

到了戊戌变法和辛亥革命时期，情况大为不同。改良派和革命派人士各取所需，各有重点地宣传王船山，借用王船山思想来制造强大的声势。这一时期的术语较以前有明显增加，而且可以较为系统地进行归纳。如第一节所述，“地球，光电，格致，以太、电子、民族、民权”等现代色彩浓厚的术语大量被用于阐述王船山学术思想，成为本时期的热门词，明显带有时代色彩。

另一方面，本时期的关键术语相对集中，术语的专业色彩增强，大部分术语可以按照学科进行分类，表现出一定的学科体系性。

一般认为，我国学术的分科到严密体系的形成，是在西学的影响下得以完成的。本时期王船山学术思想研究术语逐步走向学科化，也体现出这一特征。对王船山学术思想的重视不再局限于传统的理学方面，其中不少术语在当时都是新名词，新术语，呈现学科性特征，如“光电、民权、哲学、以太、化学、民族主义”等等，正体现了近代社会中国学术分科以及形成严密体系的时代特点。

二、从术语来源上分析，除了传统的本民族术语外，大量吸收了外来词

分析本时期关键术语的来源，主要有两个：

1．源于中国本土术语。与王船山学术研究初期相比，在这一时期的术语中，政治思想、哲学思想术语较多。尤其是哲学方面的关键术语数量有所增加，大部分是中国本土术语的直承。如“仁”、“诚”、“道器”、“天理”、“人欲”、“理学”、“儒学”、“太极”、“太虚”、“经世致用”、“尊黄”、“尊黄排满”等。

2．西方学术术语的影响。本时期大量的自然科学术语、政治术语涌了进来，用于王船山思想研究，如“以太”、“光电”、“化学”、“地球”、“民权”、“民主”等，都是受西方学术术语的影响而得到普遍应用的。我们以“民权”、“民主”两个关键词为例进行阐述。

在古文中“权利”主要指权势和利益，当作动词用时，是指权衡利害，而“民权”的现代意义指人民的政治权利。两者含义不同。其意义也是随时代而演变。

从19世纪下半叶到新文化运动，权利观念的意义经历了三次变迁。“权利”一词在美国第一阶段是用中文里“权利”本义来理解西方rights，传教士丁韪良在翻译《万国公法》时对英文right的译介，指国家的合法权力和利益，并没有与个人自主性相关联。第二阶段个人成为“权利”主体，西方自然权利观rights的道德含义开始进入中国。第三阶段为对西方权利观念的重构，形成当代中国人熟悉的权利观。⁽³⁹⁾

故20世纪初熟悉西方思想的严复就不同意用“权利”译rights，而主张用具有道德含义的“民直”和“直”来表达。但是，严复这种更为准确的译法在中文里并不流行。rights在英文中含义丰富，而其主体大多指个人。《万国公法》英文原文中有着大量个人权利的论述以及国家权力来源的理论根据，但其中译本却基本上忽略或大大简化了这些讨论。它作为国际法专著，在国际法层面讨论权利时，其主体全都是国家或国家的代表如大使。也就是说，正因为中国政府和士大夫是出于对国际法的需要而引进西方rights观念的，故一开始《万国公法》中“权利”一词的意义只是由此可见，权利观念从一开始传入中国时就已经偏离right的主要意义，是用中国传统“权利”观对西方现代观念进行“格义”的结果。显然对国家利益，存在着政治经济两个方面，它们通常是用“权利”和“利权”两个不同的词来表达的。中文的“利”字则与经济利益相关，“利权”专指国家经济利益。“权利”更多地用于指自主性，即国家的政治自主性。

“民主”这个词在中国古已有之，早在先秦时期就在使用。《书·多方》云：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”。“民主”的意义是万民之主，在中国传统帝制下，帝王是最高统治者，即民之主，故“民主”是帝王的别称。

西方democracy起源于希腊文demokratia，由demos（人民）和kratos（权力，统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。显而易见，中文中“民主”的本意同democracy正好相反！

“民主”现代意义最早出现在1864年，在此之前“民主”一词的意义均指皇帝。第一次用“民主”来指涉西方现代政治制度的中文文献是《万国公法》。换言之，西方民主观念传入中国最早缘于中国对国际法的接受。

从1864年至1915年间，“民主”一词有四种含义：一为中国传统政治文化中“民主”一词的本义：“民之主”即皇帝，1860年代就很少使用了。二是指西方民选的最高统治者，1895至1898年间常使用此意义。第三表达与君主世袭制对立的西方政治制度，即接受了《万国公法》用“民主”同时指涉democracy和republic的传统。第四种是“民作主”，在1896年以后常用。特别值得注意的是第二种意义，1870—1890年代“民主”常用于指涉西方民选最高国家元首，如报道美国“选举民主”，这里“民主”乃民选国家元首，它往往与其英文的中文音译“伯理玺天德”（president）和“美皇”混用。由于中国没有民选最高统治者的政治传统，“民主”的意义由民选国家元首，过渡到第三种表达与君主世袭制对立的西方政治制度，就是很自然的了。⁽⁴⁰⁾

从上面列举的诸多术语来看，这一时期的学者出于自身的需要，大量引进西学术语来界定王船山政治思想，成为这一时期王船山学术研究关键术语的显著特点。

三、在西学东渐和社会思潮变革的影响下，西方外来词逐步代替了传统术语

明确术语来源后，我们还特别注意到这样一种现象：本时期对王船山学术思想的关注较初期大大提高，在各种关于王船山思想的推介中，一方面学者注意发掘提炼王船山思想里传统的精华，将之作为自身思想体系构筑的基础；另一方面，梁启超等人有着出国留洋的经历，接受了大量新思想，喜欢借用西学术语来表达类似的概念和观点，出现了大量的新名词，新术语。由于这些新名词、新术语适合当时政治的需要，一跃成为当时的热门词，而逐渐取代了原来传统的说法，内涵也发生了变化。我们选取本时期两个关键术语“以太，民族”为例进行介绍。(www.daowen.com)

1．“以太”

中国古代哲学中关于世界本原的常用术语是“气”、“太虚”、“太和”、“太极”等，王船山在此问题上，坚持“元气一元论”；关于道德体系的术语，一般有“仁”、“天理”、“人欲”等，王船山的“元气一元论”和“仁、礼”思想对谭嗣同有深刻影响。谭嗣同的“仁学”之说，除了从孔孟那里吸取材料外，还从王船山那里吸取了许多材料。他说：“凡为仁学者，於佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；於西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；於中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”⁽⁴¹⁾还引用了王船山的一些论断：“天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发现。”来说明自己的仁学思想。⁽⁴²⁾在谭嗣同的“仁学”理论中，通过“以太”将上述传统术语统一成一个整体。下面，我们来看看谭嗣同所说的“以太”究竟是怎么回事。

“以太”作为一个物理学名词，原本属于自然科学范畴，与政治思想毫无关联。尽管“以太”的假设为科学实验所否定，但在近现代史上，辛亥革命时期，它却被借用为一个哲学名词。

“以太”概念在19世纪末随着西方近代自然科学一起传入中国，是英文ether的中文音译，又译“伊脱”、“以脱”等。原本是古希腊哲学家所设想的一种物质，是一种被假想的电磁波的传播媒质，被认为无所不在。17世纪的笛卡儿最先将以太引入科学，并赋予它某种力学性质。17世纪后，物理学家为解释光的传播以及电磁和引力相互作用而又重新提出。以太这一概念到19世纪曾为人们所普遍接受，但科学家始终无法通过实验来证明它的存在。到了20世纪初，随着爱因斯坦相对论的建立和对场的进一步研究，确定光的传播和一切相互作用的传递都通过各种场，而不是通过机械媒质，以太才作为一个陈旧的概念被抛弃。

这一自然科学术语的传入，给近代中国资产阶级思想家以重大影响。谭嗣同、康有为、章太炎与孙中山等人都曾从西学中吸取了“以太”概念，并把它看作宇宙万物的原始，用以表述自己的宇宙观，作为构筑思想体系的依据。康有为在《孟子微》中把以太与“仁”、“不忍人之心”等道德观念等同起来。孙中山则在《孙文学说》中把以太看作物质世界的本源，认为它“动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球”，并不具有精神性质。其中影响较大且自成学说的当属谭嗣同。1898年，谭嗣同写成《仁学》一书，提出“以太”为宇宙物质本源之学说，凭借对“以太”的诠释，从而构建起自己的“仁学”理论，在中国近代思想史上占据一席之地，在王船山学术思想传播的研究中引起了当代学者的高度重视。随着现代自然科学的发展，哲学上的“以太”概念，也就代之以科学的物质概念。⁽⁴³⁾

由上可知，原本作为物理学术语的“以太”一词，在本时期被赋予了极为丰富的内涵。而谭嗣同用“以太”来构建自己的“仁学”思想体系是否合适，也成为学者进行评析的一个重要的切入口。

研究者认为，谭嗣同抓住“以太”的某种属性，将之提升为宇宙万物的始基，大大超出了物理学范围，使之具有更广泛、更普遍的哲学意义。他对以太作了以下几个方面的诠释：

第一，以太是构成整个宇宙世界的基础。他说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大，至精微，无所不腰粘、不贯洽、不莞络，而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而嗅味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，孔谓之‘仁’，谓之‘无’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’；佛谓之‘性诲’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’、谓之‘爱人如己’，‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’，咸是物也。’又说：‘由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有国、有天下，而相维系不散去者，曰唯以太。’”谭嗣同用以太来说明一切自然现象、精神现象和社会现象，把整个世界建立在以太基础之上。

第二，以太不生不灭，无始无终。谭嗣同说：“一故不生不灭；不生，故不得言有；不灭，故不得言无。”又说：“不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭，此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有微生焉。”他并用化学守恒原理加以证明：“‘不生不灭’有征乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，并与数原质而使之合，用其己然而固然者，时其妇恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而己；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉！……本为不生不灭，乌从生灭之？譬如水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也。’同时，以太也无始无终：“世间一曰一地球云尔，若乃曰、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既灭之后，必仍为日、地，无终也；以以太固无始终也。……既托言以太矣，谓以太有始终不可也。”

第三，以太有知、有灵魂。谭嗣同说：“今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？”

第四，对以太作了明显的唯心主义规定。他说：“以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。”又说：“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”⁽⁴⁴⁾

我们将谭嗣同的“以太说”与王船山的“元气一气论”进行比较，不难发现，在自然观方面，谭嗣同基本上继承了王船山的“元气一元论”。关于世界的本原问题，王船山不仅肯定“太虚—实者也”（《思问录·内篇》），“阴阳二气，充满太虚，此外更无它物”；而且指出这种物质实体的元气虽有“聚散变化，其本性不为之损益。”（《张子正蒙注·太和篇》）他以“车薪之火”、“一甑之炊”、“汞见火则飞”等生动实例，进一步说明这种物质实体的“元气”只有形态的变化，而无生灭的道理，初步揭示了物质不灭的原理。谭嗣同完全赞成王船山的这些观点，并结合刚从西方传入中国的自然科学知识，加以改造发挥，提出了用“以太”代替“元气”作为世界本原的新观点。当时，严复把这个西方假设为传播光热磁电的媒介“以太”介绍到中国来时，就认定它和中国古代所说的“元气”是相等同的，明确规定了“以太”的物质性。谭嗣同找到这个假设的物理学名词后，感到无比的高兴。因为在他看来，用朴素的气一元论说明物质世界的自然现象和精神现象还很费力，有必要采用新的范畴。所以他就接受了“以太”这个概念，并扩大其内涵，作为世界万物的本原。谭嗣同不仅认定“以太”是“不生不灭”的，而且他相信，作为媒质的“以太”能够对各种事物起着贯通为一体而达到绝对同一境界的作用。谭嗣同在对“以太”展开广泛的哲学论证时，出于他政治上的需要，就更多地强调“以太”那种神妙的媒质作用。他认为，人既是自然界的一部分，那么人类社会就应当取法自然界，从沟通人（别人）我（自己）的关系而逐渐使社会进入无对立的绝对同一的“大同”境界。谭嗣同为了对“以太”的这种作用表述得既确切又能打动当时尚未摆脱传统观念束缚的士大夫的心，于是就借用了中国传统的伦理学概念“仁”来概括。他说“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。”（《全集》297页）这就是说，世界上的一切事物，由于有作为“以太”作用的“仁”，才会产生，也才会彼此贯通，保持相互联系的关系。谭嗣同认为“以太”与“仁”的关系也就是“体”与“用”的关系，他强调“以太”是“仁”的“所以通之具”“仁”的作用只有依赖“以太”才可能表现出来。他规定“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”。其具体要求是：把中外（中国与外国）、上下（君与民）、男女、人我之间的关系沟通，使之在思想和行动上不存在隔阂，彼此处于平等地位，在“自利利他”的原则上加以联系，增进了解，从兼爱（即平等的不分厚薄亲疏的相爱）而使社会进入“大同”境界。谭嗣同这种从作为媒质“以太”具有能够贯通各种事物使之归于绝对同一的作用演绎出来的“仁—通—平等”学说，实际上是吸收了西方资产阶级的自由、平等、博爱的思想理论。

由此可见，谭嗣同在改造“仁”这个中国传统论理学范畴时，扬弃了它原有的维护封建君主专制和等级制度的内容，而代之以资产阶级反对封建专制和等级制度的民主思想⁽⁴⁵⁾

“以太说”从宏观到微观、从自然到社会、从存在到意识都提出了

一整套谭嗣同自己认为是最正确的解释，其气魄之宏伟、用心之良苦，则是谁也否认不了的。然而，由于谭嗣同缺乏科学思维训练，往往夹杂主观想象，误以为西方实证科学之知，可以解答抽象的哲学问题，但“有心杀贼，无力回天”的严酷现实，却迫使谭嗣同在认识论上，竟以佛教法相宗为理论基础，用“心力”代替“以太”，把论述自然观的“以太—仁”的唯物论公式，改变为“仁—心力”的唯心论公式，乃至“贵知不贵行”，完全滑向了王夫之“行可兼知，而知不可兼行”以及“知行始终不相离”的唯物主义认识论的反面。于是，谭嗣同的科学主义夹杂着浓厚的宗教神秘主义色彩。他一方面说以太是世界万物的本原，另一方面说“三界唯心，万法唯识”，“天地之大可以由心成之、毁之、改造之、无不如意。……若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇，较彼格致家唯知依理为求，节节而为之，费无务岁月始得者，利钝何止霄壤？”这与谭嗣同鼓吹信仰主义有关：“夫万善之首必曰信，万恶之首必曰不信。……以不信故，虽佛威神力，终无能使彼知日。”从科学理性主义走向宗教信仰主义。

由于谭嗣同赋予“以太”诸多博杂的内涵，这就使得本已神秘的术语更加神秘，史学界对它的哲学属性也难以做出一致判断。有的学者将《仁学》“以太”理解为如中国古代哲学史上“气”一样、具有客观物质属性的东西，属于唯物主义范畴。也有的认为“以太”虽然出自物理学假说，但谭嗣同却将它等同于“心力”、“唯识之相分”，因此，它是主观唯心主义的概念。还有人将“以太”认作“原质之原”的单粒子，比原质更小的一种物质。这样，谭嗣同就论证了世界的物质性和统一性，具有了唯物主义倾向；但同时他又把“以太”等同于“唯心”、“唯识”、“心力”，这又步入了唯心主义泥坑。于是，“以太”便成了“是一种具有物质和精神双重特性的概念”。⁽⁴⁶⁾

综上所述，从“元气一元”论到辛亥革命时期的“以太说”，王船山的政治哲学术语大多换上了自然科学术语，是西学东渐、中西方文化交融的结果，它体现了时代的进步，反映出一定时代背景下先进的科学理念引起的政治形态方面的变更，但也表现出诠释方法的历史局限性。

2．民族观念的术语演变：由“夷夏”、“尊王攘夷”到“民族”、“种族”。

中国古代表达的民族观念的传统说法，一般用“夷夏”和“尊王（黄）攘夷”，到了这一时期，这两个传统术语被概括为“尊黄”思想，进而逐步被“民族、种族”所取代而成为船山思想的主题词。

夷夏是夷狄与华夏的并称。古代常以指中国境内的各族人民。夷：我国古代东部民族，东夷，淮夷。也泛指周边民族，泛指国外或外国，四夷，九夷，蛮夷，华夷杂处。夏指中国，华夏。⁽⁴⁷⁾中国传统思想里早有“夷夏之辨”观念，是起源于中国古代春秋时期的一种民族观念。它把居住于中原地区的各邦国称为“华夏民族”，而把中原四周的民族称为“蛮夷”。明末清初，顾炎武、王夫之继承并阐发。他们认为，从古至今，“乱天下者无如夷狄”，夷狄不知政教，对汉族实行野蛮统治，汉族奋起反抗异族的野蛮统治是正义的行为。这种“夷夏之辨”的观念在清王朝建立后的二百多年中，始终潜伏于汉族的社会各阶层意识里。

尊王（黄）攘夷：“尊王”，即尊崇周王的权力，维护周王朝的宗法制度。“攘夷”，即对游牧于长城外的戎、狄和南方楚国对中原诸侯的侵扰进行抵御。这则典故的原意是尊奉周王为中原之主，抵御北方游牧民族。后来成为面对外族入侵时，结成民族统一战线的同义词。

值得注意的是，本时期人们热衷于王船山的“尊黄”思想，出现了“尊黄排满思潮”，却很少用到“夷夏观”，到后来，则被章太炎、梁启超等认定为“民族主义”，这与当时“民族”一词盛行密切相关。

一些学者认为，最早使用具有现代概念意义的“民族”一词出现在王韬于1874年左右的《洋务在用其所长》一文中：“夫我中国天下至大国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产富饶，苟能一旦奋发自雄，其坐致富强，天下当莫与领顽。”

1901年，梁启超在其文章《国家思想变迁异同论》中就大量运用了“民族主义”和“民族帝国主义”等词；1903年，他又在文章中认为：“民族帝国主义者与古代帝国主义迥异，……彼则由于一人之雄心；而此则由于民族之涨力！”并指出：“知他人以帝国主义来侵之可畏，而速养成我所固有之民族主义以抵制之。”

1904年，孙中山在《中国问题的真解决》一文中指出，西方人“误以为中国人本性是闭关自守的民族。如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族。”并于1905年在《民报》发刊词提出了“民族主义”、“民权主义”、“民生主义”的“三民主义”。在此期间，在诸多反封反帝的论战文章中，都大量地出现“民族”、“民族主义”、“民族国家”、“民族意识”、“民族建国”等词语。⁽⁴⁸⁾

在这一时期，“民族主义”是王船山思想研究中的极为重要的术语，人们将其定调为民族主义者。而这个词的现代意义与中国古代典籍中“民”、“族”含义相差甚远。

“民”字，在甲骨文中，“上部做有目无珠状，即以盲之形表示愚昧无知”，故而“民”的特点是“无知未化”，其本义就是“奴隶”，随着奴隶制国家的发展，由“奴隶”引申为被统治的人群的概称。后来泛指奴隶、百姓、人。《说文解字注》释曰：“民，众萌也。……萌犹懵懵无知儿也。”特指那些懵懂、糊涂、不明事理的“人”。

“族”字，最早出现在商代的甲骨文中。《说文解字》解释：“族，矢锋也。束之族也，众矢之所集。又聚也。”从字形及意义上看，“族”字左边是一面旗帜，右边是闪闪发光的箭头，因此，“族应该是以家族氏族为本位的军事组织”。又因为其“聚”的意义，引申为聚集和居住在一起的人群。所以，综合两者的解释，在我国的古代社会，“族”可以泛指家族、宗族、亲族、王族、氏族、部族等。

在各种古文献中，无论是“民”、“族”还是“民族”一词，更多的是倾向于对家族、氏族、部族、宗族的解释。在运用上，“民”字所表达的意义范围比较狭窄，一般来说，“民”字多运用于被统治的阶层，相对于“王”、“帝”、“君”而言；“族”字的范围就适用于任何人群，既有表达中性的“种族”、“氏族”、“部族”和表达亲戚血缘关系的“亲族”、“宗族”、“家族”、“九族”，也有表达阶层关系的“王族””、“望族”、“公族”与“庶族”、“贱族”之分。正是因为“民”与“族”所表达的层次不同，“民”侧重于“贱”，“族”侧重于“贵”，使得在等级森严的我国古代社会，古文献中鲜有“民族”一词的记载，即使有，“民族”一词更加倾向地表达其前缀“民”的含义，多指区别于统治阶层的黎民百姓，如以上所举例的“粤有民族”、“中原之民族”等。

综上所述，学术界普遍认为：作为中国现代学术上频繁出现的“民族”术语和概念根源于西方，是指人们在一定的历史发展阶段形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的文化特点上的共同心理素质的稳定的共同体。这种意义与中国古代典籍中类似“民族”概念的语词意义不同。