第一节　王船山学术研究关键术语：变法、改良、民权、以太、民族主义、尊王攘夷、种族、仁、诚等

一、戊戌变法时期，变法维新派研读王船山思想时所关注的术语及其相关文献：变法、改良、改制、以太、原子、仁学、道、器、天理、人欲等

1．学者注意到的王船山学术中有关变法思想的术语包括：法制、改制、变、变法

严复《孟德斯鸠法意案语》：

专制之精神，可一言而尽也，曰使民战栗而已。夫使其民而怯懦、而愚顽、而志气销萎矣，则其所以治之者，又奚取多立法制为！⁽¹⁾

黄遵宪在《己亥续怀人诗》中道：

“平生著述老经师，绝妙文章幼妇词。今日皋皮谈改制，《黄书》以外录《明夷》。”⁽²⁾

欧阳中鹄在《与涂舜臣明经启先论兴算学书》中说：

“居恒感念迁流，万端丛集。既思所以敝，又思所以兴。妄欲如贾谊《治安策》所言，衡阳王先生《黄书》所论。朝野内外，概请更新，而尤以变科举为急务。”⁽³⁾

皮锡瑞《经学通论》云：

《春秋》有素王之义，本为改法制而设。后人疑孔子不应称王，不知素王本属春秋，《淮南子》以春秋当一代。而不属孔子；疑孔子不应改制，不知孔子无改制之权，而不妨为改制之言。所谓改制者，犹今人之言变法耳。法积久而必变。有志之士，世不见用，莫不著书，思以欲变之法，传于后世，望其实行。自周秦诸子以及近之船山、亭林、梨洲、桴亭诸公皆然。亭林《日知录》明云：立言不为一时。船山《黄书》、《噩梦》，读者未尝疑其妄疑之？⁽⁴⁾

诸人在使用“改制、变法”等术语时已与王船山学术思想研究有所联系。

变法维新的主将康有为注意的是船山学术中那种与变法有关的思想。如他在《孟子诗亡然后春秋作解》中引用王夫之“隐公之三年，平王崩，桓王立，《春秋》于是托始”之语，论述“改制作而救衰败，不可以已矣”。⁽⁵⁾又在《万木草堂讲义》云：“王君作《通鉴论》，尚发出春秋不如后世之说”。⁽⁶⁾

变法维新的中坚分子谭嗣同针对洋务派“孔子之道不变，变乃器”观点，引船山之言，论述不改变中国“圣人之道”是不行的。谭氏在《上欧阳中鹄书》云：

窃谓古有亡国之君、亡国之臣，今则有亡国之士、亡国之民。……士与民足以亡国，虽有窦融、钱，复何所资藉？故不变法，即偏安割据亦万万无望；即今不乏揭竿斩木之辈，终必被洋人之枪炮一击而空。衡阳王子愤明季之乱，谓求一操、莽不可得。今即求如李自成、张献忠尚能跳梁中原十数年者，何可得哉？中国今日之人心风俗，政治法度，无一可比数于夷狄犹不可得，乃云变夏乎？……

陈伯严之方曰：“国亡久矣，士大夫犹冥然无知，动即引八股家之言：天不变道亦不变。不知道尚安在，遑言变不变耶？”窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所羼杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反省矣。故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。……

……平日务当胸中雪亮，眼明手快，穷理尽性，大公无私，斟酌数千年之沿革损益，及数千年下之利弊究竟，调剂五大洲政教之盈虚消长，而因应以为变通，使人存政举，利权尽操之自我，外洋皆将仰我鼻息以为生活，又何至有战事。即令付衡阳王子之噩梦而万无可为之时，斯益有一息尚存之责，……

……然今之世变，与衡阳王子所处不无少异，则学必征诸实事，以期可起行而无窒碍。……⁽⁷⁾

这里首先指出现在是亡国之士、亡国之民的时代，是非常悲哀的，与夷狄相比，中国太差了。然后指出中国必须变法了，其理论根据就是王船山的“道不离器”之说。整篇书信并不以研究船山学术为主要内容，以谈变法为要事，但始终以船山理论作依据，真正体现了变法者对古代思想的态度和方法。

另一变法中坚分子梁启超在光绪二十四年（1898年）撰《读春秋界说》，直接指称王船山等人也行过改制之事来证明改良古已有据，文云：“孔子改制本无可疑。……黄梨洲有《明夷待访录》，黄氏之改制也。王船山有《黄书》、《噩梦》，王氏之改制也。冯林一有《校庐抗议》，冯氏之改制也。凡士大夫之读书有心得者，每觉当时之制度，有未善处，而思有一变通之，此最寻常事。孔子之作《春秋》，亦犹是耳。……”⁽⁸⁾

2．经世：这一时期，准确地说，从改良的需要出发，梁启超等人还非常重视王船山的经世致用思想，以此作为支持改制的理论工具。

在其变法改良的政治活动中，梁启超常常以船山或船山之说为思想武器加以运用。如他在光绪二十二年所写的《变法通议》中说：

“……故今日欲储人才，必以通习六经经世之义、历代掌故之迹，知其所以然之故，而参合之于西政，以求致用者为第一等，求之古人，则有若汉之长沙、子政、武侯，秦之景略，后周之王朴，宋之荆公、夹說、永嘉，元之贵与，明之姚江，国朝之船山、梨洲、亭林、默深，庶几近之。……”⁽⁹⁾

张灏说：“在讨论1898年前两年中梁的思想演变时，必须记住，梁的思想经过康有为这一中介，成了晚清‘经世’传统的转折点。……梁启超在《读春秋界说》中坚持认为《春秋》在儒家经典中最重要，指出‘春秋为孔子改定制度以教万世之书’，还说‘经世’不只是一种古代的理想，而且还在中国历史上形成了一个悠久的思想传统。他将黄宗羲、王夫之和冯桂芬视为试图通过改制实现儒家经世理想的杰出的儒家学者。”⁽¹⁰⁾

3．谭嗣同、梁启超等使用大量西方自然科学术语，如“地球、化学、以太、光电”等，来说明王船山思想。

谭嗣同将船山学术思想比附西学。他说：“不生不灭有徵乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号其某物某物，如是而已；……王船山之说《易》，谓‘一卦有十二爻，半隐半见。’故《大易》不言有无，隐见而已。”⁽¹¹⁾

谭嗣同在《仁学》这部书里说明宇宙及人的自然本质时，引进了当时物理学中流行的“以太”这个概念：“日新乌乎本？曰：以太之动机而已矣。独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，……王船山邃于《易》，于有雷之卦，说必加精，明而益微。……罔不由于动。天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。”宣称：以太为万物本源，也是人的本源，“夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其他筋肉、血脉、脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不散去者，曰惟以太；由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣、朋友，由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，曰惟以太；身之分为眼、耳、鼻、舌、身，眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以尝，身何以能触，曰惟以太。”⁽¹²⁾

欧阳中鹄在《与涂舜臣明经启先论兴算学书》中说：“居恒感念迁流，万端丛集。既思所以敝，又思所以兴。妄欲如贾谊《治安策》所言，衡阳王先生《黄书》所论。朝野内外，概请更新，而尤以变科举为急务。……会奉闰月十三日上谕，令保举天文、地舆、算学、格致诸人材。又先后陈请变法疏十余件，奉旨交内外大臣议奏。科举之不能由旧，盖在意中。鄙人遂决意将县中书院改习格致，而先后从算学入手。”⁽¹³⁾

《石菊影庐笔识·思篇》：

《易》卦六爻，说者谓上三爻天，下三爻地。又谓上二爻天，下二爻地，中二爻人。……然此特就所处之地球上半面而论，其实面面皆然，与吾相对之半面，亦有六爻。合之则十二爻半隐半现，即衡阳王子十位之说也。⁽¹⁴⁾

梁启超在光绪二十四年所写的《说动》之文中就直接引用谭嗣同之语。文云：“合声、光、热、电、风、云、雨、露、霜、雪摩激鼓宕而成地球，曰动力。……谭嗣同曰：日新乌乎本曰：以太动机而已矣。王船山邃于易者也。于有雷之卦，说必加精而微至焉。……”⁽¹⁵⁾

4．谭嗣同借用王船山思想来构建自己的“仁学”，创立了“仁学之说”，涉及的术语包括：天理、人欲、道与器、道与理等。

世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫之妄生分别也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：“天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发见。”⁽¹⁶⁾(www.daowen.com)

衡阳王子申其义曰“道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无其道哉！君子之所不知而圣人知之，圣人之所不能而匹夫匹妇能之，人或味于其道者，其器不成，不成非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。……”⁽¹⁷⁾

宋儒以善谈名理，称为道学，或曰理学。理之与道，虚悬无薄，由是则易为世诟病，王船山先生乃改称精义之学，然不若六朝人目清谈元旨为义学也。义学乎！义学乎！其斯为学者正名之宏轨乎？⁽¹⁸⁾

5．谭嗣同、梁启超用西方政治学说来研究王船山思想，多次使用“民权、民主”等词。

谭嗣同在《上欧阳中鹄书》十指出：

……三代以上人与天亲。自君权日盛，民权日衰，遂乃绝地天通，唯天子始得祀天，天下人望天子俨然一天，而天子亦遂挟一天以制天下。天下俱卑，天子孤立，当时之强侯因起而持其柄，然民之受制则仍如故也。孔子忧之，于是乎作《春秋》。《春秋》称天而治者也，故自天子、诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。《春秋》授之公羊，故公羊多微言。其于尹氏卒云：“讥世卿也。”卿且不可世，又况君乎？诸如此类，兴民权之说，不一而足。……孔子之学衍为两大支：一由曾子，再传而至孟子，然后畅发民主之理，以竟孔子之志；一由子夏，再传而至庄子，遂痛诋君主，逃人之外，不为时君之民，虽三代之君悉受其罪薄，虽似矫激，实亦孔子之真传也。持此识以论古，则唐、虞以后无可观之政，三代以下无可读之书。更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此义；顾亭林之学，殆无足观。⁽¹⁹⁾

且不论王船山有没有“兴民权之微旨”，谭嗣同能从这一角度来研究评价，就说明他是以西学的一些观点来研究。这种“兴民权之旨”之说，在《仁学》还有了进一步的阐述。

“君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于麈编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待彷录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。……生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者也。岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。”⁽²⁰⁾

由古代君轻民贵的思想而转换为西方的民主思想，君为民所举，可废，直接冲着君主专制而来。在诠释西方思想的同时，也在改造西方思想。西方思想中化，而古人思想近代化。在这种转换中船山思想研究被指引到近代，逐渐进入中心位置。这是谭嗣同对船山研究的重要贡献。

二、辛亥革命运动中，王船山民族思想备受推崇，相关术语频频出现

值得注意的是，维新变法失败后，当时一些知识分子走上了民主、民族革命之路，而他们革命的理论武器较多地借用了船山学术中的民族思想，其术语也繁杂多变。有人根据传统说法归结为“夷夏观”、“尊王攘夷观”、“尊黄思想”、“汉民族光复思想”、“尊黄排满社会思潮”，有的则引用西方术语，归结为“种族主义”、“民族主义”。

1．尊黄思想与尊黄排满社会思潮。

辛亥革命前期，尊“黄”之风大盛。究其来源，归结于王船山的《黄书》。1665年，王船山撰成《黄书》，别具心裁地将远古传说中的黄帝改造成为汉民族的独家种族始祖，并通过热情讴歌黄帝时代的辉煌政绩，对汉民族政权的由盛入衰进行了沉痛反思。他在《黄书·原极第一》中提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏域之奠立者，将人类与万物、汉族与外族、群体与朋党的严格区分视为天、地、人三极必须遵循的永恒准则。“不自畛以绝物　则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。”这样就在华夏与夷狄之间，建立了一道不可逾越的屏障。王船山认为一旦这道屏障遭到破坏，作为汉族的君长就应该像蚁王一样，统率自己的人民御敌自保。与此相适应，王船山提出了“仁以自爱其类，义以自制其伦”《黄书·后序》的仁义观，并将汉民族的整体利益摆在至高无上的地位，提出了君主“可禅、可继、可革，而不可使异类间之”《黄书·原极第一》的命题。这便是“尊黄”思想的源泉。

受船山思想影响，用“寻根”的方式，标榜“炎黄世胄”，以激发民族感情，是清末革命派爱国主义宣传教育的重要内容之一。以“尊黄排满”、“光复汉室”为表象的资产阶级民主革命思想，在当时形成一股强劲无比的潮流。其影响所及，举国上下莫不倡言革命，认为不去反动腐朽、卖国媚外的满清王朝，则国家无以独立自强，则一切改革均为虚语。总之，清末革命派的尊“黄”思想和民族独立自强思想，明显带有《黄书》影响痕迹。⁽²¹⁾

王船山的民族光复思想因适应清末革命排满的政治需要而得到广泛传播，并通过革命派的推波助澜，酿成为1903至1905年间尊黄排满的巨大社会思潮。邹容的《革命军》、陈天华的《猛回头》和《警世钟》、章太炎的《驳康有为论革命书》，是清末革命排满宣传中的扛鼎之作，这些论著高擎革命排满、救亡图存的大旗，以西方的民主思想为体，以中国的攘夷思想为用，熔民主政治革命和民族革命于一炉。在民族革命宣传中，以各自的表达方式，将《黄书》的尊黄攘夷思想、民族独立自强思想以及君主“可禅、可继、可革，而不可使异类间之”的命题巧为改造，无限夸张，发挥到了极致。由此发轫，革命派掀起了一股尊黄排满思潮。这股思潮既是中国近代由改良路线过渡到革命路线的政治产物，又可看成是革命路线压倒和取代改良路线的思想标志。它在唤醒、发动和争取广大民众投身反清民主革命方面发挥了巨大的积极作用。1904年前后，革命派人士凭借尊黄排满的思想巨潮，在国内迅速建立起了众多革命团体。这些组织均以推翻清廷，复兴中华为宗旨，如华兴会提出“驱除鞑虏，复兴中华”；光复会提出“光复汉族，还我河山”；科学补习所提出“革命排满”；十人会提出“反抗清廷，恢复中原”等等。⁽²²⁾1903年秋，上海的革命者刊印王船山的《黄书》，并发表《黄帝纪年说》一文，其中云：“敌蹈隙，入主中原……欲保汉族之生存，必以尊黄帝。黄帝者，汉族之黄帝也；以之纪年，可以发汉族民族之感受。”同年《江苏》杂志、《国民日报》、《二十世纪之支那》等革命报刊分别刊登黄帝肖像，并公开使用黄帝纪元。1904年，刘光汉追踪《黄书》，发表《攘书》。同年，黄菊人辑录《革命军》、《猛回头》、《警世钟》、《驳康有为论革命书》、《王船山史说申义》等二十一篇反满文章，刊行《黄帝魂》一书。1905年，黄节在《国粹学报》上连载“黄史”，表彰岳飞、文天祥、史可法、张煌言、郑成功等历代汉族爱国英雄。在1903－1905年间，在尊黄排满思潮的影响下，当时不少革命者纷纷以“黄”字自名，如陈天华笔名思黄，秦力山笔名巩黄，黄菊人笔名黄藻，章士钊笔名黄中黄、黄帝子孙之一人。

2．“尊黄”大行其道的同时，“民族思想”、“民族主义”“种族”、“夷夏之防”等术语非常热门。

在晚清时期，王船山俨然成了华夏民族的保护神，其思想被戴上“民族主义”的桂冠。在革命派阵营中，较早接受王船山民族光复思想影响的人是章太炎。他在《演说录》中说：

兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。⁽²³⁾

据章氏自定年谱1897年条目云：

“衡阳者，民族主义之师；余姚者，立宪政体之师。……康氏之门，又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”⁽²⁴⁾

邓实在1907年6月出版的第三十期《国粹学报》上所撰《国粹无用辨》一文中指出：“船山诸人著述，深感满洲政府以异族宰制诸夏之无理。”

柳亚子在《中国灭亡小史》之《湘狱》中说：“抑湖南者，民族主义之产地也。……明既亡矣，王船山著书立说，乃力陈夷夏之防，为世昭鉴。……”

杨树达在《积微翁回忆录》中说：

“赴东方文化会，应日本人之招，讲湖南文化史略。余力言自王船山先生以后，湖南人笃信民族主义，因欲保持自己民族，故感觉外患最敏，吸收外来文化最力，且在全国为最先。”

更有代表性的是章太炎，他自称：

“兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华夏是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山俩先生的书，全是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。”章太炎将船山思想完全归结为民族主义。他认为：“王而农著书，壹意以攘胡为本。”（《章太炎全集》第五册）

梁启超在《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》论辛亥革命的意义时说：

“第一觉得凡不是中国人都没有权来管中国的事。第二觉得凡是中国人都有权来管中国的事。第一件叫做民族精神的自觉。第二件叫做民主精神的自觉。这两种精神原是中国人所固有。……所以晚明遗老像顾亭林、黄梨洲、王船山、张苍水这一班人，把一种极深刻的民族观念，传给后辈。二百年来未曾断绝。”⁽²⁵⁾

也有学者认为王船山的民族思想带有强烈的种族色彩。有文献显示，王夫之于1656年完成《黄书》，提出“畛”之观念，提倡种族思想：“不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”⁽²⁶⁾王夫之根据《史记·五帝本纪》的帝系，视黄帝时代为华夏畛域之界定者：“昔者轩辕之帝也……建万国，树侯王，君其国，子其民”，但同时却“乘其合，稍其离，早为之所，而无夸大同”。在王夫之心目中，黄帝一系虽成为天下的共主，但对其他族系只“讲其婚姻，缔其盟会……甥舅相若，死丧相闻，水旱相周，兵戎相卫……名系一统，实存四国。”⁽²⁷⁾王氏所倡黄帝界定中国“种类”畛域之说，在晚清已成汉民族主义者之共识。革命派的黄节说：“衡阳王氏，当有明鼎革，抱种族之痛，发愤著书，乃取轩辕肇纪，推所自出，以一吾族而统吾国。”⁽²⁸⁾杨毓林所撰《新湖南》刊于1903年东京，风行一时。其中有论船山之言：

诸君诸君！湖南之青年军，演新舞台之霹雳手，非异人任也。

诸君诸君！湖南有一大纪念事。知吾人之入奴籍在于何时乎？……王船山平生所著书，自经义、史论以至稗官小说，于种族之戚、家国之痛，呻吟呜咽，举笔不忘，如盲者之思视也，如痿者之思起也，如?者之思言也，如饮食男女之欲一日不能离其侧，朝愁暮思，梦寐以之。虽以黄梨洲之刚侠，至其沈酣没溺，持此为第一义谛，为毕生归根立命之所，或尚未之及。其遗集所传付，不在王氏子姓之家，亦不在其故旧亲戚之家，而往往于破寮废刹中遇之。故种界之悲剧流传于我湖南人之脑蒂者，最为頬深微至。……⁽²⁹⁾

这是一篇发动湖南人起来进行种族革命的檄文。在此强调王船山民族思想带有强烈的种族色彩，突出了王船山思想影响的重要性。