关于“取经故事”的嬗变与《西游记》的成书，一向为《西游记》研究中之热点，成果亦夥。然而，对于小说之本事——历史上的玄奘取经，这段历史史实与小说之关系，以及该史实在《西游记》成书过程中所具有的重要影响，人们却似乎并没有给予足够的关注。本文拟就此略作探讨，作为引玉之砖，以期引起学人们对这一问题的重视。
《西游记》叙写的是唐朝初年僧人玄奘赴印度取经的故事，然小说中所写，与历史上的玄奘取经，已经有了本质的区别。取经故事在经历漫长的传播过程以后，到了集大成的《西游记》，已然呈现出全新的面貌，其与历史比，正可谓判若云泥。且以取经主人公玄奘为例，比较其与文学形象唐僧的异同，举其大端如次：
首先，从玄奘的出身来看。历史人物玄奘，俗性陈，本名袆，祖籍陈留（今属河南开封）。出生于洛州缑氏县游仙乡控鹤里凤凰谷陈村（今河南偃师市缑氏镇陈河村）。高祖陈湛，做过北魏清河太守；曾祖陈钦，曾官北魏上党太守、征东将军，封爵南阳郡开国公；祖父陈康，于北齐做过国子博士、国子司业、礼部侍郎，食邑河南。父亲陈慧，州郡举孝廉，授陈留、江陵县令，未久便辞职还乡，耕读课子。玄奘之母宋氏，乃曾官洛州长史的宋钦的女儿。这在封建时代，是一个典型的官僚读书世家。玄奘幼丧父母，由出家洛阳净土寺的二哥将其带至寺中。十三岁，朝廷下诏，在洛阳剃度二十七名僧人，主持选拔的大理寺卿郑善果“深嘉其志，又贤其器貌”(1)，将其破格录用。
《西游记》中唐僧的出身，有《陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本》一回文字写及：海州书生陈萼字光蕊，状元及第。为丞相殷开山家小姐温娇结彩楼抛绣球卜婿打中，招赘为婿。选江州知州，赴任途中遭劫。陈光蕊被抛尸江中。殷小姐身怀有孕，委屈跟随了强盗刘洪。刘洪冒名顶替到江州上任。未久，殷氏产下一男婴。在刘洪逼迫下，写血书一纸，将其父母姓名、跟脚原由备细开载；将其左脚一小指咬下，为日后验证；取贴身汗衫包裹，置之一木板上，推入江水中。男婴顺水流竟漂至金山寺脚下，为寺中长老法明和尚救起，取名江流，托人抚养。转眼江流儿长到一十八岁，长老命其削发修行，取法名曰玄奘。一偶然机会，玄奘知悉自己的身世，遵师父吩咐，来至江州，寻到母亲。又遵母命寻找到了婆婆；并带母亲的书信，找到外公殷丞相，带兵马来到了江州，刘洪被捕正法。陈光蕊得龙王救护未死，一家三代再得团圆。小说中人物唐僧的出身，离奇怪诞，竟是一个不折不扣的神话；而作为历史人物玄奘的出身，却是一个现实的故事，平淡朴实，真真切切。
其次，从取经的缘起来看。小说《西游记》里的唐僧之西天取经，一是因如来佛要传经给东土，这在第八回《我佛造经传极乐，观音奉旨上长安》中写及；二是大唐朝廷举办超度法会的需要。唐僧的西行取经，充其量只是为帝王分忧，在如来佛与唐太宗中间，扮演了一个传经、取经的使者而已。其故事描写，显然是超现实的神话。而作为历史人物玄奘，他的西行印度取经，却与此有着根本的不同。在周游全国，遍从名师，读了大量佛教经籍后，玄奘疑惑益增。正如后来其上高昌王启中所说：
遗教东流，六百馀祀，腾、会振辉于吴、洛，谶、什钟美于秦、凉，不坠玄风，咸匡胜业。但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。(2)
西行求取真经，解释当时中国佛教所存在的种种纷争及歧异，是玄奘西去印度取经的最根本原因。当时，中印度那烂陀寺僧人波颇，在长安兴善寺译经传法，此则为玄奘西行印度取经之次因。而先辈们早已开始的西天取经事业，则对于玄奘的西行，有着榜样的作用。历史上玄奘的取经缘起，完全是一种个人的自觉，既没有释迦牟尼传经东土的神话，也非为大唐朝廷举办法会的需要，而是一种发自伟大志向的私人行为；而为了这伟大的志向，在“有诏不许”的情况下，他甚至冒着触犯国法的危险。
第三，从玄奘的结局来看。小说《西游记》中写到，到了西天灵山以后，唐僧便已经脱胎换骨，不复是肉身凡胎。其返程，也就变得轻而易举，由金刚护送，使第二阵香风，便将一行四众送至东土，望见了长安（第一百回）。太宗皇帝差工部官在西安关外起建望经楼迎接，迎进京城，先为他举行了接风洗尘的国宴，次早到雁塔寺，请唐僧演讲真经。“长老捧几卷登台，方欲讽诵，忽闻得香风缭绕，半空中有八大金刚现身高叫道：‘诵经的，放下经卷，跟我回西去也。’这底下行者三人，连白马，平地而起。长老亦将经卷丢下，也从台上起于九霄，相随腾空而去”，随了金刚，到西天授职。唐僧授封旃檀功德佛，孙悟空授封斗战胜佛，猪八戒授封净坛使者，沙僧授封金身罗汉，白龙马授封八部天龙马。
历史人物玄奘，从贞观元年（627）八月离开长安西行，到贞观十五年（641）夏初，辞别印度戒日王与鸠摩罗王正式踏上归途，再到贞观十九年（645）正月，取经返回长安，前后十九个年头。从此直到辞世，又是十九年的时间，主要的工作便是从事佛经的翻译，这也成为他对于历史所做出的十分重要的贡献。唐高宗麟德元年（664），正月初九日，玄奘不慎跌跤，仅胫上些微皮伤，却因此一病不起。二月五日半夜去世，享年虚六十五岁。
从玄奘的故事到《西游记》小说，前者是历史，后者乃文学创作；前者属于历史史实之范畴，后者则成了神话故事，两者有天壤之别，本质的差异，是毋庸置疑的。
玄奘取经从历史到神话的衍变，经历了一个十分漫长的过程。对此演变过程，有关探讨已多，不复费词。令人感兴趣的，则是出于什么样的原因，使得一个原本的历史故事，逐渐演变成为一个光怪陆离的神话。粗加归纳，大略有三：
首先，玄奘故事本身，就已经包孕了可供人们想象的巨大的空间，是其在后世逐渐“神话化”的根本土壤。
玄奘西行印度取经，前后十九个年头，穿越戈壁大漠，翻越高山雪岭，渡过激流大河，走出烟瘴荒林，逃脱盗匪劫掠，正是九死一生，挑战生命之极限，创造了生命的奇迹。且看数例：
在莫贺延碛，“长八百馀里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草”(3)，玄奘孑然一身，迷道失水，寻野马泉不得，“四夜五日无一滴沾喉，口腹干焦”(4)，终于倒下，第五日夜半，凉风吹来，死而复生，赖识途老马侥幸找到泉水，走出了八百里的莫贺延碛。
过葱岭北隅之冰山，“其山险峭，峻极于天。自开辟以来，冰雪所聚，积而为凌，春夏不解，凝冱汗漫，与云连属，仰之皑然，莫睹其际。其凌峰摧落横路侧者，或高百尺，或广数丈，由是蹊径崎岖，登涉艰阻。加以风雪杂飞，虽复履重裘不免寒战。将欲眠食，复无燥处可停，唯知悬釜而炊，席冰而寝。七日之后方始出山，徒侣之中馁冻死者十有三四，牛马逾甚”(5)。
在北印度波罗奢森林，遭遇劫匪，所带衣资劫掠一空，又被赶至一枯池中，欲集体杀戮。幸亏随行小和尚机灵，发现“池南岸有水穴，堪容人过，私告法师，即相与偷出”(6)。
在中印度，往阿耶穆佉国之途中，在恒河上遭遇信奉突伽天神之劫匪，见到玄奘仪容伟丽，欲以之为牺牲祭祀天神，已经“治地设坛，和泥涂扫”，并将玄奘绑送上了祭坛，突遇天变，“黑风四起，折树飞沙，河流涌浪，船舫漂覆”，迷信的劫匪以为招致了天怨，才将玄奘放生(7)。
往返行程五万馀里，环境之恶劣，非常人可以想象，对于玄奘能够到达印度，并安全返回，在当时的人们，自然觉得匪夷所思。如玄奘尚在瓜州将要穿越戈壁大漠之前，一胡人老者向他说：“西路险恶，沙河阻远，鬼魅热风，遇无免者。徒侣众多，犹数迷失，况师单独，如何可行？愿自料量，勿轻身命。”(8)在他穿过沙漠戈壁到高昌国的时候，高昌王麴文泰更是惊诧莫名：“弟子思量碛路艰阻，师能独来，甚为奇也。”甚至为他的这种行为与造化“流泪称叹不能已已”(9)。而在玄奘取经回到长安以后，太宗接见时也说：“但念彼山川阻远，方俗异心，怪师能达也。”(10)的确，玄奘创造了一个个生命的奇迹，与现代西方文学中所塑造的各种硬汉比，他称得上是硬汉中的硬汉，他所用生命谱写的故事，本身就已经是“神话”，所以，玄奘取经故事被民间“神话化”，实亦在情理之中。
其次，一个僧人的故事，取经的内容，宗教题材本身，先天就具有神秘的色彩和因素，这对于玄奘故事的演变为神话，也产生了极为重要的影响。
宗教一词，源于拉丁文“religare”。其有“联系”，即沟通神、人间关系的意义。费尔巴哈《基督教的本质》中说：宗教是对于“无限的东西的意识，就是说，宗教是而且只能是人对自己的本质——不是无限的、有止境的，而是无限的本质——的意识”(11)。梁漱溟先生说：“宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾，常相辅以维系生活而促进文化。”(12)宗教的性质，决定了神秘主义必然与其相伴而生。
作为宗教的一支，佛教自然不例外，同样具有神秘主义的特性。即以玄奘奉诏所著《大唐西域记》为例，其中就颇不乏所谓的前世今生、灵异神变故事。如有关释迦牟尼之降生神话、天生神力、神异之菩提树等文字，可见一斑。而作为一代高僧玄奘，其只身行程五万馀里，取经归来，在僧俗看来，自也有着不同凡俗的“神异”之处，即以史传性的《大慈恩寺三藏法师传》而言，如卷十写玄奘的辞世，“至（正月）八日，有弟子高昌僧玄觉因向法师自陈所梦，见一浮屠端严高大，忽然崩倒，见已惊起，告法师。法师曰：‘非汝身事，此是吾灭谢之征。’”(13)又，“至十六日，如从梦觉，口云：‘吾眼前有白莲花，大于盘，鲜净可爱。’十七日，又梦见百千人，形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙华珍宝，从法师所卧房室以次庄严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幢旛，众彩间错，并奏音乐；门外又见无数宝辇，辇中香食美果色类百千，并非人中之物，各各擎来供养于法师”(14)。又，“至二月四日夜半，瞻病僧明藏禅师见有二人各长一丈许，共捧一白莲花如小车轮，华有三重，叶长尺馀，光净可爱，将至法师前。擎华人云：‘师从无始以来所有损恼有情诸有恶业，因今小疾并得消殄，应生欣庆。’法师顾视，合掌良久，遂以右手而自搘颐，次以左手申左上，舒足重累右胁而卧，暨乎属纩，竟不回转，不饮不食”(15)。而玄奘去世，传中说：“又慈恩寺僧明慧业行精苦，初中后夜念诵经行，无时懈废，于法师亡夜夜半后，旋绕佛堂行道，见北方有白虹四道从北亘南贯并宿，直至慈恩塔院，皎洁分明，心怪所以。即念往昔如来灭度，有白虹十二道从西方直贯太微，于是大圣迁化”(16)。这种种神异，自然成为日后在玄奘故事的传播过程中其向神话发展的根芽。
第三，玄奘取经故事的民间传播渠道，市民大众所具有的传奇志怪的审美嗜好，使得玄奘故事向神话转变，成为必然。
在中国古代，原本就有喜好奇异的传统，而奇异的取经故事受到民间的喜欢，实所必然。唐人变文中，有《唐太宗入冥记》残卷，是为有关取经缘起的内容最初进入说唱艺术。今所见及的说经话本《大唐三藏取经诗话》，一般认为是南宋时期于临安刊刻，不过，也有学者从诗话中二十八首诗的用韵，考证其属于晚唐五代西北方言之音韵系统，据以认为《诗话》当形成于晚唐五代之际(17)。至于在甘肃安西榆林及肃北所发现的西夏中叶的取经壁画，则足以说明，十一世纪末到十二世纪初的北宋时期，取经故事在西北地区的民间，已经相当风行。金院本《唐三藏》（已佚），宋元戏文《王母蟠桃会》、《陈光蕊江流和尚》，元杂剧《鬼子母揭钵记》、《唐三藏西天取经》、《二郎神醉射锁魔镜杂剧》、《二郎神锁齐天大圣杂剧》，明人《西游记杂剧》，以及元代《西游记平话》等，蜂拥而出，乐此不疲的以取经故事为内容的通俗文艺作品，在在说明，奇异的取经故事在民间，有着广泛的受众市场，受到了市民大众的由衷欢迎。
也正是在这民间传播的渠道中，取经故事很快地向神话方向衍变。保存在《太平广记》卷九十二“僧六”里的唐人李亢《独异志》佚文《玄奘》，颇堪注意：
沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也。幼聪慧，有操行。唐武德初，往西域取经。行至罽宾国，道险，虎豹不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体浓血。床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之，遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。……初，奘将往西域，于灵岩寺见有松一树，奘立于庭，以手摩其枝曰：“吾西去求佛教，汝可西长；若吾归，即却东回，使吾弟子知之。”及去，其枝年年西指，约长数丈。一年忽东回，门人弟子曰：“教主归矣！”乃西迎之，奘果还。至今众谓此松为摩顶松。
从此条可以看出，取经故事在唐代，就已经开始了向神话转变的进程。
到了说经话本《大唐三藏取经诗话》，取经故事的“神话化”，已有了质的飞跃。西天取经的护法神“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”白衣秀才诞生。白衣秀才“九度见黄河清”，八百岁时，偷吃西王母的仙桃，“被王母捉下，左胁判八百，右胁判三千铁棒，配在花果山紫云洞”；“历过世代万千，得知法师前生两回去西天取经，途中遇害”；随意可以出入天界；能够作法将主人家新妇变作一束青草，手中金环杖“变作一个夜叉，头点天，脚踏地，手把降魔杵，身如蓝靛青，发似朱沙，口吐百丈火光”，降伏白虎精等，已经具有后世小说《西游记》中孙悟空形象的雏形。而玄奘的结局，也与小说《西游记》庶几仿佛：“十五日午时五刻，天宫降下采莲船，定光佛在云中正果。法师宣公不得迟迟，匆卒辞于皇帝。七人上船，望正西乘空上仙去也。九龙兴雾，十凤来迎，千鹤万祥，光明闪烁”。取经故事在这里已经转变成为神话。而以后的“西游记”戏曲、平话等，则是进一步丰富了取经故事神话的内容而已。
取经故事的流变，既直接决定了小说《西游记》的神话性质，还对其艺术形式、叙事观点，乃至于思想倾向等，产生了重要的影响。
首先，民间传播的渠道，服务于市民大众的描写“取经”故事的各种文学艺术创作，奠定了小说《西游记》在形式上所具有的游戏色彩与诙谐风格的基础。
鲁迅说《西游记》“实出于游戏”(18)，当代有学者也认为“《西游记》是一部游戏之作”(19)。的确，《西游记》中的游戏色彩，是十分明显的。然而，对于《西游记》里的游戏色彩、诙谐特色，却显然不能尽归之于吴承恩的“敏而多慧”、“复善谐剧”(20)，事实上，取经故事在民间传播的过程中，便已经在相当程度上具有了这些特征。先看《大唐三藏取经诗话》中的例子。其中《过狮子林及树人国第五》一节，写玄奘一行来到树人国，随行小行者被人家作法，变作一头驴，吊在厅前，惹恼了猴行者，却将人家年方二八的新妇，变作一束青草，放在驴的嘴边，使主人惊恐认错。又《经过女人国处第十》，写一行来到女人国，女王要将他们留下：“起咨和尚，此是女人之国，都无丈夫。今日得睹僧行一来，奉为此中起造寺院，请师七人，就此住持。且缘合国女人，早起晚来，入寺烧香，闻经听法，种植善根；又且得见丈夫，夙世姻缘。不知和尚意旨如何？”玄奘拒绝，女王又说：“和尚师兄，岂不闻古人说：‘人过一生，不过两世。’便只住此中，为我作个国主，也甚好一段风流事！”再看《西游记平话》佚文，其中车迟国斗圣一段：先是唐僧与伯眼大仙比坐禅，伯眼的徒弟拔下一根头发，变作狗蚤，去咬唐僧，被孙悟空磕死；孙悟空则拔下一根毫毛，变做自己的替身，站在唐僧身边，真身来到金水河边，和将一块青泥，放在伯眼的鼻凹里，变做青母蝎，在其脊背上咬了一口，掉下禅床。接着比猜柜中物，皇后事先告知伯眼，是颗桃子，孙悟空变做焦苗虫，飞入柜中，吃得只剩下了桃核，告知唐僧，结果唐僧再赢。第三步，是孙悟空与鹿皮大仙比油锅里洗澡。孙悟空令山神、土地帮忙，让千里眼、顺风耳守着锅边，使鹿皮不能出来，化为一把烂骨头。而他自己，一个跟头跳进油锅，“变做五寸来大的胡孙，左边搭右边躲，右边搭左边去，百般搭不着”，就在大家都以为他死在了锅里之际，他突然跳了出来，叫：“大王有肥枣么？与我洗头。”最后是比割头。行者割了头又接上，伯眼割了头，正待要接，行者念动咒语，来了条大黑狗，将伯眼之首衔了去。这与《西游记》所写，几无二致。诙谐、滑稽，其实正是市民大众的性格；而取经故事的诙谐、滑稽色彩，最初也正由民间渠道所赋予。
其次，取经故事的民间传播渠道，也决定了其叙事观点上所采取的民间视角。(www.daowen.com)
关于《西游记》的主旨，“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”(21)，众说纷纭，种种不一。为什么会如此的歧见纷出，这固然有不同的读者各自不同的眼光之原因，更与其书本身的民间叙事，内容庞杂直接相关。《西游记》第七回写到，在镇压了孙悟空的大闹天宫之后，举办安天大会，“玉帝传旨，即着雷部众神，分头请三清、四御、五老、六司、七元、八极、九曜、十都、千真万胜，来此赴会，同谢佛恩。又命四大天师、九天仙女，大开玉京金阙、太玄宝宫、洞阳玉馆，请如来高座七宝灵台，调设各班坐位，安排龙肝凤髓，玉液蟠桃。不一时，那玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊、五炁真君、五斗星君、三官四圣、九曜真君、左辅、右弼、天王、哪吒，玄虚一应灵通，对对旌旗，双双幡盖，都捧着明珠异宝，寿果奇花，向佛前拜献”。神仙谱系庞杂，儒、释、道合流，大抵为民间想象，故事亦民间想象里的故事。王学钧有《〈西游记〉与道教：世俗性叙事观点》一文，于此有独到阐释，可参看(22)。
第三，取经主持人与实际主角的分离错位，一方面塑造了成功的典型，另方面却也不免喧宾夺主之讥。
玄奘作为西天取经的主角，这是历史的原本。随着取经故事的流变，猴行者介入，取经故事的主角，在其传奇色彩不断加强的同时，逐渐发生了转移。诚如论者所说：《西游记》的“故事情节虽然是写唐僧取经，实际上却是以孙悟空为主角，所以贯串取经首尾的其实是孙悟空。从孙悟空出世，为求长生而修道，以至学道成功而大闹天宫，招致被压在五行山下；到皈依佛门，愿修正果，保护唐僧经历苦难去求经；最后取得真经，封斗战胜佛，这是作品的中心线”(23)。或者如有学者所论，一部《西游记》，甚至可以说，就是一部孙悟空的大传。其实，这种转变，在《大唐三藏取经诗话》里就已经初具端倪。《诗话》17则文字，缺首则，在其馀16则文字中，第二、三、四、五、六、七、十一、十四等诸多文字，都主要是猴行者的表演；而对玄奘比较集中的叙写，也仅有第九、十、十五、十六、十七等则。猴行者俨然已成为西行取经的主心骨。
客观地讲，《西游记》的人物描写艺术获得了巨大的成功，其所塑造的唐僧、孙悟空、猪八戒等形象，都称得上性格鲜明，生动传神。然而，“唐僧取经”终竟不是“孙悟空取经”，“历史”形成的孙悟空成为西天取经的实际主角，以及到达西天取得真经的真正功臣，与玄奘作为取经队伍主持人、领袖的成为傀儡，事实上的摘桃者，也使得《西游记》恰恰跌入了一个先天就有的悖论，一个难以弥合的漏洞及遗憾。
综上所述，由玄奘取经到《西游记》，从一段真实的历史史实，演变为一部光怪陆离的长篇神话，经历了一个漫长的历史过程，有其客观的必然性的原因。而民间传播的渠道，市民大众的审美趣尚，既为取经故事向神话演进插上了想象的翅膀，是其演变成为神话文学典范的功臣，同时，也带来了某些负面的影响，如主题的驳杂与描写上的偏离重心等。后世读者对于《西游记》一书所谓大旨的歧见纷出的理解，实亦文本内容使然。
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(1) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》，中华书局2000年版。
(2) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(3) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(4) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(5) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(6) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(7) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(8) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(9) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(10) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(11) 费尔巴哈《基督教的本质》，商务印书馆1984年版。
(12) 梁漱溟《中国文化要义》，学林出版社1987年版。
(13) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠，谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(14) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠，谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(15) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠，谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(16) 唐·慧立、彦悰著，孙毓棠，谢方点校《大慈恩寺三藏法师传》。
(17) 见刘坚《〈大唐三藏取经诗话〉写作时代蠡测》，《中国语文》1982年第5期；李时人、蔡镜浩《〈大唐三藏取经诗话〉成书时间考辨》，《徐州师院学报》1982年第3期。
(18) 鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版。
(19) 吴圣昔《西游新解》，中国文联出版公司1989年版。
(20) 明·天启《淮安府志》卷十六《人物志二·近代文苑》，转自朱一玄、刘毓忱编《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版。
(21) 鲁迅《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版。
(22) 见2005年11月南京海峡两岸明清小说研讨会论文集。
(23) 吴圣昔《西游新解》，中国文联出版公司1989年版。
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