附录二　论自爱^[1]

有一条原则被假定在众多的原则中处于支配的地位，它是与一切德性或道德情感完全不相容的；由于它除了出自最堕落的气质不可能出自任何别的东西，因而它就随之趋向于更进一步助长那种堕落。这条原则就是，整个仁爱是纯粹的伪善，友谊是一种欺骗，公共精神是一种滑稽，忠实是一种获取信任和信赖的圈套；当我们全都心底里只追求我们自己的私人利益时，我们就披上这些漂亮的伪装，以解除他人的防备，使他人更暴露于我们的诡计和阴谋面前。当一个人拥有这样的原则、感到没有什么内在的情感是同如此有害的理论不相一致时，他必有一颗什么样的心，是很容易想象的；而对一个他以如此丑陋的色彩加以描绘、并设想其不可能有感激或任何感情回报的物种，他能怀有何种程度的感情和仁爱，也是很容易想象的。或者如果我们不应当把这些原则完全归于一颗腐败的心，我们就必须至少通过最粗疏和最仓促的考察来说明它们。的确，肤浅的推理者，当他们看到人类中存在许多欺诈，或许也感到他们自己气质中没有任何很有力的约束时，可能引出一个一般而又草率的结论，即，一切人都是同等地腐败的，人类尽管与一切其他动物，实际上与一切其他种类的存在物都不同，但他们之间没有任何好或坏的程度的差别，在任何情况下都不过是披着不同伪装和外衣的相同被造物。

另有一条原则多少与前面那条原则有些相似，它一直为哲学家们所牢固地坚持着，一直是许多体系的基础。这条原则就是，不论一个人可能感受到或者想象自己同情到什么感情，没有一种激情是或能够是无私的；最慷慨的友谊，不论多么真诚，都是自爱的一种变体；甚至我们自己也不知道，当我们看来全心全意从事为人类谋划自由和幸福时，我们只是在寻求我们自己的满足。通过想像力的倾向，通过反思的提炼，通过激情的热忱，我们似乎加入了他人的利益、并想象我们自己排除了一切自私的考虑；但实际上，最慷慨的爱国者和最悭吝的守财奴，最勇敢的英雄和最怯弱的懦夫，在每一个行动中都是同等地关注他自己的幸福和福利。

无论谁根据这种观点的表面趋向而推断，那些声言信奉它的人绝不可能感受真正的仁爱的情感，或绝不可能对真正的德性有任何尊重，他将经常发现自己其实是完全错误的。笃实和正直对伊壁鸠鲁及其学派并不陌生。阿提库斯^[2]和贺拉斯似乎从自然中求得乐趣，通过反思增进教养，气质如同那些严肃学派的门徒一样慷慨而友善。在现代人中，霍布斯和洛克坚持自私论的道德体系，然而过着无可挑剔的生活，尽管霍布斯不受宗教——它或许可以弥补他的哲学之不足——的任何约束。

一个伊壁鸠鲁主义者或一个霍布斯派的人很容易承认，世界上存在诸如友谊之类没有伪善或伪装的事物；尽管他可能试图通过一种哲学化学将这种激情的元素分解——如果我可以这么说的话——成另一种激情的元素，并将每一种感情都解释成自爱，解释成自爱被特定的想像力倾向所变形和铸造成的不同现象。但是由于同一种想像力倾向并不对每一个人起支配作用，也不给予这种原始的激情以同一种指导，因此即使按照自私论的道德体系，这也足以在人类性格中造成极大差异，并将一个人称为有德性的和人道的，而将另一个人称为邪恶的和卑鄙自私的。我敬重一个这样的人，他的自爱无论通过什么方式都这样被指导，以至于使得他对他人怀有关怀之心，对社会能有所助益；正如我憎恶或轻蔑一个这样的人，他毫不关注超出他自己满足和享受之外的任何事物。如果你们建议，这两种性格虽然表面是对立的，其实是同一种，一种完全微不足道的思想倾向形成它们之间的整个差异，那将是徒劳的。在我看来，每一种性格，尽管存在这些微不足道的差异，其实都是相当持久的和不易改变的。我发现，在这个主题上正如在其他主题上一样，事物的一般现象所引起的自然情感很容易被关于这些现象的微小根源的精巧反思所毁灭。即使我从哲学懂得，人的面容的全部差异起源于面部皮肤各个最小部分的最小厚薄的差异，通过这些差异，面部表面才能反射某种光原色和吸收其他光原色，难道一个人生动、欢喜的面部颜色就不激起我满足和快乐吗？

但是尽管关于人的自私性是普遍性的还是部分性的这个问题，也许并不像通常所想象的对道德和实践那么重要，然而它在关于人类本性的思辨科学中确定无疑地有着重要的意义，是一个令人好奇和值得探究的适当对象。因此，在这个地方对它稍作反思可能不是不合适的。^[3]

对自私论假设的最明显的异议是，由于它是与通常的感受和我们最无成见的思想相反的，因此要确立一个如此反常的不通之论就需要哲学作出最大伸展。甚至在最粗心的观察者看来，也存在诸如仁爱和慷慨这类气质，诸如爱情、友谊、同情、感激这类感情。这些情感有着其各自的原因、结果、对象和作用，它们被日常语言和观察标示出来，明显地区别于自私性的激情的原因、结果、对象和作用。由于这是事物的显而易见的现象，因而它必须受到承认，直到发现某种假设，这种假设通过更深入洞察人类本性而可以证明这些仁爱性的感情不过是自私性的感情的变体而已。然而所有这类尝试迄今证明都是毫无成果的，都似乎完全发端于那种是极端虚妄的哲学推理之源的对简单性的热爱。我在此并不想就当前这个主题作任何细节性的讨论。许多卓有才能的哲学家已经指明这些体系之不足。我将认作理所当然的，是我相信最少的反思就使之对每个公正的探究者都变得明证的东西。

但是这个主题的性质却提供了一个最强有力的假设，即，将来也不可能发明任何更好的体系，以便说明仁爱性的感情起源于自私性的感情，和将人类心灵的各种情绪全都还原为一种完美的简单性。在这类哲学中与在物理学中情形并不相同。［在物理学中，］许多与自然的最初现象相反的假设，通过更精确的考察，发现是可靠的和令人满意的。这类事例屡见不鲜，以致一位卓有见识和机趣的哲学家^[4]大胆断言，如果任何现象可以有一种以上的产生方式，那么一个一般的假设就是，它产生于最不明显和最不熟悉的原因。但是在关于我们激情的起源和人类心灵内在活动的起源的一切探究中，假设却总是决定于相反的方面。在这些探究中所能归于任何现象的最简单和最明显的原因，或许就是其真正的原因。当一个哲学家为了阐明自己的体系而不得不诉诸一些相当复杂和精致的反思，并将这些反思设想为任何激情或情绪的产生不可或缺的时候，我们有理由全神戒备、警惕如此谬误的一个假设。感情是不容易受理性或想像力的提炼所产生的任何印象影响的；我们总是发现，理性和想像力的生气蓬勃的发挥必然由于人类心灵的狭小容量而摧毁感情的全部活力。诚然，我们的起支配作用的动机或意图，当它与我们心灵出于虚荣和自负而希望假定其更具优势的其他动机相混淆时，经常是对我们隐藏起来的；然而没有任何一个事例表明这种性质的隐藏是由于这个动机本身的玄奥和复杂。一个失去了朋友和恩人的人可能自以为他的全部悲伤都发自高尚的情感，丝毫没有夹杂狭隘或偏私的考虑；但是一个为某个曾经需要他帮助和保护的珍贵朋友而悲伤的人，我们怎能假定，他的深情的哀伤发自对某种自身毫无基础或实在性的自我利益的某些形而上的关注呢？我们可以像想象微小的齿轮和链条，正如手表中的那些，驱动着载重的大马车一样，而根据如此玄奥的反思来说明激情的起源。

我们发现动物不但对它们自己同类、而且对我们人类都有友好对待的倾向，这种情况不存在丝毫伪装或诡计的嫌疑。难道我们也应当根据自我利益的精致推论来说明它们的所有情感吗？或者如果我们承认这些低等物种具有无私的仁爱，那么通过什么类比规则，我们才能否认我们这个高等物种具有无私的仁爱呢？

两性之间的爱产生一种与嗜欲的满足截然不同的满意和善意。在所有感性存在物中，对其幼嗣的温情通常单独就能抗衡最强烈的自爱动机，而且这种温情毫不依赖于自爱这种感情。一位慈爱的母亲，殷勤照料自己体弱多病的孩子而失去健康，当孩子夭折而她得免照料之苦时，又因悲痛而憔悴以致死亡，她能指望获得什么利益呢？

难道感激不是人类胸怀的感情，或者难道它只是一个没有任何意义或实在性的语词吗？难道我们不更乐意于与一个人而不是另一个人交往，不希望我们的朋友财运亨通，即使不在场或死亡将使我们无法分享它？或者即使当我们活着和在场时，难道我们从它分享的除了我们对他的好感和尊重之外通常还有什么别的吗？(www.daowen.com)

这些以及成千上万的其他事例都是人类本性中的一般的仁爱的标志，其中并没有任何实在的利益将我们束缚于对象之上。因而一种已知并确认为想象的利益如何能是任何激情或情绪的起源就似乎难以得到解释。这类假设令人满意的迄今为止一个也没有发现，也不存在最微小的可能将来人类的勤奋将带来更可喜的成功。

但是更进一步，如果我们正当地考虑这个问题，我们将发现，一个主张与自爱截然不同的无私的仁爱的假设，较之于一个妄图把友谊和人道全都分解成自爱的假设，其实包含更大的简单性，也更合乎自然的类比。有一些为人人所承认的身体需要或嗜欲，它们必然先行于一切官能享受，驱使我们直接寻求对对象的占有。因而，饥和渴以吃和喝为目的，这些第一性的嗜欲的满足产生一种快乐，这种快乐可以变成另一类第二性的和相关联的欲望或爱好的对象。同样，有一些心理激情，它们迫使我们直接寻求诸如名望，权力，或与利益毫不相干的复仇之类的特定对象；这些对象一旦获得，随即就将出现一种使人快乐的享受，作为我们放纵感情的后果。在我们可能因获得名望而得到快乐，或出于自爱动机和幸福欲望而追求名望之前，大自然必定已经通过我们心灵的内在结构和组织而赋予我们以对于名望的原始倾向。如果我没有虚荣心，我就不会对称赞感到高兴；如果我没有野心，权力就不会给我以享受；如果我没有愤怒，对对手的惩罚就会与我漠不相关。在所有这些情形中都存在着一种激情，它直接指向对象，并将对象规定为我们的利益和幸福，正如一旦我们的原始感情将这种激情规定为我们的幸福，就有另一些第二性的激情随即产生出来，并将前一种激情作为我们幸福的一部分加以追求一样。如果不存在任何先行于自爱的嗜欲，大自然所赋予的那种原始倾向就几乎不可能发挥出来；因为在那种情形下，我们所感受的痛苦或快乐就将数量极微、程度极弱，而我们所规避或追求的苦难或幸福就将极少。

现在，如果设想仁爱和友谊也可以是这同一种情形，设想根据我们性情的原始结构，我们可以感受我们自己内心对他人的幸福或利益的欲望，他人的幸福或利益通过这种感情而变成我们自己的利益，而后我们出于仁爱和自我享受的双重动机而加以追求，有何困难呢？谁不见那种单纯出于激情威力的复仇可以受到如此狂热的追求，以至于导致我们有意抛开一切舒适，利益，或安全的考虑，而像某些报复性的动物那样全神贯注于给敌人造成伤害^[5]；一种哲学如果不允许人道和友谊获得敌意和怨恨这些阴暗的激情所不争地享有的那同一些特权，必定是多么恶毒的一种哲学；这样一种哲学与其说是对人类本性的一种真正描绘或描述，毋宁说更像一个泄欲狂；它可以构成自相矛盾式的机趣和嘲弄的一个良好基础，然而却是任何严肃的论证或推理的一个很坏的基础。

【注释】

[1]《休谟哲学著作集》注：本篇论文在第三版之前的版本中作为“论仁爱”的导论而出现。

[2]阿提库斯，Atticus，公元前109～前32年，古罗马骑士，伊壁鸠鲁主义者，以同西塞罗关系亲密而著名。他一生不依附于任何团体，过着恬静而淡泊的生活。——译者注

[3]仁爱自然地分成两种：一般的仁爱和特定的仁爱。前者是我们在对一个人完全没有友谊或亲情或敬重时对他单纯感受的一种一般的同情，亦即对他的痛苦的怜悯和对他的快乐的祝贺。后一种仁爱则基于一种关于德性的观点，基于所施予我们的帮助，或基于某种特定的亲情。这两种情感必须承认都是实存于人类本性之中的；但是它们能否分解成对自爱的一些微妙考虑却是一个令人好奇的而非重要的问题。前一种情感，亦即一般的仁爱或人道或同情的情感，我们在本探究过程中将经常有机会论及；根据一般的经验，无需任何其他证据，我将它假定为实在的。

[4]Mon.Fontenelle.［丰德耐尔先生（1657～1757年，法国科学家、文学家和哲学家；伏尔泰称他为“路易十四时代所产生的最广博的心灵”。——译者注）。］

[5]Animasque in vulnere ponunt.VIRG.Dum alteri noceat，sui negligens，says Seneca of Anger.De Ira，I.i.［他们全神贯注于伤害。维吉尔：《农事诗》，卷IV。安格尔的塞涅卡说，当他们伤害别人时，毫不顾惜自己。《论愤怒》，I，i。］